彭小瑜

（北京大學(xué) 歷史學(xué)系，北京100875）

馬克垚先生在《封建經(jīng)濟(jì)政治概論》里面指出，封建社會(huì)對(duì)勞動(dòng)者超經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制的基礎(chǔ)是地主對(duì)土地等生產(chǎn)資料的壟斷，由此才有法律上的依附關(guān)系和農(nóng)奴身份的不自由。在這種經(jīng)濟(jì)和法律壓迫關(guān)系的背景下，人們維護(hù)人的尊嚴(yán)和追求獨(dú)立自由的沖動(dòng)并未消失，而是以一種異乎尋常的方式存在于修道院之中。馬克·布洛赫在《封建社會(huì)》里大致把西歐封建社會(huì)分成1050年前后的兩個(gè)階段。他認(rèn)為第二個(gè)階段的新文化思想里面不僅有個(gè)人自我意識(shí)強(qiáng)有力的覺醒，而且在觀念的表達(dá)上也變得更加清晰和邏輯嚴(yán)明。這里的“自我意識(shí)”，按照布洛赫的理解，是指人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)不再局限于自我或者身邊的狹小空間，而是擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)，更多的人對(duì)重要的宗教、政治和法律問題有更加深切的關(guān)心、議論和介入①。

這種文化和思想氛圍的變化也使得中世紀(jì)的修士們能夠更加鮮明和系統(tǒng)地表達(dá)出他們對(duì)人和社會(huì)的看法，克服修道傳統(tǒng)里面固有的極端出世傾向，把基督宗教對(duì)世界的熱愛發(fā)揮到極致。與明谷的貝爾納對(duì)愛的精致透徹表述相呼應(yīng)的，其實(shí)還有同屬西鐸會(huì)傳統(tǒng)的現(xiàn)代美國(guó)修士托馬斯·默頓（1915－1968）對(duì)世界的愛。因此那個(gè)封建主義時(shí)代留給我們的遺產(chǎn)不僅僅是布洛赫所描寫的“武士精神”和“契約觀念”，還有愛的一瓣心香穿越時(shí)空流傳到今天。關(guān)注現(xiàn)代文化和社會(huì)，是我們的中世紀(jì)研究不能不留意的，也是馬克垚先生的學(xué)術(shù)精神。

明谷的圣貝爾納（1090－1153，Bernard de Clairvaux）對(duì)世界的看法因?yàn)樗拿堆鸥柚v道辭》而深度觸及了人世間的愛情和女性。②我們對(duì)他的世界觀的認(rèn)識(shí)總是難以脫離他的愛情觀。本文試圖在二者的聯(lián)系中探索他所闡釋的基督宗教的世界之愛，并借此機(jī)會(huì)梳理國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界和文化界長(zhǎng)期把西方修道傳統(tǒng)誤讀為禁欲主義的問題。在最近若干年的現(xiàn)代天主教思想研究之后，我個(gè)人的研究方向也由此轉(zhuǎn)回到中世紀(jì)的教會(huì)。

一、《雅歌講道辭》的禁欲主義批判

1938年11月18日，托馬斯·默頓這位20世紀(jì)最有名的修士皈依了羅馬天主教會(huì)。第二年的10月1日，他在日記里曾經(jīng)這樣描寫他在紐約佩里街一家餐館的感觸：“在餐館里，坐在我對(duì)面的姑娘散發(fā)出香水的味道。她的香氣、她皮膚的柔軟和姣好顏色，讓我回憶起我14歲以來戀愛過的所有姑娘。她是那種纖弱的而不是豐滿的，是金發(fā)碧眼的而不是肩披深色頭發(fā)、皮膚橄欖色的，她是那么柔軟和悲傷，她的悲傷是那么的神秘，讓她顯得聰慧和善良?！钡窃谕惶斓娜沼浝?，默頓還寫到，我寫下的這些東西“是關(guān)于生活和我的興趣的，但是我長(zhǎng)時(shí)間來一直困惑著，在思考它們究竟有什么意義——我寫下的所有東西究竟有什么意義。”③1948年是默頓進(jìn)入特拉伯修會(huì)肯塔基客西馬尼修院的第八年，他在這年出版了他的自傳《七重山》，成為當(dāng)時(shí)和今天美國(guó)最暢銷的宗教著作之一。他在此后出版的諸多著作里繼續(xù)表達(dá)出他對(duì)世人和對(duì)世界敏感和溫柔的關(guān)愛?；仡櫵谇懊嫒沼浝飳?duì)那位姑娘的描寫，我們意識(shí)到他對(duì)人世間美麗的感受和委曲衷情。他所寫下的這一切是天主之愛，也是人間之愛，是他完整和完美的人生意義。

修道傳統(tǒng)并非禁欲主義 默頓在這里對(duì)姣好女性的描寫讓我聯(lián)想起“愿在裳而為帶，束窈窕之纖身”那些句子，想起《閑情賦》和《洛神賦》表述男女愛慕之情的筆法。與默頓同屬西鐸會(huì)傳統(tǒng)的貝爾納，在他的《雅歌講道辭》里面也對(duì)女性、對(duì)人間愛情都有豐富細(xì)膩的刻畫、贊美和議論。為什么中世紀(jì)和現(xiàn)代天主教修士作家要去描寫女性美？自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，天主教修道傳統(tǒng)不是經(jīng)常被批評(píng)為“禁欲主義”嗎？研究修道傳統(tǒng)的學(xué)者通常都會(huì)注意到，在18世紀(jì)和19世紀(jì)早期，西方文化對(duì)修道傳統(tǒng)有很多負(fù)面看法，包括把它看作是逃離世俗生活，是消極悲觀生活態(tài)度的結(jié)果，是違背人的自然本性的。19世紀(jì)后半期的西歐作者在浪漫主義思潮的影響下開始對(duì)修道傳統(tǒng)有更多正面的理解，而當(dāng)下西方學(xué)術(shù)界對(duì)這一問題的態(tài)度大致以客觀公允為特色。我國(guó)中世紀(jì)研究者以及大眾文化在相當(dāng)程度受到古舊西方學(xué)術(shù)以及前蘇聯(lián)學(xué)術(shù)的左右，一直傾向于把修道傳統(tǒng)看成是“禁欲主義”的。④

對(duì)西方修道傳統(tǒng)的誤讀部分是因?yàn)閬碜詥⒚蛇\(yùn)動(dòng)等社會(huì)思潮的沖擊。然而誤讀基督宗教傳統(tǒng)對(duì)“愛”的闡釋，可能在更大程度上造成了人們對(duì)修道傳統(tǒng)的理解偏差。格里利教授在探討天主教文化時(shí)曾經(jīng)提醒人們注意，情欲可以是良善美好的，也會(huì)變成邪惡的，但是其本身并不是不道德的情感。盡管教會(huì)和眾多天主教作家重視基督完整的人性，堅(jiān)持對(duì)愛情和婚姻始終有正面的肯定和謳歌，新柏拉圖主義割裂靈肉、貶斥肉身的傾向?qū)糯阶诮涛幕猩羁痰挠绊?，并透過奧古斯丁和其他教父的一些作品流傳下來。天主教的性道德和家庭倫理訓(xùn)導(dǎo)里面的確有躲避和厭棄男女情感的跡象，譬如把性行為的合理性僅僅歸因于生育和繁衍子孫的需要，甚至夫妻之間的熾熱愛情也被看作是有罪的。

