胡 兵 馬繼福 劉競艷

（1.北京中醫(yī)藥大學(xué) 北京 100029；2.中央戲劇學(xué)院 北京 100000）

一、人欲和人性

人欲是人的欲望和渴求，包括自然人欲和社會人欲，它是人性的內(nèi)在根據(jù)；人性是人的本性和本質(zhì)，包括自然人性和社會人性，它是人欲的表現(xiàn)形態(tài)。明確了人欲和人性的概念及其相互關(guān)系，可以更好地解讀墨子的人性論。

欲字在《墨子》中共出現(xiàn)過226次，或作動詞用，或作名詞用，既有“想要、希望”之義，也有“需要、欲望”之義。在墨子語境中，人欲主要包括以下二種類型：

一是自然欲求。它是人的自然生命即“種生命”[1]的欲求，是人在自然生活中的欲望和渴求，例如對衣、食、住、行、色等欲求。

二是社會欲求。它是人的社會生命即“類生命”[1]的欲求，是人在社會生活中的欲望和渴求，例如對溝通、交往等欲求。

關(guān)于“種生命”和“類生命”，高青海在《“人”的雙重生命觀：種生命與類生命》一文中指出，人具有雙重生命，“既有被給予的自然生命，又有自我創(chuàng)生的自為生命。我們可以稱前者為‘種生命’，稱后者為‘類生命’。種生命與類生命的分別，可以從我們平常所熟悉的個體生命與社會生命、物質(zhì)生命與精神生命、自然生命與文化生命、自在生命與價值生命、本能生命與智慧生命等等的區(qū)別中去理解，因為它們大體上是相當或相互對應(yīng)的”[1]；“種生命從父母取得，類生命作為人的自我本質(zhì)則要靠后天去形成、創(chuàng)造。動物獲得生命就同時具有了它的本質(zhì)，貓生來就是貓；人要成為人卻必須經(jīng)歷二次生成。有了種生命只是具備了做人的基礎(chǔ)條件，還不能算作真正的人；必須獲得第二重生命的本質(zhì)即類本質(zhì)，才算有了人的完整生命，稱得上完成的人。所以,貓無須去‘做貓’，對人來說，卻必須去‘做人’，然后才能成為人”[1]。簡單地說，種生命為人和動物所共有，類生命則為人所獨有。

性字在《墨子》中出現(xiàn)過3次：（1）“行理性于染當”（《墨子·所染》，以下引文只列篇目），此性是“生”的意思；（2）“為暴人語天之，為是也；而性為暴人歌天之，為非也”（《大取》），此性當作“惟”，而“惟”與“唯”通；（3）“暴人為我為天之，以人非為是也。而性不可正而正之”（《大取》），此性一說當作“惟”，而“惟”與“唯”通，一說為人之本性[2](P171)。雖然在《墨子》中幾乎沒有出現(xiàn)人性之性字或人性之詞，但據(jù)此就斷定墨子沒有人性論思想，就像谷中信一所認為的，“墨家只注重于現(xiàn)實政治的論辯，對于人性如何這樣根本性問題卻幾乎毫不關(guān)心”[3]，這種判斷未免過于武斷和草率。就像俠字或俠義一詞沒有在《墨子》中出現(xiàn)，并不影響墨子的俠義思想和任俠精神在中國的至高地位和深遠影響一樣，人性一詞沒有在《墨子》中出現(xiàn)，并不影響墨子對人之本性的深刻洞察和理性分析。在《墨子》中，墨子探討的人性可以分為二種類型：

一是自然人性，即人的自然本性。它是人的自然生命（種生命）所具有的本性，如欲生憎死、趨利避害等，它是人的自然欲求的彰顯。自然人性作為人們在自然生活中彰顯出來的本性，具有事實判斷和本能選擇性。當我們說人性或欲或不欲、人欲或多或少時，往往是對自然人性做出的事實評判；

二是社會人性，即人的社會本性。它是人的社會生命（類生命）所具有的本性，如是非判斷、善惡取舍等，它是人的社會欲求的彰顯。社會人性作為人們在社會生活中彰顯出來的本性，具有道德判斷和倫理選擇性。當我們說人性善或惡、善惡或多或少時，往往是對社會人性做出的道德評判。

