陶楊華

（浙江大學(xué)基督教與跨文化研究中心 浙江 杭州 310028）

在其著作《馬基雅維里主義》論述蘭克的篇章中，邁內(nèi)克寫道：

“蘭克的《論列強》是一部開山之作：將利益轉(zhuǎn)變?yōu)閲覀€體之生命功能（這些國家個體被升華為一個個實實在在的卓越人格）；使利益與所有其他興起的傾向交織在一起，得以重新統(tǒng)一進新的更高種類的聯(lián)系，從而在各自分立的國家個體組成的世界之上，構(gòu)成一個更高的西方集體世界，從那里而后變得有可能去瞥見其外別的難以度量的高峰?！盵1]

邁內(nèi)克的這一分析向我們表明，蘭克的《論列強》絕非僅僅是對從路易十四稱霸到1815年歐洲協(xié)調(diào)為止的一段國際關(guān)系史的簡單考察，甚至由這一歷史考察而得以揭示的國際政治內(nèi)在機理——霸權(quán)更替與均勢的自動生成——也不是《論列強》的主要內(nèi)涵。蘭克的《論列強》有更為宏大得多的抱負?！墩摿袕姟肥窃谝环N特定的歷史哲學(xué)—歷史主義—的指導(dǎo)下寫作出來的。而歷史主義絕不是一種關(guān)于應(yīng)當(dāng)怎樣進行歷史研究的狹隘的方法論，歷史主義首要的也是關(guān)鍵的是一種生命哲學(xué)！作為一種生命哲學(xué)，歷史主義試圖告訴我們，世界是怎樣的，歷史是怎樣的，生命是怎樣的，也就是說，歷史主義試圖告訴我們，作為一種本質(zhì)上是歷史性的存在，人在歷史面前應(yīng)當(dāng)具有何種精神和道德態(tài)度。歷史主義本質(zhì)上也是試圖回答那個原本屬于政治哲學(xué)的問題：政治生活的秩序的終極的根源何在？但與政治哲學(xué)不同，歷史主義試圖在一種一次性的、奔赴某個確定目標(biāo)的因而也是充滿意義的時間之流的框架下來思考這一傳統(tǒng)問題。

作為一種特定的歷史哲學(xué)，歷史主義一方面繼承了由基督教歷史神學(xué)所開拓的線性的時間觀，另一方面又在一些決定性的點上背棄了基督教歷史神學(xué)。因此，為了揭露蘭克《論列強》這一文本的深層次意圖，也為了更好地把握歷史主義本身，我們首先需要對基督教歷史神學(xué)有一個大致地了解。

一、基督教歷史哲學(xué)

古典世界也有歷史，但把歷史理解為一個有著明確的開端并奔赴一個明確的目標(biāo)的充滿救贖意義的線性的一次性進程，這樣一種歷史觀，的確是基督教的創(chuàng)造。對于基督教意識來說，整個世界歷史以基督的道成肉身為中心，世界歷史走向基督的道成肉身，而由基督的道成肉身所點亮的終極的救贖的希望，載負著整個世界奔赴末日審判。塵世的時間是要終結(jié)的，在塵世的時間內(nèi)部不存在任何終極的東西，只有隨著末日審判的來臨，終極的意義才顯露出來：在天國里享永?；蛟诘鬲z里受永罰。而這末日審判的執(zhí)行者不是某個世界歷史性的個體，亦不是歷史本身，而是上帝之子基督。同樣，基督執(zhí)行末日審判的準(zhǔn)繩也不是某種內(nèi)在于塵世的標(biāo)準(zhǔn)，而是上帝從一開始就與人所立下的約。作為個體的人將根據(jù)他在何種程度上遵守了上帝的約而得到相應(yīng)的審判。這樣一種基督教的歷史神學(xué)對人類精神施加了以下幾點影響：