然而無論是天主創(chuàng)造世界和人的基本教義，還是獲得圣事地位的婚姻，以及《雅歌》和其他大量的基督教文學(xué)，都指向天主教會(huì)肯定和贊美男女愛情的基本和主流的立場(chǎng)。天主教徒在生活中對(duì)男女愛情采取的也往往是明確欣賞的態(tài)度，天主教的禮儀、繪畫、雕塑、音樂對(duì)婚姻和愛情都給予肯定和贊頌。⑤啟蒙運(yùn)動(dòng)以來人們對(duì)所謂基督教禁欲主義的批評(píng)，其實(shí)所指的恰恰是殘留于教會(huì)里的新柏拉圖主義傳統(tǒng)，而非基督教文化的本質(zhì)屬性。天主教神學(xué)對(duì)愛的理解和闡釋總是強(qiáng)調(diào)指出，對(duì)天主的愛、天主對(duì)人的愛都不可以與人與人的相愛割裂，而人與人的相愛如何能夠不包括男女之間的愛情？天主對(duì)人無條件的愛以及圣子耶穌為拯救世人的愛，界定了人與人之間的愛必須是利他的，是對(duì)弱者的同情和關(guān)心，是對(duì)敵人的寬恕，而不是把人情變成占有和利用他人的手段，也不是甘愿為他人所奴役的奴性。婚姻中的男女感情是基督教之愛的具體歷史形態(tài)之一，并以圣經(jīng)《雅歌》為其經(jīng)典的表述。⑥

當(dāng)代天主教思想明確否認(rèn)修道傳統(tǒng)的守貞理想是對(duì)性愛的貶斥，認(rèn)為守貞的意義在于強(qiáng)調(diào)性愛在人與人相愛中并非是首要的因素，人與人的相愛絕不能以肉身的占有和享樂為核心價(jià)值。守貞的修道士如貝爾納和默頓，在他們的靈修文學(xué)里不僅不貶斥性愛，而且因?yàn)殛P(guān)注到男女愛情的利他性，還特別強(qiáng)調(diào)了愛情的溫柔體貼，男女的相互理解。他們的愛情觀超越了中世紀(jì)封建婚姻的政治經(jīng)濟(jì)利害考量，批判了資本主義的人欲橫流和情感的商業(yè)化。他們的獨(dú)身不是對(duì)其他人的婚姻生活的否定，而是對(duì)適合自己的這一生活方式的擁抱，以追求與天主的完整結(jié)合、為所有人的完美服務(wù)。⑦

在貝爾納這里，我們?cè)缇涂梢杂^察到，中世紀(jì)歐洲的天主之愛并不是脫離天主創(chuàng)造的人間萬(wàn)物的，甚至對(duì)天主之愛的認(rèn)知和贊美還依賴于人們對(duì)人間愛情的理解和歌詠，依賴于對(duì)女性美和女性尊嚴(yán)的體會(huì)和贊美，與現(xiàn)代神學(xué)家的一些前沿的和激進(jìn)的見解不謀而合。

所謂女性的“邊緣化”以及遭受歧視是天主教文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)面臨的批評(píng)之一，其中包含了女性主義作者對(duì)圣經(jīng)解釋和教會(huì)制度一系列問題的修正派看法。伊麗莎白·許斯勒·費(fèi)奧倫查在其已經(jīng)成為經(jīng)典的女性主義神學(xué)著作里批評(píng)早期教會(huì)歧視婦女的文化，認(rèn)為在古典世界父權(quán)社會(huì)傳統(tǒng)的影響下，不僅圣經(jīng)里面男女平等和婦女爭(zhēng)取解放的歷史被長(zhǎng)期掩蓋了，而且否認(rèn)婦女平等權(quán)利和領(lǐng)導(dǎo)地位的偏見一直延續(xù)至現(xiàn)代，婦女的身體長(zhǎng)期受到虐待、被視為男性的玩物、男性的附屬品。這一切對(duì)婦女的歧視都是對(duì)基督的褻瀆，因?yàn)楹湍行砸粯?，婦女的身體也是“基督的形象和肉身”，男性必須和女性在一起平等地組成“天主子民”。⑧

貝爾納就《雅歌》所作的講道辭則透露出基督教文學(xué)的另一個(gè)側(cè)面：即便是修道文學(xué)也對(duì)愛情和女性美有著深刻的認(rèn)識(shí)和由衷的贊嘆，因?yàn)榧幢闶切薜牢膶W(xué)也一定會(huì)謳歌天主所造就的人和人所生活的世界，謳歌因?yàn)樘熘鞫鞯涠屓顺撩蕴兆淼拿利悙矍椋▽?duì)女性的尊重和男女平等的理想。

“肉身之愛是善的”貝爾納傳統(tǒng)上被看作是經(jīng)典的基督教靈修文學(xué)作者。勒克萊爾這位現(xiàn)代法國(guó)修士和貝爾納權(quán)威曾經(jīng)指出，在吉爾松的研究之后，貝爾納的神學(xué)思想開始受到學(xué)者持續(xù)的關(guān)注，尤其是他的神秘主義神學(xué)——著重和系統(tǒng)地探討愛天主之體驗(yàn)，以及與之不可分割的教義神學(xué)。⑨決定貝爾納世界觀基調(diào)的一個(gè)重要因素是他否定奧古斯丁的雙重預(yù)定論，進(jìn)而否定由奧氏思想可能引發(fā)的厭世和悲觀傾向。韋爾德?lián)P和法塞塔注意到貝爾納在《雅歌講道辭》里對(duì)奧古斯丁的批評(píng)、對(duì)神恩的信心以及因此對(duì)人性更為積極樂觀的看法，即第83篇第1節(jié)：

我認(rèn)為，即便人們?nèi)绱嗽庾铩⑷绱私^望，每一個(gè)人的靈魂依然能夠轉(zhuǎn)變，不僅能夠體驗(yàn)到獲得寬恕和憐憫的希望，而且期盼與道的婚禮，不再遲疑與主的結(jié)合，不再懼怕與天使的王一起承擔(dān)愛的“容易的軛”（《馬太福音》第11章第30節(jié)）。

人是由天主按照自己的形象創(chuàng)造的，所以人應(yīng)該有信心接近天主，而不是害怕他。人所需要做的，是以自己品德、秉性和純潔生活去保存和修飾天賜的美好。⑩費(fèi)奧倫查教授站在現(xiàn)代女性主義的立場(chǎng)，呼吁建立一個(gè)廢除男性的傳統(tǒng)特權(quán)和充分尊重婦女的教會(huì)。貝爾納在《雅歌講道辭》里面也鄭重指出，夏娃固然曾經(jīng)誘惑亞當(dāng)犯錯(cuò)，但是人類的拯救也依賴瑪利亞這位基督的母親，“因?yàn)橐晃慌硕兊糜薮赖奈覀?，因?yàn)榱硪晃粙D女而重新獲得智慧”，進(jìn)而能夠回歸天主。?在貝爾納的心中，婦女可以是信仰和拯救的榜樣，嬰兒雖然還沒有關(guān)于信仰的知識(shí)，虔敬的母親可以把信仰傳遞給他們，讓他們?cè)谙炊Y中得到拯救，就像圣經(jīng)里那位祈求基督救自己女兒的婦女?！皨D人，你的信德真大，按照你所愿望的，給你成就罷”（《馬太福音》第15章第28節(jié)）。?

