王春龍

（南昌大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江西 南昌 330031）

程頤（1033—1107）是宋朝著名的政治家、教育家、思想家和文學(xué)家，宋明理學(xué)的主要創(chuàng)立者。他的思想在中國古代思想文化史上占有十分重要的地位，后人將其與程顥合稱“二程”。對程頤生平及思想的研究，一直以來是學(xué)術(shù)界感興趣的領(lǐng)域。及時對學(xué)術(shù)界關(guān)于這一問題的研究現(xiàn)狀做一述評，有助于我們將程頤思想的研究引向深入。迄今為止，只有蔡方鹿一篇文章對1949年至90年代末的研究現(xiàn)狀做過述評——《1949年以來程顥程頤思想研究述評》。之后特別是新世紀(jì)以來的研究現(xiàn)狀無人進(jìn)行梳理，有鑒于此，筆者擬對新世紀(jì)以來學(xué)術(shù)界有關(guān)程頤思想的研究現(xiàn)狀、成果做一初步梳理。

一、程頤思想研究概況

2000年以來，在以往研究成果的基礎(chǔ)上，學(xué)術(shù)界同仁進(jìn)一步挖掘原始資料，拓展研究范圍，加強(qiáng)研究的深度，取得了一批有價值的成果。

據(jù)筆者視野所及，新世紀(jì)以來，學(xué)術(shù)界公開出版的有關(guān)學(xué)術(shù)專著有20多部，比較重要的有：《程頤〈易〉學(xué)思想研究思想史視野下的經(jīng)學(xué)詮釋》（姜海軍著，北京師范大學(xué)出版社2010年版）、《程顥程頤評傳》（盧連章著，南京大學(xué)出版社2001年版）、《二程語錄語法研究》（黃錦君著，四川大學(xué)出版社2005年版）、《成圣之道 北宋二程修養(yǎng)工夫論之研究》（溫偉耀著，河南大學(xué)出版社2004年版）、《二程洛學(xué)與實(shí)學(xué)研究》（趙金昭主編，學(xué)苑出版社2005年版）、《曠世大儒——二程》（徐洪興著，河北人民出版社2000年版）、《二程洛學(xué)與實(shí)學(xué)》（董延壽主編，學(xué)苑出版社2005年版）。這一時期，國外學(xué)者似乎也對此問題的研究頗有興趣，取得了重要成果，例如英國人葛瑞漢（A.C.Graham）著有《中國的兩位哲學(xué)家：二程兄弟的新儒學(xué)》（程德祥等譯，大象出版社2000年版）。

不少研究生也將程頤生平與思想作為學(xué)位論文選題開展研究的對象，至今已有16篇博士論文或碩士論文問世。據(jù)不完全統(tǒng)計，2000年以來，發(fā)表在各類重要學(xué)術(shù)刊物上的相關(guān)論文共有300多篇；發(fā)表在正式出版的相關(guān)學(xué)術(shù)研討會論文集上的論文已有15篇。

此外，在補(bǔ)充了不少珍貴資料的基礎(chǔ)上，還出版了一些資料類圖書，比較重要的有：《程書分類》（上海辭書出版社2006年版）、《二程集》（中華書局2004年版）和《周易程氏傳》（程頤，九州出版社2010年版）。這些資料的搜集與出版為研究者深入開展有關(guān)研究創(chuàng)造了有利條件。