其一，存在的急迫。基督教意識把個體的生存轉(zhuǎn)向了一個有終結(jié)的未來，人將根據(jù)他在此世的所言所行所信受到審判，而這一審判會以一種任何人都意想不到的方式來臨，這就要求人隨時處于警醒的狀態(tài)，保羅下面這段話很好地表述了這一由于基督教信仰而產(chǎn)生的存在的急迫：

“弟兄們，論到時候、日期，不用寫信給你們，因為你們自己明明曉得，主的日子來到，好像夜間的賊一樣。人正說平安穩(wěn)妥的時候，災(zāi)禍忽然臨到他們，如同產(chǎn)難臨到懷胎的婦人一樣，他們絕不能逃脫。弟兄們，你們卻不在黑暗里，叫那日子臨到你們像賊一樣。你們都是光明之子，都是白晝之子；我們不是屬黑夜的，也不是屬幽暗的。所以，我們不要睡覺，像別人一樣，總要警醒謹(jǐn)守。因為睡了的人是在夜間睡，醉了的人是在夜間醉。但我們既然屬乎白晝，就應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)守，把信和愛當(dāng)做護心鏡遮胸，把得救的盼望當(dāng)做頭盔戴上?！盵2]

其二，遏制權(quán)力意志。終末的盼望只是由于基督的道成肉身而成為可能，這就意味著，是基督賦予了世界歷史以意義，被釘十字架的基督贖了整個人類的罪，點亮了終極的救贖希望。對于基督教意識來說，整個世界歷史的意義就系于基督一人身上，基督一人擔(dān)負了整個世界歷史的希望。人無法自己救贖自己，人無法自我稱義，人也無法在此世找到終極的歸宿，人只有效法基督，用自己的整個生命和人格參與基督的事業(yè)，積累天國的財富，舍棄塵世的各樣羈絆，才能獲得真正的自由。在這樣的信仰光照下，權(quán)力意志在下面兩個意義上被宣判為是有罪的：（1）權(quán)力意志容易使人內(nèi)心變得剛硬頑固，使人蓄意拒絕對終極實在的依賴，使人停留局限于自身，使人變得傲慢，最終使人內(nèi)在地趨于虛無。正如沃格林所言，“人如果缺乏‘有愛的信仰’（fides caritate formata）,僅僅停留于自身，那就是惡魔式的虛無。這一點由基督教進行了終極性地表述，傳統(tǒng)上稱之為啟示?！盵3]；（2）受權(quán)力意志支配下的人的存在，把塵世的善好當(dāng)成了終極的善好，試圖在塵世生活內(nèi)部就尋找到永久的家園，這就使他們遺忘了天國的終極的美善，也就是說，使得人顛覆了整個存在的秩序。而正是由于顛覆了存在的秩序，人才會癡迷和執(zhí)著于各種各樣低級和虛妄的追求。

其三，克服虛無主義。由基督教信仰而來的一整個極為動態(tài)的歷史進程有一個致命的危險之處，即，整個歷史的意義系于基督一人身上，只有憑著對基督的堅定的信仰，歷史才是有意義的和可以理解的。一旦信仰不再堅定甚或徹底瓦解，那么，整個歷史的意義也就不復(fù)存在，原本動態(tài)緊湊的歷史進程就會瞬間失去目的和方向，一種逼入靈魂深處的虛無感就會勢不可擋的襲來。這就是在人類的近現(xiàn)代史上發(fā)生的事情。換句話說，基督教歷史神學(xué)為其后的各種歷史哲學(xué)留下了這樣一個人類精神不得不面對的問題：如何挽救由于基督教信仰崩潰而導(dǎo)致的歷史的意義的失落。我們在本文中所要考察的那個特定的歷史哲學(xué)——歷史主義——正是在這樣的語境下出現(xiàn)的，歷史主義正是試圖挽救歷史的意義的一次偉大但又不幸的嘗試。下面，讓我們轉(zhuǎn)向?qū)υ跉v史主義指引下寫就的蘭克的《論列強》的討論。