基督的道成肉身在貝爾納對(duì)基督教之愛的理解和闡釋中具有重大意義。他把人對(duì)身體的愛分成兩種，自然的和屈從于肉欲的?！墩搻厶熘鳌芬晃囊约昂髞韺懽鞯摹堆鸥柚v道辭》第20篇都對(duì)此區(qū)分有論述。愛是人的自然情感之一（affectio naturalis），而天主是自然的創(chuàng)造者，所以人應(yīng)該以愛服務(wù)天主，“愛主你的神”（《馬太福音》第22章第37節(jié)）。肉身的愛（amor carnalis）是愛的第一階段，是屬生靈的愛，發(fā)生在屬靈的愛之前。貝爾納在這里引用了《以弗所書》第5章第29節(jié)：“從來沒有人恨惡自己的身體?！毙枰⒁獾氖牵@段經(jīng)文的完整意義是對(duì)人間婚姻的贊美，譬如提出丈夫應(yīng)該愛妻子，如同基督愛教會(huì)（第28－30節(jié)）：“丈夫也當(dāng)照樣愛妻子，如同愛自己的身子；愛妻子便是愛自己，從來沒有人恨惡自己的身體，總是保養(yǎng)顧惜，正像基督待教會(huì)一樣；因我們是他身上的肢體?！币簿褪钦f，貝爾納承認(rèn)屬肉身的愛首先是丈夫和妻子的感情。所以他在下文緊接著就說，這一種愛可以是奔放無羈的（profusior et proclivior）。如果它越出必要的限制（necessitatis alveo minime contentus）），那么使之升華的途徑就是讓人們懂得愛還要擴(kuò)展到所有其他人，“愛人如己”（《馬太福音》第22章第39節(jié)）。

在這里，貝爾納很好地闡釋了基督教的一個(gè)核心價(jià)值，即社會(huì)關(guān)懷由男女之間自然的愛情發(fā)生，由男女之間的至情至柔可以延伸到對(duì)天下人的愛。但是人如果拒絕去幫助其他人，把自己的愛局限在夫妻之間，那么他就是拒絕了與他人的共性，由愛走向自私，成為天主的罪人。貝爾納在這里明確無誤地說明，這時(shí)符合自然的美好的肉身的愛就墮落為無克制的肉欲和情欲（concupiscentia，libido），而基督教對(duì)之的負(fù)面看法需要置放在提倡大愛的語(yǔ)境中來理解，而不是對(duì)男女愛情的否定。?

在《雅歌講道辭》第20篇里，貝爾納再次探討肉身的愛，進(jìn)一步區(qū)分自然的愛與“世俗的榮耀和肉欲的滿足”（mundi gloria et carnis voluptas）。我們是血肉之身，基督和我們一樣采納了血肉之身，但是基督的愛從來不屈從于肉欲（carnaliter nequaquam），與人所容易沉迷不拔的甜蜜肉欲的誘惑是不同的（contra male utique dulces vitae carnalis illecebras）。然而肉身的愛并非是肉身的惡（carnis vitia），是絕對(duì)不可以否定的，因?yàn)槿酥挥邢葠廴馍?，然后才有屬靈的愛。由自然的愛，包括夫妻之愛，到對(duì)道成肉身的基督的愛，人類才能“盡心、盡性、盡意”愛天主和圣靈：

肉身之愛是善的，因?yàn)槿藗兛梢越璐伺懦鼜娜庥纳罘绞?，蔑視和征服世俗的野心。在理性的指引下，人們?nèi)ネ晟拼藧?，而?dāng)人們屬靈的時(shí)候，此愛就完全完美了。?

問題是什么是“肉欲的生活方式”（vita carna－lis）？是指男女的愛情嗎？貝爾納在第20篇的結(jié)尾引用了《雅歌》第1章第2節(jié)，“眾童女都愛你”。?用這樣的語(yǔ)言來描述基督徒對(duì)基督和天主的愛，盡管是比喻的形式，足以證明中世紀(jì)修道院的靈修文學(xué)對(duì)男女愛情并不采納貶斥的態(tài)度。

那么貝爾納所謂“肉欲的誘惑”是指什么呢？如果我們把目光投射到修道院的院墻之外，只有當(dāng)我們?nèi)ビ^察封建社會(huì)具有階級(jí)壓迫性質(zhì)和政治經(jīng)濟(jì)利益色彩的男女關(guān)系現(xiàn)實(shí)，我們才能明白修道文學(xué)所批評(píng)的“肉欲的滿足”。大衛(wèi)·赫利希在《中世紀(jì)家庭》這部已經(jīng)成為經(jīng)典的著作里提醒我們，在12世紀(jì)的西歐，教會(huì)對(duì)婚姻的控制具有重大的解放意義，教會(huì)法和正統(tǒng)神學(xué)已經(jīng)剝奪了父親對(duì)子女、領(lǐng)主對(duì)農(nóng)奴、封君對(duì)封臣的婚姻特權(quán)，子女、農(nóng)奴和封臣的婚姻自主權(quán)得到了法律的保障。在貝爾納之前約兩百年，克呂尼修院的奧多（879－942）就描寫過圣徒熱拉爾德的故事。這位貴族在年青的時(shí)候，或許是因?yàn)槟Ч淼恼T惑，曾經(jīng)被一位農(nóng)奴女兒的“白凈膚色”所吸引，以至于希望動(dòng)用自己的貴族特權(quán)去占有她，但是在最后關(guān)頭因?yàn)樯穸鞯膸椭鴳已吕振R，賜予女孩自由和土地，并且為了克服自己可能再現(xiàn)的欲望而匆忙地把她嫁給一戶好人家。?基督教的貞潔道德在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境中是對(duì)封建社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)特權(quán)和荒淫無度的嚴(yán)厲批判，而不是禁欲主義的流露。贊美修道理想與肯定家庭婚姻的價(jià)值是基督教的固有傳統(tǒng)之一。?

其實(shí)在中世紀(jì)，把基督教之愛與肉身之愛割裂的禁欲主義會(huì)被看成是嚴(yán)重的異端謬誤，是貝爾納生前所遭遇的南法卡塔爾派異端的主要錯(cuò)誤之一，其主要特征是拒絕承認(rèn)人和世界是天主創(chuàng)造的美好，以貶斥肉身抬高靈魂的地位，走向?qū)橐黾彝サ姆穸?，具有?qiáng)烈的反社會(huì)效應(yīng)。貝爾納在意識(shí)到這一異端運(yùn)動(dòng)對(duì)社會(huì)的巨大破壞作用之后，不僅積極策動(dòng)對(duì)異端分子的討伐，也借助自己的《雅歌講道辭》在理論上做出闡釋。?