二、程頤“洛學(xué)”與其他學(xué)派的關(guān)系

楊仁忠對程頤“洛學(xué)”與“佛學(xué)”的關(guān)系進(jìn)行了考察，認(rèn)為程頤深受佛學(xué)影響。他多與僧客交往，并“對佛學(xué)給予較高評價”。在程頤學(xué)說中多有對佛學(xué)的吸納和借鑒。但是，程頤作為以儒學(xué)道統(tǒng)繼承人自居的封建士大夫，儒家的倫理政治和修身齊家治國平天下的積極人生態(tài)度才是其學(xué)說的根本?！耙虼?對于異于儒家的佛學(xué)采取了激烈的批判態(tài)度”。程頤利用儒家生生不息的現(xiàn)實(shí)世界觀，駁斥了“佛家虛幻常住的宗教世界觀”。[1]（p26—27）程顥、程頤與周敦頤的學(xué)術(shù)師承關(guān)系，后世學(xué)者多有不同看法。章啟輝認(rèn)為，二程從周子處學(xué)得援佛會儒，悟得佛學(xué)，從而創(chuàng)造出新儒學(xué)即理學(xué)。[2]（p123）盧連章通過更進(jìn)一步地研究認(rèn)為，程頤較多地吸收了華嚴(yán)宗的理法界、事法界、理事無礙法界等本體論、心性論的形式，“從而形成了理事二分的理本論”。[3]（p125）張澤槐認(rèn)為，雖然程頤是宋明理學(xué)鼻祖周敦頤的弟子，這是學(xué)術(shù)界的共識，也為諸多史料所證實(shí)。然而程頤終其一生，均不尊周敦頤為師；周敦頤也從不提及收程頤為弟子。為什么會出現(xiàn)這種情況?這是因為在周敦頤與二程之間存在著三大鴻溝，即政治上的鴻溝、道德上的鴻溝及學(xué)術(shù)上的鴻溝。[4]（p128）

盧連章考察了程頤“洛學(xué)”與王安石“新學(xué)”的關(guān)系，認(rèn)為程頤洛學(xué)與王安石新學(xué)并非都是完全對立的，而是有異有同。兩家“經(jīng)過相互駁難，相互吸收，相互促進(jìn)，才形成了各具特色的學(xué)派風(fēng)格”。程頤洛學(xué)與王安石新學(xué)在維護(hù)統(tǒng)治集團(tuán)的政治利益上，都希望通過變法改革來挽救由于北宋王朝積貧積弱而引發(fā)的社會危機(jī)局面。只是在具體方法上出現(xiàn)了分歧，王安石變法的總目標(biāo)是富國強(qiáng)兵，總方針是“理財”、“通變”；程頤則認(rèn)為應(yīng)該通過行仁政、重禮義、重教化的辦法調(diào)整社會關(guān)系，緩和社會矛盾。王安石主張“興利”，程頤主張“尚德”，二者產(chǎn)生矛盾。他們在學(xué)術(shù)上，都為儒學(xué)的哲學(xué)化、儒經(jīng)的義理化做出了貢獻(xiàn)，“在宋明新儒學(xué)的發(fā)展史上占有一定地位”。洛學(xué)與新學(xué)經(jīng)過長期的爭論，“最終是洛學(xué)派中的程朱理學(xué)取得了官方哲學(xué)的地位”。[5]（p130）樂平從政治哲學(xué)的角度考察了程頤與王安石、司馬光思想的異同，認(rèn)為程頤洛學(xué)在本質(zhì)上是一種政治哲學(xué)。他從程頤對北宋改革的反思入手，圍繞其政治思想的核心概念——“大中之道”，重新解讀了程頤的政治哲學(xué)，通過分析程頤所提出的既不同于新黨王安石變古更法，也不同于舊黨司馬光安常習(xí)的第三條道路——“大中之道”，闡述其“為推動政治改革而提出的社會文化改造工程的構(gòu)想”。[6]（p46）

對于程頤“洛學(xué)”與蘇軾“蜀學(xué)”的關(guān)系，盧連章認(rèn)為，蜀、洛兩黨交惡，矛盾公開化。“洛學(xué)與蘇軾蜀學(xué)之爭是保守派內(nèi)部的派系之爭，他們都反對新法”。[5]（p132—133）漆俠則認(rèn)為，兩黨交惡，表面上看源于權(quán)力之爭，而更深層原因則在于“蜀學(xué)”與“洛學(xué)”在思想領(lǐng)域里的尖銳對立。他們在深入分析了蘇、程兩家對《中庸》這一儒學(xué)經(jīng)典的不同認(rèn)識與看法后，闡明了蜀學(xué)與洛學(xué)在哲學(xué)思想領(lǐng)域中形成對立的根源所在，即“程頤之主敬與蘇軾之破敬”。[7]（p76—77）姜海軍認(rèn)為，蘇軾和程頤在中國古代易學(xué)史上也非常有影響，由于二人學(xué)術(shù)思想體系不同，他們在易學(xué)解釋原則與方法、思想與運(yùn)用方面都有很大的差異。通過對蘇軾和程頤易學(xué)思想的比較，“由此也可以反映二人在學(xué)說體系方面的差別”。[8]（p67）