二、《論列強》與德國的強國夢

隨著基督教信仰的崩潰與瓦解，出現(xiàn)了下面兩個決定性的精神危機：其一，我們已經(jīng)談到過，就是歷史的意義的失落；其二，也是更為根本性的是，隨著歷史的意義的失落而導(dǎo)致的由基督教信仰所維護的那個人的形象的瓦解。基督教信仰歸根結(jié)底是一個個體的生存性事件，基督教試圖通過基督的道成肉身和末日審判這樣一種超歷史的取向來內(nèi)在地拔高人性，隨著基督教歷史神學(xué)的衰落，人性也再次降低到僅僅受自身那無窮盡地激情和欲望支配的層次上。如何克服上述兩個精神危機正是現(xiàn)代性語境下一切政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的根本任務(wù)。正是為了克服上述精神危機，德意志歷史主義邁出了影響至為深遠的決定性的一步：樹立國家這一“新人”，以國家這一個體來取代個體的人，從此，國家這一“新人”，而不是個體的人，將成為救贖歷史的主角。德意志歷史主義試圖通過國家這一“新人”來再一次拔高人性并重新賦予歷史以意義，而在這樣做的時候，它一方面繼承了由基督教所奠定的世界歷史架構(gòu)，另一方面又對其做出了決定性的變革。正是在這樣的歷史性語境下，蘭克的《論列強》應(yīng)運而生。

在《論列強》的結(jié)尾處那段被廣為引用的話中，蘭克這樣寫道：

“世界歷史并不像一開始所表現(xiàn)的那樣呈現(xiàn)出如此的混亂、戰(zhàn)爭，以及國家與民族間的無計劃的更替，歷史也并不只是考察文明的往往不確定的進步。存在著各種力量，它們確實是精神性、給與生命和創(chuàng)造性的力量，并不只是生命本身，而且還有道德能量，我們看到了它的發(fā)展。雖然它們不能用抽象術(shù)語加以界定或是提出，但人們還是能夠觀察和認(rèn)識它們。人們可以產(chǎn)生一種對于它們存在的同情。它們展開，獲得整個世界，以各種形式表現(xiàn)出來，相互爭論、妨礙和壓制。世界歷史的秘密就在于它們的互動和更替、它們的生命、衰落或是再生，而當(dāng)再生之時它們就包含了甚至更大的豐富性、更高的重要性和更廣闊的范圍。”[4]

1.世界歷史主角

今天，人們傾向于認(rèn)為把霸權(quán)的歷史性更替作為世界歷史的核心情節(jié)來敘述是自然而然與無可爭議的，然而，這實際上表明的是基督教歷史意識的衰微，另一方面，這也表明作為一種觀念學(xué)說的殘余，德國歷史學(xué)派的歷史觀的一些至為核心的觀點依然控制著人類的精神和思維。把主權(quán)國家推上歷史的前臺，把霸權(quán)興衰作為歷史的核心情節(jié)，這樣一種歷史敘述模式是在一種特定的歷史觀的支配下才形成的，而不是什么客觀事實。這是一種歷史觀取代另一種歷史觀的結(jié)果，而之所以能取代，是因為發(fā)生了人類精神領(lǐng)域的一場至為深刻的變革。在其著作《世界歷史與救贖歷史》論述奧古斯丁(正是奧古斯丁的《上帝之城》奠定了基督教歷史神學(xué)的大致框架)的章節(jié)中，洛維特這樣寫道：

“我們對進步、危機和世界秩序的擔(dān)憂不會為奧古斯丁所贊同。因為從基督教的立場來看，只有一種進步，即朝著信仰和無信仰、基督徒和反基督者的越來越明確的分野進步，只有兩個有決定性意義的危機，即墮落和耶穌受難。只有一種世界秩序，即神的創(chuàng)世秩序，與此相反，各帝國的歷史則是在無窮多樣化的愚蠢享樂中喧鬧不已?！盵5]