貝爾納對(duì)異端問題討論始于對(duì)《雅歌》第2章第15節(jié)的評(píng)議：“要給我們擒拿狐貍，就是毀壞葡萄園的小狐貍，因?yàn)槲覀兊钠咸颜陂_花”。這是中世紀(jì)異端處理中經(jīng)常引用的經(jīng)文，所以貝爾納在這里發(fā)表的議論也不足為怪。?如果說他有區(qū)別于教會(huì)法和教宗教令的話語(yǔ)特點(diǎn)的話，那么他的特點(diǎn)仍然是對(duì)基督道成肉身及其豐富含義的強(qiáng)調(diào)?！敖o我們擒拿狐貍”，而不簡(jiǎn)單是“擒拿狐貍”。貝爾納指出，這是天主的聲音，但是他卻像一位丈夫和父親與妻子和兒女說話一樣：他不為自己擁有任何東西，他的一切都是和妻子兒女們共有的，他從不像天主那樣說話，而總是像丈夫一樣說話。?在《雅歌講道辭》第65和66篇里，貝爾納所譴責(zé)的恰恰是卡塔爾派對(duì)婚姻家庭的貶斥和否定。

在第65篇里，貝爾納首先指出，卡塔爾派表面上并不否認(rèn)道成肉身的教義，他們甚至避免和教會(huì)發(fā)生任何正面的沖突和公開的辯論。他因此希望揭露他們的異端謬誤，防止他們誤導(dǎo)眾人。貝爾納在這里暗示卡塔爾派人士的“女伴”意味著一種曖昧的關(guān)系。在第66篇講道辭里，他進(jìn)一步說明，這些異端分子否定婚姻和家庭，同時(shí)卻暗中過著不道德的生活。他指出，教會(huì)重視婚姻，因?yàn)楠?dú)身只適合極少數(shù)人，而卡塔爾派卻試圖以把婚姻說成是不道德的，或者說只有童貞的男女才能締結(jié)婚姻關(guān)系，剝奪其他基督徒的婚姻權(quán)利。他們不僅禁止寡婦再嫁，甚至把一切性關(guān)系都說成是骯臟的，把一切與性關(guān)系有關(guān)的產(chǎn)品，譬如牛奶，說成是不潔凈的，避免食用之。他們把男女關(guān)系一概說成是骯臟的，甚至認(rèn)為不能守貞者不能受洗。因?yàn)檫@樣的異端思想和活動(dòng)，他們嚴(yán)重妨礙了天主為人們創(chuàng)造的美好婚姻生活（larga benedictio nuptiarum）。

由于需要駁斥卡塔爾派異端，貝爾納不得不在《雅歌講道辭》里直接贊美人世間的婚姻，而他通常只是傾向于借助男女愛情來談?wù)摶酵脚c天主的關(guān)系。

如果我們把中世紀(jì)修道傳統(tǒng)看作是禁欲主義的話，我們實(shí)際上是在認(rèn)同貝爾納所嚴(yán)厲指責(zé)的卡塔爾派異端思想。修道人士的清貧和守貞理想在很大程度上是一種“反文化”，是對(duì)封建社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)生活方式的一種批判。

二、《雅歌講道辭》表露的愛情和女性美

貝爾納批評(píng)卡塔爾派說，“他們把娶妻看作是不道德的，而其實(shí)只有婚姻才能使性關(guān)系合法”。韋爾德?lián)P和法塞塔在對(duì)第66篇的注釋里說，貝爾納對(duì)性生活的觀點(diǎn)比較悲觀，認(rèn)為是男女性關(guān)系是“必要的，但是不體面”。這一評(píng)價(jià)略顯苛刻，可能反映了現(xiàn)代歐洲人的觀念。吉爾松和勒克萊爾都注意到男女愛情和女性美在貝爾納話語(yǔ)和思想中的地位。在對(duì)《雅歌》的評(píng)析中，正如我們?cè)谙旅嬉嘁氲?，貝爾納大量采用了這些情歌里面關(guān)于“新娘”和“新郎”愛情和婚姻的語(yǔ)句，把基督徒和基督之間的交流、接近和最終的“擁抱”用人間愛情的語(yǔ)言表達(dá)出來。

在上個(gè)世紀(jì)30年代，吉爾松注意到這樣的話語(yǔ)與中世紀(jì)西歐當(dāng)時(shí)正在流行的宮廷文學(xué)和騎士愛作品的表達(dá)方式有相似的地方，甚至可能互相借用，但是他否認(rèn)二者在本質(zhì)上有相通之處：“騎士愛和西鐸會(huì)對(duì)圣愛的理解是12世紀(jì)文明兩個(gè)互相獨(dú)立的產(chǎn)物?！眴栴}是，如果一個(gè)大學(xué)生讀了《雅歌講道辭》，他的愛情觀和婚姻觀會(huì)受到什么影響？如果一個(gè)鄉(xiāng)村神父讀了它，會(huì)把其中關(guān)于愛情和婚姻的話語(yǔ)使用于自己的布道辭，以此影響信徒們的愛情和婚姻生活嗎？事實(shí)上，當(dāng)神父?jìng)冊(cè)谛v如何過好家庭生活時(shí)，他們會(huì)使用貝爾納所談?wù)摰氖邸鳛樾吕傻幕胶妥鳛樾吕傻男磐届`魂之間的愛情——來訓(xùn)導(dǎo)信徒。譬如在談?wù)撊绾芜x擇一個(gè)理想丈夫的時(shí)候，他們會(huì)使用類似貝爾納評(píng)論《雅歌》的方式來布道，甚至?xí)苯右秘悹柤{的著作。

兄弟之愛與人間的情和痛 亨利·奧斯本·泰勒在他業(yè)已成為經(jīng)典的《中世紀(jì)心靈》里面說，人間婚姻在貝爾納以及其他教會(huì)作者理解圣愛的過程中有這么重要的作用，難道不是因?yàn)樗麄円庾R(shí)到婚姻是人與人最偉大的關(guān)系之一嗎？泰勒還指出，在《雅歌講道辭》和貝爾納的書信里面，作者并非不談人間的情感。他對(duì)修士、對(duì)他們的父母、對(duì)那些與他一起進(jìn)入修院的親屬，充滿和流露出感人至深的情誼。《雅歌講道辭》第26篇的主要內(nèi)容是貝爾納打破自己的講解順序插入的，是對(duì)自己去世的弟弟、一起修道和協(xié)助他管理修院的熱拉爾的悼念，透露出西鐸會(huì)修士豐富的內(nèi)心感情，其細(xì)膩、纏綿和決絕并不亞于《雅歌》的愛情詩(shī)句：

誰(shuí)曾經(jīng)像他那樣愛過我？我們是血緣的兄弟，但是我們因?yàn)樾薜郎罡佑H近。這些事情，你們是知道的，請(qǐng)分擔(dān)我的哀傷吧。我的身體虛弱，他扶助我；我的氣量小，他安慰我；我懶惰和疏忽，他激勵(lì)我；我粗心和忘事，他及時(shí)提醒我。為何要把他奪走？為何要把他從我這里奪走？我們是一條心的，他是合我心意的人。我們?cè)谌碎g互相愛慕，死亡竟然把我們分開？我們悲苦的分離，的確也只有死亡才能帶來！你何曾在生前丟棄過我？這可怕的分離只能是因?yàn)樗劳?。我們之間愛的甜蜜紐帶，誰(shuí)會(huì)膽敢拒絕保護(hù)呢？只有死亡，這一切甜蜜事物的敵人！的確就是死亡的罪過！死亡奪走了我們兩人中間的一個(gè)，卻殘忍地毀滅了兩個(gè)人。難道我不是也已經(jīng)死了嗎？