對于程頤“洛學(xué)”與朱熹閩學(xué)、理學(xué)的關(guān)系，盧連章認(rèn)為，從程頤洛學(xué)到朱熹閩學(xué)、從程頤理學(xué)到朱熹理學(xué)，有一個傳承發(fā)展的過程。在程門弟子中，福建人楊時、羅從彥是閩學(xué)的開創(chuàng)者，“也是二程洛學(xué)和理學(xué)思想的傳承者”，他們?nèi)胬^承了二程的理學(xué)思想，但無大發(fā)展。到了李侗，除了繼承師說之外，又有了新的發(fā)展。他把程頤的理本論和周敦頤的太極論糅合起來,用理深化了太極。“朱熹是閩學(xué)的集大成者，又是二程洛學(xué)的發(fā)揚(yáng)光大者”。他系統(tǒng)化了程頤的理本論，完善了理在氣先論，發(fā)展了格物致知論，形成了一套完整的程朱理學(xué)理論體系。[9]（p1）

三、程頤對中國傳統(tǒng)經(jīng)典的傳播和發(fā)展

蔣鴻青、田漢云對程頤的《論語》研究進(jìn)行了探討。他們認(rèn)為，程頤確認(rèn)《論語》是儒家載道的要籍，其理學(xué)思想的建構(gòu)也以《論語》作為基本資源。他的《論語解》采用涵畜經(jīng)文、直尋義理的解經(jīng)方式，是對傳統(tǒng)傳注之學(xué)的改造和超越。其以“理”解“仁”的德性之學(xué)，以“序”求“和”的禮學(xué)思想，以及由治心而治世的學(xué)術(shù)思路，構(gòu)成北宋理學(xué)的基本框架。《論語解》雖然不是完整的《論語》注本，卻以其獨(dú)特的治學(xué)方法和深刻的義理闡發(fā)開創(chuàng)了北宋《論語》學(xué)的新局面。[10]（p124）

許多學(xué)者對程頤《周易》研究的思想進(jìn)行了分析。程頤在承繼、整合《易傳·序卦》和《易緯·乾鑿度》等的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，作《上下篇義》明確提出以陰陽為基準(zhǔn)分篇的原則，指明“陽盛者居上篇,陰盛者居下篇”，并逐卦作了分析，“豐富了人們在此領(lǐng)域的識見”。[11]（p19）章偉文認(rèn)為，程頤最重要的著作是《易傳》一書。通過闡發(fā)《周易》的思想，“程頤對社會歷史發(fā)展動力、歷史價值和評判標(biāo)準(zhǔn)、歷史本體與歷史現(xiàn)象等歷史哲學(xué)問題進(jìn)行了深入思考”。程頤的歷史哲學(xué)是其整個易學(xué)思想體系重要的、有機(jī)的組成部分，“是他以自己易學(xué)觀為指導(dǎo)對社會歷史問題進(jìn)行考察的理論結(jié)晶”。[12]（p165—166）唐紀(jì)宇認(rèn)為，“才”是程頤在釋《易》時所使用的獨(dú)特概念。從根本上說,“才”來源于《易傳》中的陰陽觀念。但程頤在使用這一觀念時擺脫了以非統(tǒng)一即對立的關(guān)系來理解傳統(tǒng)的陰陽，而是在一種更獨(dú)立的意義上去使用陽或陰的觀念——“才”。在《程氏易傳》中，“才”象征著某種不屈于人生欲望的克己能力，同時它又是某種在政治生活中拯救時局的才能。可以說，“才”之觀念反映了程頤易學(xué)的某些特色。[13]（p121—122）不少學(xué)者似乎對程頤易學(xué)與王弼之學(xué)的關(guān)系非常感興趣。楊立華認(rèn)為，與北宋的大多數(shù)易學(xué)家一樣，程頤對《周易》的注釋也是在與王弼《周易注》的對話關(guān)系中展開的。對于伊川而言，要想真正超越王弼以老莊為根柢的易學(xué)解釋、重建屬于儒家的易學(xué)系統(tǒng)，關(guān)鍵在于能否構(gòu)建起一套與王弼的釋《易》體例有著本質(zhì)區(qū)別的解《易》原則。在根本的解釋學(xué)姿態(tài)上，“程頤繼承了王弼的立場”。同王弼一樣，他并不試圖全無憑藉地解釋《周易》，“而是自覺地將自己的解釋學(xué)視野內(nèi)置于一個由《彖》、《象》、《文言》和《序卦》構(gòu)成的前視野”。[14]（p95—96）朱漢民認(rèn)為，《周易程氏傳》是理學(xué)家易學(xué)的代表著作?！冻虃鳌纷鳛榱x理易學(xué)的著作，其學(xué)術(shù)思想直接淵源于王弼。程頤《周易程氏傳》與王弼《周易注》之間在易學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)、體用關(guān)系、以人事明天道等方面“有學(xué)脈關(guān)系”。[15]（p18—21）