“各帝國的歷史則是在無窮多樣化的愚蠢享樂中喧鬧不已”，洛維特這一略失偏頗但基本準(zhǔn)確的概括向我們表明，只要我們繼續(xù)處于基督教歷史神學(xué)的支配之下，那么，要寫出前引蘭克《論列強》結(jié)尾處的那段話就是不可能的。沒有人會看不出來，當(dāng)蘭克說“存在著各種力量，它們確實是精神性、給與生命和創(chuàng)造性的力量，并不只是生命本身，而且還有道德能量，我們看到了它的發(fā)展”以及“它們展開，獲得整個世界，以各種形式表現(xiàn)出來，相互爭論、妨礙和壓制?！睍r，他所說的“各種力量”實際上指的正是主權(quán)國家。不僅如此，而且，正是這些作為“精神性”的主權(quán)國家的“互動和更替、它們的生命、衰落或是再生”構(gòu)成了世界歷史的秘密。蘭克的這段話在兩個意義上對基督教歷史神學(xué)作出了決定性的變革。

其一，世界歷史不再被理解為一場神-人關(guān)系的戲劇，也就是說，歷史的意義并非源于超驗的實在向此世的突入而點亮的終極的救贖。在蘭克版本的世界歷史架構(gòu)中，賦予歷史以意義的精神性能量內(nèi)在于塵世內(nèi)部，具有“生命和創(chuàng)造性的力量”是自足的，以自身為根據(jù)，不需要依賴于某個超驗的源泉。這樣，世界歷史就從神義論走向了人本論。世界歷史性救贖就發(fā)生和完成于歷史內(nèi)部，而這主要表現(xiàn)為那一個個獨立自足的創(chuàng)造性的精神力量“展開，獲得整個世界”。也就是說，歷史的終極意義不是由于末日審判而來的天國的永福，歷史的意義完全內(nèi)在于時間內(nèi)部，歷史的意義的實現(xiàn)的主要表征就是“獲得整個世界”。

無論在基督教歷史神學(xué)和蘭克版本的歷史主義之間我們選擇何種立場，我們都應(yīng)當(dāng)能夠認(rèn)識到，當(dāng)蘭克切斷了價值與道德的超驗之源，把每一個道德能量視為自發(fā)和自足的，并且要求這一個個自發(fā)自足的道德能量去占有和支配整個世界時，本質(zhì)上，蘭克所謂的“精神性”和“道德”在其骨子里是一種權(quán)力意志！因為，正如我們在前面介紹基督教歷史神學(xué)時已經(jīng)表明的那樣，蓄意拒絕對終極實在的依賴，頑固地停留和局限于自身，顛覆存在的秩序，貪戀歷史內(nèi)部的榮耀與享樂，本質(zhì)上正是權(quán)力意志的主要癥狀。

其二，現(xiàn)在看來非常清楚也是無須隱諱的一點是，蘭克《論列強》的根本目的在于為權(quán)力意志的施展明目張膽，清除施加于權(quán)力意志的自由展開之上的那幅由基督教歷史神學(xué)而來的精神枷鎖。而要做到這一點，蘭克就勢必削平基督教歷史神學(xué)那上帝之城vs.地上之城的二元架構(gòu)，把這一善惡的二元斗爭拉成為一個平面。在其經(jīng)典著作《上帝之城》中，奧古斯丁一再地、反復(fù)地提及，“存在兩個相互不同、相互反對的城，因為有人按照肉身生活，有人按照靈性生活。也可以說成，有人按照人生活，有人按照上帝生活”[6]。在《上帝之城》第14卷的末尾，奧古斯丁這樣寫道：

“兩種愛造就了兩個城。愛自己而輕視上帝，造就了地上之城，愛上帝而輕視自己，造就了天上之城。地上之城榮耀自己，天上之城榮耀上主。地上之城在人當(dāng)中追求光榮；在天上之城中，最大的光榮是上帝，我們良知的見證。地上之城在自己的光榮中昂頭，天上之城則對自己的上帝說，你‘是我的榮耀，又是叫我抬起頭來的’。在地上之城，君主們追求統(tǒng)治萬國，就像自己被統(tǒng)治欲統(tǒng)治一樣；在天上之城，人們相互慈愛，統(tǒng)治者用政令愛，在下者用服從愛……”[7]