悲傷是人的自然天性。道成肉身的耶穌在救活拉撒路之前也傷心地哭過（《約翰福音》第11章第35節(jié)）。貝爾納說，耶穌的眼淚見證的是他的人性和對(duì)人的善心，我們的悲哀也同樣見證我們的人性，而非證明我們丟棄了信德。我們這位西鐸會(huì)修士也坦誠(chéng)地承認(rèn)：你們說我的悲哀是屬肉身的嗎？是的，我并不否認(rèn)我的情感是屬于人性的流露，就像我不否認(rèn)我是人一樣。你們還不滿意的話，我也不否認(rèn)我是屬肉身的，我有罪，會(huì)遭受折磨，會(huì)感受苦痛，并因?yàn)橄氲阶约汉妥约旱挠H人會(huì)死去而感到害怕。他接著說：因?yàn)橛H人而動(dòng)情是人的天性，我們喜歡他們的陪伴，想念在遠(yuǎn)方的他們。這種情感是人們必需的，所以我們不愿意離開他們，盼望他們歸來。要知道相聚時(shí)候的互相愛慕是多么讓人心動(dòng)啊。

勒克萊爾在談?wù)撠悹柤{的時(shí)候曾經(jīng)指出，“理解一個(gè)男人，尤其是一位宗教人士，知道他對(duì)女性的看法總是十分有意思的。”與吉爾松不同，勒克萊爾明確地注意到，很難把經(jīng)文中提到的人世間愛情與圣經(jīng)評(píng)注的神學(xué)寓意截然分開，貝爾納對(duì)《雅歌》的闡釋不可避免地透露出他對(duì)男女之愛的看法。在貝爾納看來，在人的自然情感里，愛擁有首要的地位，要理解基督徒與基督之間的圣愛，借助新郎和新娘之間的甜蜜愛情是形象而又令人愉快的方式。當(dāng)然，前者并非是“肉身的欲望”。但是由于新郎和新娘之間最突出的是他們的愛情，因此“把愛天主的靈魂當(dāng)作是新娘是恰當(dāng)?shù)摹薄＠湛巳R爾提醒自己的讀者，在貝爾納的時(shí)代，在使用拉丁語(yǔ)的修道院語(yǔ)境中，以強(qiáng)烈和生動(dòng)的語(yǔ)氣來描寫男女感情、描寫親吻和新娘的乳房并不會(huì)干擾這些描寫與圣愛之間緊密的聯(lián)系，并不會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)的聯(lián)想，但是靈魂的升華也不意味著圣愛會(huì)吞噬人的情感。

在86篇《雅歌講道辭》里面，我們可以由很多角度來理解貝爾納對(duì)愛情和女性的看法。我們?cè)谶@里僅討論他所描寫的新娘形象的一個(gè)側(cè)面，沉迷和陶醉于愛情的新娘對(duì)自己情感的自然大膽表露：她不懂世故，沒有利害的顧慮，不需要開場(chǎng)白，不需要思量如何贏得新郎的歡心，只是把心里所充滿的自然和直白地呼喊出來，“愿他用口與我親嘴”。我們選取第7篇、第79篇和第83篇為例。

醉愛 在第7篇，貝爾納展現(xiàn)了渴望新郎的新娘形象，即全心全意愛基督的信徒們的靈魂。新娘的特征是無條件的愛。貝爾納在第2節(jié)里說，她的愛不是奴隸對(duì)主人的恐懼，不是雇工關(guān)注的獲利，不少學(xué)童在老師面前的專注，甚至不是兒女對(duì)父親的尊敬，只是愛，僅僅是愛。

我們?cè)谶@里看到的，是圣經(jīng)和西方文化里面經(jīng)常出現(xiàn)的一個(gè)觀念，即夫妻之愛要高于父母和子女之間的愛。貝爾納在這里套用了《詩(shī)篇》第45章第10－11節(jié)：“不要紀(jì)念你的民和你的父家”，讓新郎“羨慕你的美貌”。新娘對(duì)新郎是一種醉愛。這是貝爾納在第3節(jié)里面刻畫的新娘形象：“她的愛當(dāng)然是貞潔的，因?yàn)樗皇菒圩约旱乃鶒?，而不是貪戀他的其他東西?！边@里最有意思的表述是，新娘對(duì)新郎的愛進(jìn)入了陶醉的境界，所以她對(duì)他的威嚴(yán)完全無視，而只是請(qǐng)求他的親吻?！八茸砹藛幔俊必悹柤{問道。“她絕對(duì)是喝醉了！”她的陶醉是因?yàn)樗膼郏骸八亲杂傻摹⑷珶o猜忌的。完美的愛能夠驅(qū)逐敬畏。對(duì)此，難道還有比這更加明顯的證據(jù)嗎？”

無忌的愛新娘的愛肆無忌憚，不受常規(guī)約束。貝爾納在第79篇里把新娘的愛描寫成除他之外蔑視一切的“強(qiáng)烈、火熱、沖動(dòng)”情感。只有新郎才能滿足新娘。為此，“愛破壞一切秩序，放棄一切功利，忽略一切約束。愛戰(zhàn)勝一切適度、理性、溫良、審慎的考慮，把它們都變成敗軍”。當(dāng)然，這不是一廂情愿的愛，而是雙向的，尋求是因?yàn)橄缺粚で?，愛是因?yàn)橄缺粣?。愛的無忌是因?yàn)閻鄣男判模何也缓ε拢驗(yàn)槲覑?，我如果沒有被愛，我又如何能愛？我就是這樣被愛著。我從不懷疑我是被愛著的，就像我從不懷疑我愛著。我已經(jīng)感受到他的溫柔，所以我不害怕去端詳他的面容。

愛就是愛，不是任何其他在第83篇，貝爾納探討了天主恩典的救贖，但是他也談到了新郎和新娘的愛是愛，而不是其他。如果說在中世紀(jì)歐洲封建社會(huì)愛情和婚姻經(jīng)常為經(jīng)濟(jì)和政治利害的考量所玷污，那么在這里，在圣愛的光輝下，人間的愛情被理解成無雜念和絕對(duì)純潔的：

愛不僅是一紙契約，愛是擁抱，是意愿的同一把兩個(gè)人變成一體。人與人的不平等不是愛的障礙，不必?fù)?dān)心，愛才不管愛的是誰(shuí)。愛不是敬畏，是愛，所以愛是愛。愛只知道愛，不管其他一切。

愛是自我和自足的，只為自己快樂，只為自己存在。愛的優(yōu)點(diǎn)和獎(jiǎng)賞就是愛自己。愛除了自己，不尋求其他原因和結(jié)果，愛是愛本身的目的。我愛是因?yàn)槲覑郏覑鬯晕夷軌蛉邸?/p>

純粹的愛是沒有私利的，不會(huì)因?yàn)槠诖裁炊儚?qiáng)，也不會(huì)因?yàn)閼岩啥內(nèi)酢＿@就是新娘的愛，這就是新娘的一切。愛是新娘的希望，是新娘之所以為新娘。新娘的愛是豐沛的，新郎因此而滿足。他不索要?jiǎng)e的，她也沒有別的給他。他就是這樣做著新郎，她就是這樣做著新娘。