雖然自然人性和社會人性共同構(gòu)成了統(tǒng)一的、不可分割的完整人性，不過，我們在討論墨子人性論時，有必要對自然人性和社會人性分別加以探討。高清海說：“種生命作為自然本質(zhì)，無所謂善也無所謂惡，它屬于求生存的本能需要，關(guān)鍵是類生命如何導(dǎo)向：它既能被引導(dǎo)去向善，發(fā)揮出巨大的創(chuàng)造力，也可以被導(dǎo)引去做惡，成為嚴重的破壞力?！盵1]谷中信一在《談墨家的人性論》一文中指出：“這種要求冬暖夏涼之類的極樸素的，幾乎是生物的自然屬性，與社會生活中的是非善惡，或與人際交往中產(chǎn)生的種種感情是毫無關(guān)系的。即并非是分析人類的社會屬性，論述其道德判斷能力有無的依據(jù)?！盵3]楊建兵在《墨家人性論略》一文中說：“墨家人性論可簡單概括為：人性多‘欲’，無所謂善惡?！盵4](P661)這里的“欲”是自然人欲，“人性”是以自然人欲為前提的自然人性，而非以社會人欲為基礎(chǔ)的社會人性，故“無所謂善惡”，不需要對自然人性進行“善惡”的道德評判，只需要做出“多‘欲’”的事實評判即可。孟子、荀子等先哲用善惡來評判社會人性是合理的，但用善惡來評判自然人性卻是不恰當?shù)摹?/p>

下面，筆者把墨子人性論分為自然人性論和社會人性論，分別做具體探討。

二、自然人性論

墨子認為，人的自然欲求是衣、食、住、行、色等，“真天壤之情，雖有先王不能更也”（《辭過》），“凡此五者，圣人之所儉節(jié)也，小人之所淫佚也。儉節(jié)則昌，淫佚則亡，此五者不可不節(jié)。夫婦節(jié)而天地和，風雨節(jié)而五谷孰，衣服節(jié)而肌膚和”（《辭過》）。放縱與淫佚自然人欲，就是對自然人性的異化和扭曲，是小人所為；儉節(jié)與調(diào)和自然人欲，就是對自然人性的扶正和回歸，是圣人所為。

《墨子》中的人不是抽象的人，而是有血有肉、有情有欲的人，這些自然欲求的合理滿足是天經(jīng)地義的。但如果不節(jié)制自然人欲，就會“居處無節(jié)，出入無度，男女無別”（《尚賢中》），“坐處不度，出入無節(jié)，男女無辨”（《非命上》），“居處之不安，食飯之不時，饑飽之不節(jié)，百姓之道疾病而死者，不可勝數(shù)”（《非攻中》），所以，墨子強烈反對“奪民之用，廢民之利”（《非攻中》），主張節(jié)制人欲、節(jié)用生活物品，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養(yǎng)也。故民無仰則君無養(yǎng)，民無食則不可事。故食不可不務(wù)也，地不可不力也，用不可不節(jié)也”（《七患》）。

在《節(jié)用中》一文中，墨子積極倡導(dǎo)“節(jié)用之法”，即“‘凡天下群百工，輪、車、鞼、匏、陶、冶、梓、匠，使各從事其所能?！唬骸沧阋苑罱o民用，則止?！T加費不加于民利者，圣王弗為”，并具體闡明了飲食、衣服、宮室和節(jié)葬之法：

“飲食之法”是“足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明，則止。不極五味之調(diào)、芬香之和，不致遠國珍怪異物”；

“衣服之法”是“冬服紺緅之衣，輕且暖，夏服絺绤之衣，輕且清，則止。諸加費不加于民利者，圣王弗為”；

“宮室之法”是“其旁可以圉風寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲潔，可以祭祀，宮墻足以為男女之別，則止。諸加費不加民利者，圣王弗為”；

“節(jié)葬之法”是“衣三領(lǐng)，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不發(fā)泄，則止。死者既葬，生者毋久喪用哀”。墨子說：“衣食者，人之生利也，然且猶尚有節(jié)；葬埋者，人之死利也，夫何獨無節(jié)于此乎？”（《節(jié)葬下》）可見，“墨子之法不失死生之利”（《節(jié)葬下》）。