在這樣一種由基督教歷史神學(xué)所建構(gòu)和規(guī)定的二元歷史架構(gòu)的立場來看，當(dāng)蘭克說“世界歷史的秘密就在于它們的互動和更替、它們的生命、衰落或是再生”而這里的它們本質(zhì)上指的是一種占有和獲取整個世界的權(quán)力意志時，他就在下面兩個意義上犯了錯。（1）在蘭克那里，世界歷史被等同于基督教意義上的地上之城的歷史，上帝之城的歷史在蘭克的世界歷史架構(gòu)中被取消和抹殺掉了。因為站在基督教歷史神學(xué)的立場上來看，世界歷史的秘密是上帝之城與地上之城之間的持久地緊張與斗爭，或者，用前引洛維特的話來說是“從基督教的立場來看，只有一種進步，即朝著信仰和無信仰、基督徒和反基督者的越來越明確的分野進步”。無論是有意還是無意，蘭克都向他的讀者隱瞞了這樣一個基本事實，即，如果他關(guān)于世界歷史秘密的那個論斷能夠成立，那也只是由于基督教歷史神學(xué)崩潰瓦解之后的結(jié)果，是由于人的存在的重心決定性地由天國轉(zhuǎn)向塵世這一真正具有世界歷史影響的精神巨變的結(jié)果。因為上帝之城只是由于上帝對人的恩典才成為可能，只是由于借這一恩典而來的人對上帝的堅定地信仰與期盼才煥發(fā)出活力，因而，在一個信仰崩潰的時代，上帝之城的確會顯得隱沒不彰。但這也表明，世界歷史能夠被簡單地等同于地上之城的歷史，這絕非是客觀、自然的，亦不是歷史的常態(tài)，而僅僅是人類命運發(fā)展到一個特定階段的產(chǎn)物。也就是說，我們一定要認(rèn)識到，蘭克關(guān)于世界歷史秘密的論斷本身就是具有歷史性的。（2）隨著世界歷史被拉成一個平面，那么，在蘭克那里就出現(xiàn)了一個不幸的后果，即，內(nèi)在于基督教歷史神學(xué)內(nèi)核的那個善的力量與惡的力量之間的曠日持久的較量也就不復(fù)存在，蘭克的歷史觀使得他看到的只是一個個本質(zhì)上都是善的精神性的道德力量之間的沖撞與較量（注意，日后韋伯的“諸神沖突”論正是依賴于此）。這就使得蘭克的學(xué)說中缺乏任何對權(quán)力意志進行制約的機制，因為權(quán)力意志在蘭克這里已經(jīng)被提升為自發(fā)自足的精神力量，而這些精神力量的使命正是在于最大限度地展開、獲取整個世界，任何對這些精神性力量的內(nèi)在制約在蘭克的這一歷史觀的觀照下都顯得荒唐可笑。這樣，蘭克就忘記了基督教世界曾經(jīng)是如何以一種無畏地英勇地氣概同人的內(nèi)在的權(quán)力欲進行過艱苦卓絕的斗爭，蘭克的教導(dǎo)也使人忽略了在權(quán)力意志的充分的展開中，所可能釋放出來的那黑暗的惡魔般的一面。