很難想象，這樣的文學(xué)對(duì)中世紀(jì)的讀者沒有教化作用！

“清心的人有福了”修道文學(xué)以及對(duì)修道文學(xué)和靈修生活的解讀往往給很多現(xiàn)代人帶來困惑，尤其是讓他們將其中的守貞理想誤解為對(duì)人的自然本性的壓制，因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)人欲橫流的氛圍里，情欲在人性中的位置被放大，與放縱情欲相反的守貞往往被看作不僅是對(duì)肉身的否定，甚至被夸大為對(duì)整個(gè)人性的否定。

法國(guó)修士勒克萊爾1989年出版有《明谷的貝爾納》，紀(jì)念圣徒誕生九百周年，而且力圖糾正人們對(duì)修道傳統(tǒng)的這一誤解。他注意到靈魂與肉身之關(guān)系是12世紀(jì)的修道文學(xué)著重處理的問題之一。他還強(qiáng)調(diào)指出，在貝爾納看來，愛天主的人是靈肉合一的人，而不是肉身和靈魂被割裂的人。貝爾納認(rèn)為，皈依天主并不是棄絕肉身，而是讓肉身也參與到天主之愛，致使人的靈魂和肉身從有限、短暫的生命上升到無限和永恒的生命?；阶诮趟f的情欲、肉欲來自人的自私，即淫蕩之心不是來自人的肉身，而是來自人的心靈。在這個(gè)意義上，其實(shí)守貞就不僅僅是修道人士的生活方式了，而是所有基督信徒的追求。也就是說，守貞不是毀壞或者對(duì)抗人的肉身，而是改造人的心靈?！扒逍牡娜擞懈Ａ耍?yàn)樗麄儽氐靡娚瘛保ā恶R太福音》第5章第8節(jié)）。

吉爾松在《貝爾納神秘神學(xué)》一書里也引用了這段經(jīng)文，不過他仍然保留一些新柏拉圖主義傳統(tǒng)的痕跡，仍然說，人的罪使得肉身壓迫和毀壞靈魂。即便如此，吉爾松對(duì)貝爾納神秘神學(xué)的解讀仍然無法擺脫《雅歌講道辭》里面大量涉及人間愛情和婚姻的話語(yǔ)。貝爾納的作品以及同時(shí)代的修道文學(xué)，甚至整個(gè)天主教文化，讓人意識(shí)到，似乎離開了描述男女情愛的話語(yǔ)，人們無法真實(shí)感受和表達(dá)人與圣父圣子之間的愛。對(duì)天主的“純粹的愛”不僅不排斥人世間的其他愛情，反而使它們趨于完美。吉爾松在這里引用了我們前面提到的《雅歌講道辭》第83篇。

與吉爾松相比，勒克萊爾對(duì)貝爾納思想這一特征更加重視，把它放在貝爾納神學(xué)體系更加中心的位置。勒氏早年出版有《神秘主義者圣貝爾納》一書，系統(tǒng)地借助解讀《雅歌講道辭》來探究這位圣徒恰如新娘搜尋新郎一般苦苦搜尋天主的心靈活動(dòng)。在勒氏看來，貝爾納把搜尋和接近天主的神秘心路理解和表述為新娘等候新郎的探訪。天主的來訪是如此的崇高，又是如此縹緲和不可言說，將之比擬為新娘盼望和接近新郎的情景似乎是貝爾納惟一可以傳遞這一體驗(yàn)的途徑了。勒克萊爾在這里引用了貝爾納的幾篇《雅歌講道辭》。如果我們注意一下其中第57篇的完整內(nèi)容，勒氏比較含蓄的文筆就顯得更加直白了：新娘始終保持著警覺，留意這新郎隨時(shí)可能出現(xiàn)，新娘的虔誠(chéng)守望得到新郎的喜歡，于是他停下來和她說話，“我的良人對(duì)我說：我的佳偶，我的美人，起來與我同去”（《雅歌》第2首第10節(jié)）。貝爾納評(píng)論說，當(dāng)新郎在旅途上的時(shí)候，這位新娘不僅時(shí)刻在心里追尋著他的每一段旅程、每一個(gè)足跡，感受他的慢慢接近，體察到他已經(jīng)來到墻邊窗下，而且充滿著愉悅和快樂，絲毫不因?yàn)槁L(zhǎng)的等待和突然的發(fā)現(xiàn)而哭泣，而是驚喜地呼喊自己的愛人。盡管新郎還在路上，新娘已然感受到他的愛意，已經(jīng)感受到他的接近，在他降臨的瞬間立刻察覺他的到來，感受到他站在墻外，而他的目光已然像透過窗戶的陽(yáng)光照射在自己身上。她聽到新郎歡喜和充滿愛意的聲音，“我的妹子，我的佳偶，我的鴿子，我的完全人”（《雅歌》第5首第2節(jié)）。

勒克萊爾在他后期的一些研究中不再滿足于將愛情僅僅看作是貝爾納體驗(yàn)、理解和闡釋人神關(guān)系的一種途徑，希望更加直接地就貝爾納的愛情觀做出分析，包括說明貝爾納之愛情觀對(duì)世俗文學(xué)和社會(huì)生活的影響。也就是說，修道文學(xué)里面的愛情是否具有社會(huì)教化作用，修道士對(duì)愛的感受和表述是否真的與人間愛情有關(guān)。守貞的修道士真的與人間的愛情隔絕和無緣嗎？在愛與守貞之間，真的存在如此嚴(yán)重的張力嗎？勒克萊爾首先還是回到對(duì)《雅歌講道辭》的解讀。在教會(huì)以及基督教社會(huì)生活的層面，就像我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)提及的，貝爾納當(dāng)然不會(huì)否定婚姻的合法性和神圣性。勒克萊爾希望指出的是，貝爾納在對(duì)《雅歌》的講解中并沒有回避其中純真、直白、熾烈的男女愛情，但是是否可以把他對(duì)男女愛情的描寫簡(jiǎn)單地歸結(jié)于人和天主的關(guān)系？貝爾納是否在這一過程中以對(duì)神的愛完結(jié)和終結(jié)了人的愛情？由《雅歌講道辭》的文本來看，貝爾納并沒有走得那么遠(yuǎn)，盡管守貞的他始終把握住他所認(rèn)知和體驗(yàn)過的愛情，借助這份情感來理解和表述天主之愛，以天主之愛來揭示生命的終極意義，而不是以神圣來否定肉身和肉身的經(jīng)驗(yàn)。貝爾納的選擇不是忽略或者輕描淡寫《雅歌》的男女愛情，而是借重人的愛情來表達(dá)他對(duì)天主的愛。

在第7篇講道辭里面，他明確地表示，在人際關(guān)系中，只有新娘和新郎的愛慕之情最適合來表達(dá)人與天主之間最貞潔純真的愛情，因?yàn)榉蚱薏粌H分享一切，他們甚至連肉身也融為一體，他們的相互依戀的密切程度甚至超出兒女與父母的感情。不過勒克萊爾指出，貝爾納強(qiáng)調(diào)夫妻之間的融合與溫馨，敏感地體會(huì)和頌揚(yáng)了女性的柔美，卻從來沒有渲染男女之間的情欲。他能夠感受到女性美，但是他在守貞生活中的心情卻是愉悅平靜的，勒克萊爾總結(jié)說，“他是一個(gè)快樂的修士”。