葛萊、田漢云對程頤孟學(xué)研究的思想進(jìn)行了分析，認(rèn)為程頤提出了治經(jīng)次序，即先讀《論語》、《孟子》，這“為突出《孟子》的經(jīng)典地位、擴(kuò)大儒學(xué)基本理論的傳播，開啟了一條簡捷有效的新路”。[16]（p239）

有學(xué)者對程頤《春秋》研究的問題開展了探討。姜海軍認(rèn)為，程頤對《春秋》的解釋具有自己的特色，如會通三傳、義理解經(jīng)、以四書說解《春秋》、注重“春秋筆法”、以理學(xué)解讀等，這些都為后來理學(xué)家解釋《春秋》，即理學(xué)化《春秋》學(xué)的發(fā)展提供了一個典范?？梢哉f，“程頤《春秋》學(xué)在宋代經(jīng)學(xué)解釋學(xué)史上具有突出的意義”。[17]（p109—110）另外，有學(xué)者對程頤《春秋》佚說進(jìn)行了考述。黃覺弘認(rèn)為，今論程頤《春秋》之學(xué)者所用材料向不出《二程集》之范圍。考李明復(fù)《春秋集義》對程頤《春秋》說的征引極為詳盡，多達(dá)300余條，絕大多數(shù)原文見于《二程集》，但其中有16條原文逸出《二程集》之外，當(dāng)系程頤的《春秋》佚說。這16條佚說是研究程頤其學(xué)的新材料。其中有9條,在《二程集》有類似的說法，甚或文辭亦有相近者，這可能是因為同出程頤一源，而門人弟子各記所聞，“所述互有異同”。其他7條佚說，在《二程集》中都找不到類似的說法,這對程頤乃至宋代《春秋》學(xué)的研究而言，更可謂彌足珍貴，意義尤其重要。[18]（p66）

四、程頤的教育思想

程頤的教育思想是其思想的重要部分。研究者給予了高度關(guān)注。他們認(rèn)為程頤十分重視道德素質(zhì)的教育，其教育思想的核心為“明理修德”或“重整道德”。不少學(xué)者對程頤的道德素質(zhì)教育原則進(jìn)行了研究。有的認(rèn)為程頤強(qiáng)調(diào)的教學(xué)原則是自我塑造；另一部分學(xué)者認(rèn)為程頤主張“蒙以養(yǎng)正”、“志道圣學(xué)”、“主敬存誠”、“知行統(tǒng)一”等五項原則。[19]（p263）苗春德、申淑琴認(rèn)為，程頤主張將《大學(xué)》中的“三綱”、“八目”作為道德教育的內(nèi)容。[20]（p609—611）黃覺弘對程頤的教育方法進(jìn)行了總結(jié)，認(rèn)為施教于樂、寓教于美、舉一反三、因材施教等是程頤的主要教學(xué)方法。[18]（p264）郭齊家、徐衛(wèi)紅認(rèn)為，程頤《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》是其教育思想集大成者，奠定了程頤教育思想的基本框架。[21]（p56）