2.世界歷史審判

上帝之城的公民是此世的過客，塵世的時間只是通往天國的一段旅程，這些人因上帝的恩典而生，憑著對上帝的信仰而活，“他不能把希望放在轉(zhuǎn)瞬即逝的必朽的此世之城，而是放在永恒幸福的不朽之城”，而“地上之城，不是此世的過客，而是塵世間和平與幸福的追求者”[8]。前面我們已經(jīng)指出，在蘭克那里，上帝之城vs.地上之城的二元架構(gòu)已經(jīng)被拉成一個平面，世界歷史被等同于地上之城的歷史，而這實際上也就意味著，塵世間的和平與幸福是終極的善好，地上之城是惟一真實的存在，上帝之城是虛幻不實的，歷史的意義僅僅在于歷史內(nèi)部，在于盡可能地獲得塵世的和平榮耀與富足。歷史的意義必須在歷史內(nèi)部解決，世界歷史審判就內(nèi)在于塵世內(nèi)部，這審判者就是歷史本身，這樣一種精神和道德態(tài)度，是為一切近代的歷史哲學(xué)所共同具有的，所不同的只是這一世界歷史審判所采取的不同形態(tài)而已。在蘭克版本的歷史哲學(xué)中，世界歷史審判表現(xiàn)為作為一個個精神性的道德能量的民族國家在國際舞臺上的較量。這就意味著，國際舞臺上的較量不僅僅是重要的，而且是唯一重要的，是真正具有終極意義的事情，關(guān)系到整個民族在世界歷史面前的救贖。國家一旦在國際舞臺的較量上失敗，那么，歷史的意義也就不復(fù)存在，也就是說，一切希望與奮斗的目標(biāo)都將不復(fù)存在，歷史的意義原本只是為了提供一個生活的希望與奮斗的目標(biāo)，而失去了生活的希望與奮斗的目標(biāo)，無論是作為個體的人還是作為個體的國家，都將生不如死。

正是在這樣的一個歷史觀的指引下，蘭克寫下了這樣的話：

“所有國家的資源都以一種前所未有的方式被凝聚，用來爭取更大的權(quán)勢?！盵9]

蘭克可能是以作為一個歷史學(xué)家的客觀公正的不偏不倚的精神寫下這句話的，然而，對于蘭克身后的幾代德國人而言，這句話卻轉(zhuǎn)化成一個絕對的道德律令，同時，也是一個緊緊箍住了他們的精神和思維的魔咒。作為一個道德律令，它激發(fā)了德意志民族的巨大的活力；作為一個魔咒，它也耗盡了幾代德國人的精力，使得他們在追逐權(quán)力的過程中越陷越深。

邁內(nèi)克的《馬基雅維利主義》一書的英譯者斯塔克博士在英譯本編者導(dǎo)言中寫了這樣一段很有意思的話：

“在光輝照人的蘭克身后，背景中隱約浮現(xiàn)出險惡的鐵血宰相俾斯麥（且不說其他更險惡的人物），他在戰(zhàn)爭的熔爐中鍛造了他的帝國”。[10]

在《偶像的黃昏》中，無比敏銳的尼采也感受到了由上述道德律令而來的德國精神的庸俗化與功利化，尼采這樣寫道：

“獲取權(quán)力，得付出高昂的代價：權(quán)力使人愚蠢……德國人——以前有人稱他們?yōu)樗枷爰业拿褡澹核麄兘裉煺娴倪€思想嗎？——德國人現(xiàn)在厭倦了精神，德國人現(xiàn)在不信任精神，政治吞噬了對于真正精神事物的所有嚴(yán)肅——‘德國，德國高于一切’，我擔(dān)心，這已是德國哲學(xué)的終結(jié)……”[11]

尼采這里未言明的一點是，正是德國哲學(xué)自身內(nèi)在的精神旨趣最終促使德國哲學(xué)走向了終結(jié)，正是德國哲學(xué)自身對政治權(quán)力給予了過分的崇敬與肯定，才反過來導(dǎo)致“政治吞噬了對于真正精神事物的所有嚴(yán)肅”。是在《善與惡的彼岸》中，尼采才給出了對于德國精神的終極診斷：“哲學(xué)是最精神化的權(quán)力意志”[12]！尼采的這一診斷與一種出自基督教歷史神學(xué)立場而來的對德國精神的診斷是完全一致的，但尼采這個人令人覺得匪夷所思之處在于，他認(rèn)為應(yīng)該在最高程度上肯定權(quán)力意志，而這是與基督教精神大異其趣的。