在《十二世紀(jì)法國(guó)的修士和愛情》一書里，勒克萊爾干脆把貝爾納的《雅歌講道辭》界定為“愛情文學(xué)”，并將之與騎士文學(xué)并列為當(dāng)時(shí)愛情文學(xué)的兩大類型。貝爾納所在的西鐸會(huì)是12世紀(jì)初興起的新修會(huì)，在招募修士的方式上逐漸開始與傳統(tǒng)的本尼狄克會(huì)有所不同，逐漸減少接受父母送來的兒童，逐漸開始以招募成年人為主，修士們的出身和生活經(jīng)歷因此變得十分多樣化，包括不少曾經(jīng)結(jié)過婚的人士、曾經(jīng)的封建騎士和城市學(xué)校的學(xué)生，而且他們中間許多人都曾經(jīng)有過世俗的愛情經(jīng)驗(yàn)，熟悉世俗的愛情文學(xué)作品。

與此同時(shí)，修道院文學(xué)對(duì)基督教之愛的論述也變得流行和豐富，并且更多地借助男女愛情來闡釋天主之愛，正如貝爾納的著述所見證的。勒克萊爾在說明貝爾納作品的上述社會(huì)背景的同時(shí)還指出，在貝爾納給修士們講道的過程中，他的話語(yǔ)其實(shí)是針對(duì)這些熟悉騎士軍事生活和世俗愛情故事的聽眾們的，所以他經(jīng)常把修道比喻成為基督進(jìn)行的戰(zhàn)斗，而他在談?wù)撎熘髦異鄣臅r(shí)候不僅借用了《雅歌》這一基督教愛情經(jīng)典，還使用了他那個(gè)時(shí)代世俗愛情文學(xué)的語(yǔ)言、結(jié)構(gòu)、形象和主題等。

與高度世俗化的現(xiàn)代西方社會(huì)不同，對(duì)貝爾納以及他的同時(shí)代人來說，神圣和世俗絕不是可以截然割裂的，人間情愛與天主之愛不是對(duì)立的，不可截然分離，而是應(yīng)該在對(duì)天主和基督的愛當(dāng)中趨向完美的融合。按照勒克萊爾的理解，人與神之間的愛，必須借助人與人之間的愛情話語(yǔ)來表達(dá)，而且人與人之間的愛也必須依賴人與神的愛來升華和強(qiáng)化，變成無私的、能夠突破種種社會(huì)偏見和成見障礙的真愛。

貝爾納說，“愛是愛本身的目的。我愛是因?yàn)槲覑?，我愛所以我能夠去愛?！贝丝涛覀冸y道還能夠分辨出他是在談?wù)撃信異矍檫€是在談?wù)撎熘骱突降膼郏坷湛巳R爾刻意去研究貝爾納關(guān)于愛的思想，難道不正是希望人們能夠領(lǐng)悟到基督宗教的核心價(jià)值絕非是禁欲主義，而是包含了人間情愛的大愛嗎？

由此，我們其實(shí)也在一定程度上察覺和感悟了勒克萊爾這位現(xiàn)代修士自己的內(nèi)心活動(dòng)，盡管他始終把目光對(duì)向12世紀(jì)的貝爾納，他的研究同時(shí)難道不是他自己與貝爾納的對(duì)話？然而修士們內(nèi)心的神秘的世界，正如勒克萊爾自己曾經(jīng)說過的，即便通過閱讀他們的豐富作品，仍然是他人難以完全知曉的。我們應(yīng)該有起碼的謙卑，意識(shí)到我們?cè)谶@里的評(píng)論和結(jié)論都只是探索和討論，意識(shí)到我們永遠(yuǎn)不可能知道他們的全部秘密，并因此而更加尊重他們。

三、余論：默頓的真愛

勒克萊爾提醒讀者，盡管貝爾納對(duì)女性體貌的描述可以是細(xì)致入微和自然寫實(shí)的，他總是能夠?qū)⑺麑?duì)女性美的感悟服從于他對(duì)天主之愛的體驗(yàn)和表述。我們永遠(yuǎn)不能確切知道貝爾納是否心里真的有一位活生生有體溫的女人。默頓在進(jìn)入修道院以后卻愛上過一位真實(shí)的女人，并且坦誠(chéng)地告知世人。當(dāng)然，他沒有走得太遠(yuǎn)，最終堅(jiān)守了自己的修道理想。這段經(jīng)驗(yàn)可能以一種激進(jìn)甚至極端的方式證實(shí)了，西方修道傳統(tǒng)對(duì)神圣的追求并不意味著可以隔斷對(duì)人間情愛的向往。

默頓曾經(jīng)批評(píng)奧古斯丁過于強(qiáng)調(diào)人罪、以悲觀的態(tài)度來觀察和處理社會(huì)歷史問題。他在其修道生活的后期階段，在經(jīng)歷了復(fù)雜的情感波折以后，與他的前輩貝爾納一樣，他也勇敢地把人間情愛與基督教的大愛聯(lián)系起來。他曾經(jīng)在心里愛上一位女護(hù)士，但是沒有走到放棄修道生活的程度。他覺得他對(duì)愛情和對(duì)世界的理解，對(duì)修道生活的理解，不僅沒有因此受到損壞，反而因此而更加深刻了。

沒有對(duì)女人的關(guān)愛、對(duì)世界和人民的關(guān)愛，一位修士的圣愛反倒是值得人們懷疑的。正如默頓在他《十八首詩(shī)歌》里面為自己的護(hù)士所詠唱的：

我總是滿身是傷，所以我聽我的護(hù)士的話

她灰色的眼睛、她容易受傷的心胸

充滿著永不消逝的愛，被智者們擾亂著

我們兩人都是受傷的，所以我們都知道

天主給我們生命，而不是死亡

貝爾納在自己作品里描畫的“新娘”有豐富細(xì)膩的現(xiàn)實(shí)感，但是仍然是虛擬的文學(xué)形象，而默頓在這里提及的護(hù)士卻是活生生的、具體的個(gè)人。在這番“懸崖勒馬”的情感經(jīng)歷之后，他收獲了什么？?jī)H僅是痛苦和悲傷嗎？這是默頓個(gè)人的秘密。由默頓在此后發(fā)表的一些文字里面，我們卻能夠發(fā)現(xiàn)他對(duì)社會(huì)生活和人間情愛開始有了更加透徹的理解。他斷言，“性愛并非是原罪。”他此時(shí)對(duì)天主教文化里面的新柏拉圖主義痕跡開始有更加明確的批評(píng)，他也清楚地意識(shí)到：“只有當(dāng)我們把自己交給對(duì)方的時(shí)候，我們才成為完全的人。這不僅僅是指性愛的完成，而是指人性的全部，指我們奉獻(xiàn)自己的能力，與他人分享的能力，創(chuàng)造的能力，相互關(guān)心的能力，以及關(guān)注靈修生活的能力?！彼€說，“愛是人性中最具有創(chuàng)造性的力量。”真正相愛的兩個(gè)人會(huì)因?yàn)閻鄢蔀榕c他們的舊我不同的新人，會(huì)“因?yàn)閻鄣牧α慷玫綇氐椎母脑臁?，更有生命力、更加善于理解?duì)方、更加能夠承受困難，甚至更加富有才華。