以上這些節(jié)儉物質(zhì)生活費用的方法，都是墨子尚儉思想的體現(xiàn)。

另外，墨子認為，人的自然欲求還表現(xiàn)在欲生憎死、欲得惡失、欲安惡危、喜利惡害、趨利避害等方面，“民，生為甚欲，死為甚憎”（《尚賢中》）；“欲得而惡失，欲安而惡?！保ā渡型小罚?；“利，所得而喜也”（《經(jīng)上》），“利，得是而喜，則是利也”（《經(jīng)說上》）；“害，所得而惡也”（《經(jīng)上》），“害，得是而惡，則是害也”（《經(jīng)說上》）。其中，利在《墨子》中出現(xiàn)過381次，害出現(xiàn)過96次。如果無視或否定人之所欲，反而擴大人之所不欲，就會剝奪人的“生、得、安、利”，陷人于“死、失、危、害”的不利境地。因此，墨子強調(diào)，要正視自然欲求，尊重自然人性，勤勉勞動，固本節(jié)用。

墨子認為，“力，刑之所以奮也”（《經(jīng)上》），力即勞動。正是由于勞動，才把人從動物界中分離出來，“與禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也。今之禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘。因其蹄蚤以為绔屨。因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹蓺，雌亦不紡績織纴，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生”（《非樂上》），“故雖上世之圣王，豈能使五谷常收，而旱水不至哉！然而無凍餓之民者，何也？其力時急，而自養(yǎng)儉也”（《七患》），“故食不可不務(wù)也，地不可不力也，用不可不節(jié)也”（《七患》）。墨子強調(diào)“視人之身若視其身”（《兼愛中》），“饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生”（《尚賢下》），積極貫徹落實“生生”之道，滿足人們的基本物質(zhì)生活需求。

墨子對于自然人性的重視，還表現(xiàn)在他十分強調(diào)的一對范疇即質(zhì)與文的關(guān)系中。墨子主張先質(zhì)而后文，認為質(zhì)比文具有更基礎(chǔ)、更重要的意義。對墨子來講，人的自然性情是人的天性的真實流露，是人之質(zhì)，也是人之文即道德教化賴以形成的前提，自然人性中包含著道德和社會人性產(chǎn)生的動因和動力。在《說苑》中有一段墨子軼文記載：“今當兇年，有欲予子隨侯之珠者，不得賣也，珍寶而以為飾。又欲予子一鐘粟者，得珠者不得粟，得粟者不得珠，子將何擇？禽滑厘曰：‘吾取粟耳，可以救窮。’墨子曰：‘誠然，則惡在事夫奢也。長無用好末淫，非圣人之所急也。故食必常飽，然后求美；衣比常暖，然后求麗；居必長安，然后求樂，為可長，行可久，先質(zhì)而后文，此圣人之務(wù)?！盵5](P606)提倡先質(zhì)而后文，是墨子人性論的一大特色。

三、社會人性論

墨子認為，對美好生活的向往和追求，是人們的社會本能，“欲富貴而惡貧賤”（《尚賢下》）、欲眾惡寡、欲治惡亂等是人們的社會本性。如果人們“不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，則是本失其所欲，得其所惡”（《尚賢上》），就會造成社會人性的顛倒和扭曲。墨子指出，要克服人性的異化，扶正社會人性，構(gòu)建和諧人際關(guān)系，需要堅持以下原則和做法：

一是行兼愛之道，堅持“五不”原則，即“天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”（《兼愛中》）。兼愛是“五不”原則的精神實質(zhì)，“五不”原則是兼愛的具體展開。墨子認為，“欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，當兼相愛、交相利”（《兼愛中》），“天下兼相愛則治，交相惡則亂”（《兼愛上》），故墨子主張用“為彼尤為己”（《兼愛下》）的兼愛之道克服人性的顛倒和扭曲，扶正人的社會本性和社會良知。

兼愛是墨子思想的核心概念，其含義主要包括“愛人”（《法儀》）、“相愛”（《兼愛上》）、“愛利”（《尚賢中》）、“周愛”（《小取》）、“體愛”（《經(jīng)上》）和“竭愛”（《修身》）等六個方面，其中，“愛人”是兼愛最基本的含義；“相愛”強調(diào)愛是相互的，明確了兼愛的主體間性；“愛利”是愛人利人的簡稱，強調(diào)愛人和利人的統(tǒng)一，只愛人不利人，等于不愛人；“周愛”強調(diào)，除了無功之臣和無益之子，以及盜人、暴人、暴者和暴王等惡人以外的人都是愛的對象，都具有平等相愛的權(quán)利；“體愛”強調(diào)兼愛是一種體貼他人、愛人如己、我為人用的目的之愛和無私之愛；“竭愛”強調(diào)竭盡全力去愛人，彰顯了兼愛主體所具有的“任”的精神和愛利天下的使命。