“哲學(xué)是最精神化的權(quán)力意志”，尼采這一無比深邃的洞見幫助我們解答了德國哲學(xué)與德國的現(xiàn)實政治進程之間的悲劇性關(guān)聯(lián)。德國哲學(xué)在其深層次的精神態(tài)度上已經(jīng)切斷了與終極實在之間的紐帶，拒斥了對終極實在的依賴，德國精神在其整個存在的面向上已經(jīng)完全轉(zhuǎn)向了塵世內(nèi)部。正是這樣一種本質(zhì)上就是權(quán)力意志的精神才會對現(xiàn)實世界中的權(quán)力——民族國家，頂禮膜拜。

但要說蘭克已經(jīng)完全走向了對民族國家的頂禮膜拜，這樣的論斷也是有失公允的，在對《論列強》這一文本的閱讀中，我們也能感到，另一種激情也回蕩在蘭克的靈魂深處，這就是對作為一個整體的歐洲的獨立與自由的渴望。這一激情的痕跡于文中處處可見，比如“讓我們從這一事實開始：在16世紀(jì)，歐洲的自由系于西班牙和法國的對峙與平衡之中……亨利四世之所以受到如此的歡迎，不僅僅因為他結(jié)束了法國的內(nèi)亂，而主要還是因為他由此恢復(fù)了歐洲秩序的穩(wěn)定”，“推翻斯圖亞特王朝的運動是宗教性的、民族性的，同時也是符合整個受到威脅的歐洲的利益的”[13]等等。對于像蘭克這樣一個偉大的歷史學(xué)家，我們最多只能說，由于歷史的局限，同時也是由于自身哲學(xué)立場的局限，他未能看到縈繞于他胸懷的兩大目標(biāo)之間本質(zhì)上是不相容的：作為整體的歐洲的獨立與自由和單個國家自身權(quán)勢的強盛之間。蘭克在《論列強》中向我們提供了一副整體上是樂觀的場景：在各個國家對自身權(quán)勢的追求的同時，它們也在無意中捍衛(wèi)了歐洲的獨立、自由與和諧。這也解釋了為什么蘭克甚少去探討那些真正促使歐洲成為一個歐洲的精神性因素，以及那些真正在深層次上把歐洲各國聯(lián)結(jié)在一起的精神紐帶。由蘭克在《論列強》中提供的這幅樂觀的場景被歷史自身證明是不可靠的，作為蘭克的后繼者，馬克斯·韋伯所能看到的已經(jīng)只是“諸神的沖突”，其中沒有一絲和諧的痕跡。同時，蘭克的大多數(shù)繼承者所吸收的都不是他對于整個歐洲的自由與獨立的魂牽夢縈，而是蘭克學(xué)說的另一個方面，“新一代民族主義歷史學(xué)家，包括西貝爾和特萊奇克，將追隨他強調(diào)國家尤其是外交事務(wù)在歷史中的核心地位。因此盡管他們批評蘭克，新一代歷史學(xué)家還是在很大程度上吸收了他把大國間的斗爭看作是歷史中心的思想”[14]。

結(jié)論

正如我們在正文部分已經(jīng)提及的那樣，以蘭克為首的德國歷史學(xué)派所掀起的那場歷史主義運動是并不缺乏倫理內(nèi)涵的，它試圖挽救由于基督教信仰瓦解而導(dǎo)致的歷史意義地失落，進一步，它試圖通過重新賦予歷史以意義，也就是說，重新劃定個體的希望和奮斗的目標(biāo)，從而來拯救作為個體的人，這一個體的人原本已經(jīng)由于基督教信仰的瓦解而陷于一種內(nèi)在的虛無之中。