如果我們留意到默頓在冷戰(zhàn)和越戰(zhàn)中堅(jiān)定的反戰(zhàn)立場(chǎng)和人道主義吶喊，我們就會(huì)更加深刻地體會(huì)到，誠(chéng)如默頓所言，把基督教修道理想和人間情愛對(duì)立起來，是智者的愚昧和傲慢。他所擁抱的世俗的愛和神圣的愛是渾然一體的，而不是被虛偽地割裂。然而一切歷史都是語(yǔ)境的解讀。如果不是因?yàn)樾枰m正國(guó)內(nèi)世界史研究和文化界對(duì)西方修道傳統(tǒng)長(zhǎng)期和普遍的誤讀，我不會(huì)如此刻意地去解讀貝爾納和默頓。我的解讀本身也完全可能有偏差，不過希望是有意義的偏差，并且沒有離開貝爾納、勒克萊爾和默頓太遠(yuǎn)。

注釋

①馬克垚：《封建經(jīng)濟(jì)政治概論》（北京：人民出版社，2010年），第96－100頁(yè)；Marc Bloch．FeudalSociety．Chicago：University of Chicago Press，1964．vol．1．103－108．

②除了我們?cè)谙旅嫣岬降睦湛巳R爾的一系列經(jīng)典著作，關(guān)于貝爾納的生平以及詳細(xì)的研究書目，可以參見P．Zerbi．“Bernard of Clairvaux．”NewCatholicEncyclopedia，2ndedn．Detroit：Gale，2003．vol．2．307－312．貝爾納出生于法國(guó)貴族家庭，21歲時(shí)進(jìn)入西鐸會(huì)修院，后負(fù)責(zé)建立西鐸會(huì)的明谷修院。他是中世紀(jì)修道傳統(tǒng)最杰出的代表人物之一，其神學(xué)和靈修作品獨(dú)具特點(diǎn)，影響深遠(yuǎn)，且與當(dāng)時(shí)正在興起的經(jīng)院神學(xué)風(fēng)格不同。他在教會(huì)的政治運(yùn)作中以及第二次十字軍征伐的組織上也發(fā)揮了重要作用。

③Thomas Merton．“TheIntimateMerton：HisLife fromHisJournals．”Ed．Patrick Hart and Jonathan Montaldo．New York：HarperCollins，1999．3．

④Giles Constable，“The Study of Monastic History．”EssaysontheReconstructionofMedievalHistory．Ed．Vaclav Mudroch and G．S．Couse．Montreal：McGill－Queens University Press，1974．21－68，此處pp．21－23．參見周一良、吳于廑主編：《世界通史·中古部分》（北京：人民出版社，1962年），第209頁(yè)：“教會(huì)還大力宣揚(yáng)禁欲主義。早在羅馬帝國(guó)末期，北非主教奧理略·奧古斯?。?54—430年）所著《上帝之城》，就宣傳人世的罪惡是與生俱來的，要解脫人世的枷鎖，必須禁欲修行。禁欲主義的思想是教會(huì)為封建秩序服務(wù)的重要手段，其實(shí)質(zhì)是要人民忍受封建剝削和壓迫，放棄反抗和斗爭(zhēng)?！?/p>

⑤Andrew Greeley．TheCatholicImagination．Berkeley：University of California Press，2000．55－86．

⑥關(guān)于天主教神學(xué)對(duì)愛的闡釋及其沿革，參見Enda McDonagh．“Love．”TheNewDictionaryofTheology．Ed．Joseph A．Komonchak，Mary Collins and Dermot A．Lane．Collegeville，Minnesota：The Liturgical Press，1993．602－616．

⑦Brian V．Johnstone．“Evangelical Counsels．”TheNew DictionaryofTheology．355－357；Basil M．Pennington．“Monasticism．”TheNewDictionaryofTheology．670－673；Donald J．Georgen．“Celibacy．”TheNewDictionaryofTheology．174－177．

⑧Elisabeth Schüssler Fiorenza．Memoryof Her．tenth anniversary edn． New York： Crossroad，1994．84－92，343－351．

⑨Jean Leclercq．BernarddeClaivaux．Paris：Desclée，1989．96．

⑩Paul Verdeyen and Raffaele Fassetta，“Introduction．”SC 511．pp．25－33，此處p．31．我在這里使用的貝爾納著作出自Sources Chrétiennes的拉丁文－法文版本（縮寫為SC），包 括Fran?oise Callerot et al．，ed．．L'AmourdeDieu，la Graceetlelibrearbiter．SC 393．Paris：Leséditiones du Cerf，2010；Paul Verdeyen and Raffaele Fassetta，ed．．SermondssurleCantique，1－5，SC 414，431，452，472，511．Paris：Leséditiones du Cerf，2006，1998，2000，2003，2007．

?Sermon85∶8，SC 511．388；Sermon53∶8，SC 472．92－95．

?Sermon66∶10，SC 472．356－359．圣經(jīng)中譯文均出自和合本。

?LiberdediligendoDeo，SC 393．116－120．

?Sermon20，SC 431．124－145．直接引用處見Sermon20∶9，SC 431．144：“Bonus tamen amor iste carnialis，per quem vita carnalis excluditur，contemnitur et vincitur mundus．Proficitur autem in eo，cum sit et rationalis；perficitur，cum efficitur etiam spiritualis．”

?和合本原文如下：“愿他用口與我親嘴，因你的愛情比酒更美。你的膏油馨香，你的名如同倒出來的香膏，所以眾童女都愛你。”

?David Herlihy．MedievalHouseholds．Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1985．61－62，80－82；Jacqueline Murray，ed．．Love，Marriage，andFamilyinthe Middle．Orchard Park，New York：Broadview Press，2001．360－362．

?盡管他的雙重預(yù)定論在某些語(yǔ)境中可以被看作是悲觀消極的，對(duì)修道院守貞理想和家庭婚姻之間的關(guān)系，奧古斯丁由他的教會(huì)學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)做了正面的理解和論述。參見Willemien Otten．“Augustine on Marriage，Monasticism，and the Community of the Church．”TheologicalStudies59（1998）：385－405．作者在這里提醒人們，奧古斯丁的新柏拉圖主義傾向并非是他的倫理思想主流和成熟的部分。我們需要注意的是，奧古斯丁始終沒有徹底清理和清除這一傾向。天主教的守貞理想與人欲橫流的世俗社會(huì)之間存在嚴(yán)重的張力。這使得基督宗教作家評(píng)估人性的工作變得十分困難。

?Jean Leclercq．BernarddeClaivaux．73－75；Paul Verdeyen and Raffaele Fassetta．“Introduction．”SC 472．20－35，此處pp．21－22．韋爾德?lián)P等學(xué)者在這里討論了《雅歌講道辭》第65－66篇。

?Sermon63∶1，SC 472．282－285．參見彭小瑜：《教會(huì)法研究》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第415－416頁(yè)。

?Sermon64∶9，SC 472．312－313．