五、程頤的文學(xué)思想

文學(xué)思想同樣是程頤思想寶庫中不可或缺的部分。譚德興認(rèn)為，《詩》學(xué)在宋代發(fā)生了巨大變革。程頤與其兄長程顥是宋代《詩》學(xué)變革的先驅(qū)之一。二程《詩》學(xué)情性觀是宋代《詩》學(xué)變革的重要表現(xiàn)，既反映了宋代《詩》學(xué)研究思路重內(nèi)輕外之理學(xué)傾向，又體現(xiàn)了宋代《詩》學(xué)以情論詩的文學(xué)思想。二程《詩》學(xué)情性觀是理學(xué)與文學(xué)思想的交融。[22]（p78）對于程頤的文學(xué)思想，現(xiàn)代多數(shù)研究者都認(rèn)為“作文害道”論為其主要觀點(diǎn)。魏崇周認(rèn)為，這不但顯得偏頗，而且是一種誤解。實(shí)際上，程頤文學(xué)思想的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段：對學(xué)風(fēng)和科舉制度批評的階段、提出“作文害道”的階段和文學(xué)思想成熟的階段。而其成熟的文學(xué)思想又包括：傳道立言論，造道之言和有道之言的區(qū)分，圣人氣象的提出以及從容、雅正、含蓄的美學(xué)理念，從中可體現(xiàn)出一個理學(xué)奠基者豐富而圓滿的思想體系。[23]（p31）

六、程頤的理學(xué)思想

作為宋明理學(xué)的創(chuàng)立者之一，理學(xué)思想無疑是程頤思想的主體內(nèi)容，也是學(xué)術(shù)界研究的重點(diǎn)。潘澤泉認(rèn)為，程頤博大精深的思想體系中蘊(yùn)含了豐富的經(jīng)世實(shí)學(xué)思想，“浸潤了一種具有經(jīng)世意蘊(yùn)和現(xiàn)實(shí)價值的特殊的文化底蘊(yùn)”。這種經(jīng)世實(shí)學(xué)思想主要體現(xiàn)為：“天理治國”、“變法救弊思想”、“窮經(jīng)致用”、“達(dá)于政事思想”、“視民如傷”和“倡導(dǎo)人道主義思想”等。[24]（p109）彭耀光認(rèn)為，在程頤“格物致知”思想中，所格之“物”主要不是客觀世界的“物”，而是道德世界的“事”，因此所致之“知”并非關(guān)于外部客觀世界的“知識”，程頤所格之“物”雖然主要是道德世界的“事理”，但格物的方式——“思”實(shí)質(zhì)上發(fā)揮著變化氣質(zhì)而使內(nèi)在天理呈現(xiàn)的作用，因此所致之“知”也不是關(guān)于道德的知識或道德意識，而同樣是對內(nèi)在固有道德本性（“天理”）的明覺。[25]（p126）宋道貴認(rèn)為，程頤作為理學(xué)的奠基人，其最重要的理論貢獻(xiàn)是“體貼”出了天理，確立了理學(xué)的本體論。在此基礎(chǔ)上，伊川又進(jìn)而吸收改造了先秦以來特別是兩漢的氣學(xué)思想，并融鑄到其理學(xué)體系中，構(gòu)建了理學(xué)的本體宇宙論。這一理論形態(tài)，“不僅超越了單純強(qiáng)調(diào)氣化的宇宙論生成論的思維模式”，同時也有力地回應(yīng)了佛教的挑戰(zhàn)，從而把宇宙論思想推進(jìn)到一個新的理論階段。[26]（p79）

付長珍認(rèn)為，程頤重視形上形下的區(qū)分、性情理欲的辨析以及心對性的認(rèn)知，偏重于形而下的細(xì)密工夫，突出嚴(yán)格的日常規(guī)范踐履，呈現(xiàn)出謹(jǐn)嚴(yán)、敬重、刻板的理性主義特征。程頤的敬畏境界所凸顯的是“一種規(guī)范性的道德境界”，他將現(xiàn)實(shí)的倫理規(guī)范提升到“天理”的高度，賦予其絕對、必然的意義。[27]（p89—90）蔡世昌以程頤與其弟子呂大臨及蘇季明的“中和”之辯為中心，圍繞雙方辯論的焦點(diǎn)：中和的名義、已發(fā)與未發(fā)的工夫、應(yīng)付情感的方法等，詳細(xì)考察了北宋道學(xué)家視野中的“中和”說。認(rèn)為程頤與其高足的“中和”之辯，體現(xiàn)了心性二元論的道德理性主義與心性一元論的道德直覺主義的交鋒，一方面重新開啟了《中庸》“中和”說的不同視域，另一方面也為朱熹乾道五年的“中和”之悟提供了思想資源和契機(jī)。[28]（p123—125）彭耀光認(rèn)為，“體用一源，顯微無間”是程頤晚年提出的重要命題，“集中體現(xiàn)了程頤理學(xué)的基本精神”。在這一命題中，“體”、“用”關(guān)系主要是指“理”、“事”關(guān)系，理為體，事為用，“體用一源，顯微無間”即是心性本體在道德創(chuàng)造中與道德行事構(gòu)成的互為一體、不可分離的關(guān)系。準(zhǔn)確理解“體用一源，顯微無間”的內(nèi)涵,對于把握程頤理學(xué)的基本精神及其在理學(xué)發(fā)展史上的地位具有重要意義。[29]（p66—68）