在這雙重虛空（歷史的意義的虛空與個體存在的虛空）的壓迫下，德國歷史主義孤注一擲，把整個救贖的希望傾注到民族國家身上。整個德國歷史學(xué)派都沉浸于這樣一個樂觀的信念之下：只要國家變得強大，所有其他問題都將迎刃而解。這樣，德國歷史學(xué)派就使得民族國家這一世俗性的存在處于一個無比尷尬的位置當(dāng)中，也就是說，作為一個世俗性的存在，它卻不得不背負和擔(dān)任救世主的角色，而歷史最終證明，這種角色的錯位不能不導(dǎo)致悲劇性的結(jié)果。今天我們可以看得很清楚，只要人們不對政治本身傾注太多的激情與希望，那么，一個像希特勒這樣的小丑原本是沒有機會登上歷史舞臺的。急切地試圖在歷史內(nèi)部就解決歷史的意義，急切地渴望通過塵世的偶像來拯救歷史的意義，這本身就已經(jīng)是一種權(quán)力意志，這樣一種精神狀態(tài)幾乎不可避免地要走向?qū)κ浪讬?quán)力的頂禮膜拜。

因此，在筆者看來，也是從基督教歷史神學(xué)的立場看來，德國歷史主義所走過的那條悲劇性道路的終極啟示就在于：任何試圖賦予歷史以內(nèi)在的意義地嘗試都不可避免地要失敗，歷史的意義無法在歷史內(nèi)部得到解決，“上帝的國不屬于這個世界”！人類每一次自我拯救的偉大嘗試雖然不乏悲劇性的崇高意味，但就它們都拒斥了對終極實在的依賴而言，終究免不了因罪的腐蝕而來的最終地虛無。

如果說德國歷史主義作為一次試圖拯救歷史的意義的偉大但又不幸的嘗試最終失敗了，那么，這就意味著，20世紀(jì)、21世界的人們依然面臨著歷史的意義的虛空與個體存在的虛空的雙重壓迫。歷史的意義問題依然懸而未決。我們依然面臨著如何使時間充滿意義如何使生活充滿希望如何使人性充滿尊嚴(yán)的問題。我們能夠拋開這些問題嗎？

[1]（德）弗里德里希·邁內(nèi)克.時殷弘譯.馬基雅維里主義[M].北京：商務(wù)印書館，2008：542-3.

[2]新約·貼撒羅尼迦前書[M].五章1-8節(jié)。

[3]Eric Voegelin,The new science of politics,in Eric Voegelin,Modernity without restraint,Columbia:university of missouri press,2000,p.151.

[4]Leopold von Ranke, ‘the great powers’,in The theory and practice of history,edited with an introduction by George G.iggers and Konrad von moltke.The bobbs-merrill company,Inc.Indianapolis,1973.P.100.

[5]（德）卡爾·洛維特.李秋零，田薇譯.世界歷史與救贖歷史：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提[M].上海：上海人民出版社，2005：196.

[6]奧古斯丁.上帝之城（卷 14）（第 4章）[Z].

[7]奧古斯丁.上帝之城（卷 14）（第 28 章）[Z].此處譯文采用的是吳飛三聯(lián)書店版的《上帝之城》譯文。

[8]奧古斯丁.上帝之城（卷 15）（第 17、18章）[Z].

[9]Leopold von Ranke, ‘the greatpowers’,p.94.

[10]斯塔克博士.英譯本編者導(dǎo)言[A].（德）弗里德里?！み~內(nèi)克.馬基亞維里主義[M].時殷弘譯.北京：商務(wù)印書館，2008:11.

[11]尼采.衛(wèi)茂平譯.偶像的黃昏[M].華東師范大學(xué)出版社，2007:98.

[12]尼采.唐譯編譯.善與惡的彼岸[M].北京燕山出版社，2009：13.

[13]LeopoldvonRanke,‘thegreatpowers’,p.66-7,p.74.

[14]（美）格奧爾格·伊格爾斯.彭剛，顧杭譯.德國的歷史觀[M].南京：譯林出版社，2006:108-9.