二是行為賢之道，堅持“三有”原則，即“有力相營，有道相教，有財相分”（《天志中》）。在每個人的社會本性中，都潛伏著兩種相反的沖動，即向善性和向惡性。所謂向善性，是指社會人性中的利他沖動；所謂向惡性，是指社會人性中的自私?jīng)_動。人性的善惡，就是指對利他行為或自私行為做出的人性評判。墨子說：“有馀力不能以相勞，腐馀財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然?！保ā渡型稀罚按蛊涔呻胖Χ幌鄤趤硪?，腐臭馀財而不相分資也，隱慝良道而不相教誨也。若此，則饑者不得食，寒者不得衣，亂者不得治”。（《尚賢下》）

墨子把不相勞、不相分、不相教等自私行為看作是社會人性中的向惡性，把相勞、相教、相分等利他行為看作是社會人性中的向善性，是“為賢之道”（《尚賢下》），墨子說：“女何為而得富貴而辟貧賤？莫若為賢。為賢之道將奈何？曰：有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治?！保ā渡匈t下》）所以，墨子主張“有力以勞人，有財以分人”（《魯問》），堅持用“有力相營，有道相教，有財相分”（《天志中》）的“三有”原則來遏制和克服“相惡相賊”（《法儀》）的向惡人性，扶正和維護“相愛相利”（《法儀》）的向善人性。

三是行知者之道，堅持“順天法天”原則。墨子說：“得其所欲，而順天、鬼、百姓之利，則知者之道也?！保ā斗枪ハ隆罚┧谩疤熘麗骸眮硪?guī)定天的欲望和本性，他說：“天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。”（《法儀》）“今天下之士君子之欲為義者，則不可不順天之意矣。曰：順天之意何若？曰：兼愛天下之人。何以知兼愛天下之人也？以兼而食之也?！保ā短熘鞠隆罚疤熘狻迸c“天之欲”同義，順天之意就是兼愛天下之人。

墨子把“兼天下而愛之，撽遂萬物以利之”（《天志中》）的天，看作是最高的權(quán)威和智慧的象征，即“天為貴、天為知”（《天志中》），人應(yīng)當“明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害”（《尚同中》）。墨子把天之所欲作為人之所欲的前提和根據(jù)，強調(diào)取法于天，行知者之道，從而達到天人合一的境界。墨子說：“莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之、兼而利之也。奚以知天兼而愛之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。今天下無小大國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不牛羊，豢犬豬，絜為酒醴粢盛，以敬事天。此不為兼而有之、兼而食之邪？天茍兼而有食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也？故曰：‘愛人利人者，天必福之。惡人賊人者，天必禍之。’曰：‘殺不辜者，得不祥焉。夫奚說人為其相殺而天與禍乎？是以知天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊也。’”（《法儀》）“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！保ā短熘旧稀罚┠影严鄲巯嗬廴死丝醋鳌疤熘馈?，與老子的“天之道，利而不害”（《道德經(jīng)》）的觀點很相似。墨子說：“將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止?！保ā斗菢飞稀罚疤熘麆t為之，天所不欲則止。”（《法儀》）“我為天之所欲，天亦為我所欲?！保ā短熘旧稀罚┤送ㄟ^取法于天，達到天人合一境界。

可見，墨子所說的人，不僅是自然之人、道德之人，而且是有超越性的人，即將人看作是一種超越自身有限性，向無限的、至善的天不斷提升、不斷升華自己人性的存在。這種超越性的存在，既是人能夠取法于天、兼愛天下、愛利萬物的邏輯前提，也是墨子人性論的最高訴求。

四是克服人性弱點，堅持“興利除害”原則。墨子認為，要導(dǎo)引人性向善，就必須通過以“興天下之利，除天下之害”為目標的各項實際措施，不斷改善人們的生活條件，不斷營造良好的社會環(huán)境和道德風尚，積極克服人性中的弱點，如貪、惰、淫、奢、虛假、暴等。這些弱點既存在于自然人性中，也存在于社會人性中，是自然人性的失衡和社會人性的扭曲在現(xiàn)實生活中的體現(xiàn)。