李曉春將程顥、程頤的天理觀進(jìn)行了比較，認(rèn)為程顥的天理與氣為一體而尚未能分離，故而在程顥看來，氣的善惡必須由理的善惡來負(fù)責(zé)。程頤則放棄了其兄理有善惡的觀點(diǎn)，而將以善鎮(zhèn)惡之理發(fā)展為純善無惡之天理。此即將天理與氣區(qū)分開來，“理不再對氣的惡負(fù)責(zé)”，從而將惡的根源完全推給了氣。這樣，程顥與程頤的學(xué)術(shù)重心“便很不相同”，程顥的天理與氣一一對應(yīng)，故而其探討理與氣的關(guān)系問題不多，主要的問題在于天理與性的關(guān)系問題，即天理的善惡如何經(jīng)心性揀別而形成善性的問題。程頤則解決了此問題，其“性即理”將性與理貫通，其學(xué)術(shù)的中心在于如何處理理與氣的關(guān)系。[30]（p16）蔡方鹿將程顥、程頤結(jié)合起來探討二程在宋學(xué)和理學(xué)中的地位，認(rèn)為二程以新儒學(xué)的義理闡釋了儒家經(jīng)典，“是其與前代儒學(xué)的基本區(qū)別，具有新的時代特征”。二程創(chuàng)立的天理論哲學(xué)代表了宋代理學(xué)發(fā)展的主要趨勢，確立了理學(xué)的道統(tǒng)論，由此體現(xiàn)出其在理學(xué)發(fā)展史上占有重要地位。[31]（p53—55）

七、幾點(diǎn)認(rèn)識

綜上所述，學(xué)術(shù)界對有關(guān)程頤思想的研究取得了可喜的成就，研究的范圍也較廣，采用的資料也十分豐富。但是，我們也必須清醒地看到，學(xué)術(shù)界對此問題的研究還有若干需要引起注意的問題。第一，研究成果的層次與梯度不夠。據(jù)筆者統(tǒng)計，到目前為止，已經(jīng)完成或在研的課題，屬于國家社科基金資助的只有一、二個，力度似乎不夠。學(xué)界同仁應(yīng)該加強(qiáng)高層次課題的申報，同時，還要注意對省級課題的申報，以形成必要的梯度。第二，研究人才青黃不接。從公開出版、發(fā)表的科研成果以及參加相關(guān)學(xué)術(shù)研討會的成員來看，基本上是一些從事相關(guān)問題研究多年的老專家，有的甚至已屆古稀之年，青年學(xué)者寥若晨星，這就為這一領(lǐng)域研究人才的斷層埋下了隱憂，我們應(yīng)該防患于未然，及早培養(yǎng)對此領(lǐng)域有研究興趣的人才，以確保這一領(lǐng)域研究的長盛不衰。第三，相關(guān)研究領(lǐng)域不夠全面。雖然目前學(xué)術(shù)界對此問題研究頗多，但主要集中在程頤理學(xué)思想、程頤洛學(xué)與其他學(xué)派的關(guān)系、教育思想和文學(xué)思想等方面，對其民族觀、人才觀等領(lǐng)域涉及較少，甚至幾乎沒有論及，而這些被忽略的領(lǐng)域無疑也是程頤思想的重要組成部分。第四，聯(lián)系實(shí)際不夠緊密。程頤思想不僅博大精深，而且對當(dāng)今社會具有重要的借鑒意義。然而，目前學(xué)術(shù)界在研究程頤有關(guān)思想時往往就事論事，沒有將程頤思想與當(dāng)今時代緊密結(jié)合，發(fā)掘其對我們今天各項建設(shè)有價值的東西來。

[1]楊仁忠．試論程顥程頤反佛思想之特點(diǎn)[J]．商丘師范學(xué)院學(xué)報，2005，（1）．

[2]章啟輝．程頤與周敦頤的佛學(xué)思想[J]．求索，2001，（5）．

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