（1）“貪”和“惰”，在《墨子》中分別出現(xiàn)過 8次和5次，例如，“舉天下之貪暴苛擾者，必稱此六君也”（《所染》）；“貪于政者，不能分人以事；厚于貨者，不能分人以祿”（《尚賢中》）；“本不固者末必幾，雄而不修者，其后必惰”（《修身》）；“我貪伐勝之名，及得之利，故為之”（《非攻中》）；“高石子曰：‘石去之，焉敢不道也！昔者夫子有言曰：“天下無道，仁士不處厚焉?！苯裥l(wèi)君無道，而貪其祿爵，則是我為茍陷人長也?！保ā陡罚┴澓投杞?jīng)常在一起連用，例如，墨子說：“昔上世之窮民，貪于飲食，惰于從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至。”（《非命上》）“內(nèi)之不能善事其親戚，外不能善事其君長，惡恭儉而好簡易，貪飲食而惰從事，衣食之財不足，使身至有饑寒凍餒之憂，必不能曰：我罷不肖，我從事不疾。”（《非命中》）“甚惡恭儉而好簡易，貪飲食而惰從事，衣食之財不足，是以身有陷乎饑寒凍餒之憂。”（《非命下》）“貪于飲食，惰于作務(wù)，陷于饑寒，危于凍餒，無以違之?！保ā斗侨逑隆罚┴澥菍θ说娘嬍?、財色和祿爵之欲的過分之舉，惰是對人的修身養(yǎng)性和休養(yǎng)生息之情的過度之措。

（2）“淫”，在《墨子》中出現(xiàn)過 23次，例如，“儉節(jié)則昌，淫佚則亡”（《辭過》）；“故古者之置正長也，將以治民也，譬之若絲縷之有紀，而罔罟之有綱也，將以連役天下淫暴，而一同其義也”（《尚同中》）；“是以舉天下之人，皆恐懼振動惕栗，不敢為淫暴，曰天子之視聽也神”（《尚同中》）；“見淫辟不以告者，其罪亦猶淫辟者也”（《尚同下》）；“是以僻淫邪行之民，出則無衣也，入則無食也，內(nèi)續(xù)奚吾，并為淫暴，而不可勝禁也”（《節(jié)葬下》）；“民之為淫暴寇亂盜賊”（《明鬼下》）；“昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之辟”（《非命上》）；“昔者三代之暴王，不繆其耳目之淫，不慎其心志之辟”（《非命中》）；“繁飾禮樂以淫人”（《非儒下》）；“好樂而淫人，不可使親治”（《非儒下》）；“盛為聲樂以淫遇民”（《非儒下》）；“浸淫之辭，其類在鼓栗”（《大取》）；“若大人行淫暴于國家，進而諫則謂之不遜，因左右而獻諫則謂之言議，此君子之所疑惑也”（《公孟》）；“有司出其所治，則從淫之法，其罪射。務(wù)色謾，淫囂不靜，當路尼眾，舍事后就，逾時不寧，其罪射”（《號令》）。所謂淫，就是不節(jié)制、不守規(guī)矩、放縱自己、妨害他人，它假借自然人欲之名來消弭人的社會本性和社會良知。

（3）“奢侈”，在《墨子》中出現(xiàn)過3次。墨子說：“是以其民淫僻而難治，其君奢侈而難諫也。夫以奢侈之君御好淫僻之民，欲國無亂，不可得也?！保ā掇o過》）墨子通過古今對比，詳細描述了當時的奢侈之風，他說：“古之民未知為飲食時，素食而分處。故圣人作誨男耕稼樹藝，以為民食。其為食也，足以增氣充虛，強體適腹而已矣。故其用財節(jié)，其自養(yǎng)儉，民富國治。今則不然，厚作斂于百姓，以為美食芻豢，蒸炙魚鱉。大國累百器，小國累十器，前方丈，目不能遍視，手不能遍操，口不能遍味。冬則凍冰，夏則飾饐。人君為飲食如此，故左右象之。是以富貴者奢侈，孤寡者凍餒，雖欲無亂，不可得也?！保ā掇o過》）司馬談?wù)f墨子之道“儉而難遵”（《史記·太史公自序》），但是，我們回顧歷史、環(huán)顧周圍，就不難發(fā)現(xiàn)，節(jié)儉的人實際上要遠多于奢侈的人，只是要讓富貴者去奢從儉、安貧樂道，確實很“難遵”。

（4）“虛假”，在《墨子》中出現(xiàn)過 2次，墨子說：“君子之道也，貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀。四行者不可虛假，反之身者也?！保ā缎奚怼罚懊煌缴?，而譽不自長。功成名遂，名譽不可虛假，反之身者也?！保ā缎奚怼罚┛梢哉f，倡導(dǎo)求真務(wù)實，揭露虛仁假義，反對歪曲人性、顛倒黑白、混淆是非、喪失良知的觀點和行為，是墨子畢生躬行勸教的主要事業(yè)。

（5）“暴”，即暴戾、強暴，在《墨子》中出現(xiàn)過104次。暴是向惡人性的極端表現(xiàn)，也是墨子極力反對和強烈抨擊的負面典型人性。墨子說：“若茍明于民之善非也，則得善人而賞之，得暴人而罰之也。善人賞而暴人罰，則國必治?！保ā渡型隆罚盀樯普吒恢瑸楸┱叩溨??！保ā豆稀罚拔羧ネ跤頊奈?，此順天意而得賞也。昔三代之暴王桀紂幽厲，此反天意而得罰者也。”（《天志上》）墨子雖然主張愛所有的人，但不包括暴人和暴王等惡人，對他們不但不愛，還要“罰之”、“禍之”。所以，墨子的兼愛之道，雖無等級之別，卻有善惡之分。

四、結(jié)語

墨子是中國歷史上第一個高度重視人之本性、高度強調(diào)需要和勞動（力）的思想家，其人性論與馬克思的人性論十分契合。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活本身對人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。而生產(chǎn)生活本來就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！盵6](P96)馬克思認為，人的需要是一種客觀存在，“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西?！盵7](P79)，這種自然生活的需要是人的一種“天然必然性”[8](P439)，也是人的一種“內(nèi)在的必然性”[6](P129)。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯指出：“在任何情況下，個人總是‘從自己出發(fā)的’，但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個意義上來說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來（兩性關(guān)系、交換、分工），所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系?！盵9](P54)所以，人的需要即人的本性。馬克思說：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當人們自己開始生產(chǎn)他們所需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區(qū)別開來?！盵7](P67)正是勞動使人成為人，“整個所謂世界史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，所以，關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的產(chǎn)生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”[6](P131)。馬克思認為，人和社會不可分割地聯(lián)系在一起，“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系”[6](P24)，而“社會本身，即處于社會關(guān)系中的人本身”，“正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會?！盵10](P121)因此，人“不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[7](P70)人既是“個人的存在”，“同時又是社會的存在物”[6](P119)，人是“只有在社會中才能獨立的動物”[11](P734)。馬克思認為，“需要是人的生命活動的內(nèi)在根據(jù)和存在方式”[6](P25)，現(xiàn)實的、具體的需要就是人類活動的直接動因?？傊?，馬克思從現(xiàn)實的人的需要出發(fā)，指出勞動是滿足需要的方式，人們在勞動中形成各種各樣的社會關(guān)系；人的自然屬性和社會屬性都是源自于人的需要，并由勞動以及在勞動中形成的社會關(guān)系所決定。

人的需要既是墨子人性論的邏輯起點，也是馬克思人性論的邏輯起點。從勞動大眾的立場出發(fā)，深入探討人的需要、勞動和社會關(guān)系，形成自然人性和社會人性的觀念，是墨子思想和馬克思思想相契合的根本點。從一定意義上來說，正是在中國傳統(tǒng)文化中存在著與馬克思思想相契合的墨子思想，才為馬克思主義在中國生根、發(fā)芽、開花和結(jié)果，提供了先天匹配的思想基因和文化土壤。

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［8］馬克思恩格斯全集（第 1卷）［M］.北京:人民出版社，1956.

［9］馬克思恩格斯全集（第 3卷）［M］.北京:人民出版社，1960.

［10］馬克思恩格斯全集（第43卷）［M］.北京:人民出版社，1982.

［11］馬克思恩格斯全集（第12卷）［M］.北京:人民出版社，1962.