王立杰

（宜賓學(xué)院，四川 宜賓 644000）

人類學(xué)“人觀”命題的追索與反思

王立杰

（宜賓學(xué)院，四川 宜賓 644000）

“人觀”漸次成為人類學(xué)研究的一個(gè)核心關(guān)鍵詞。同時(shí)，面對(duì)時(shí)下人對(duì)自身理解的種種理論困境，“人觀”命題也日益成為一個(gè)本根性的時(shí)代課題，被人們納入審思的視域。

人觀；人類學(xué)；哲學(xué)人類學(xué)

一、何謂“人觀”？

盡管世界各地的人們對(duì)“人是什么”的追問自古即有，但真正將其納入到學(xué)術(shù)視域加以深入探究的，則是“人類學(xué)”。從知識(shí)類型學(xué)的角度來看，“人類學(xué)”，這種源發(fā)于西方學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)的知識(shí)范式，具有“一般人類學(xué)”與“哲學(xué)人類學(xué)”[1](p1326-1362)的雙重所指。從這兩種研究向度出發(fā)，眾多學(xué)者從其所處身的時(shí)代問題與當(dāng)下處境著手，把“人”作為問題甚或是難題來加以追問和考察?！叭擞^”，作為人類學(xué)研究的一個(gè)基礎(chǔ)性命題，從外部而言，它是一種用于爭論的學(xué)術(shù)研究單位；從內(nèi)部著眼，它則意指著人類行為能力的基礎(chǔ)、自我理解的觀念以及用以傳達(dá)人類自我理解的表述方式。[2](p23-27)其中，“人自我理解的觀念”處于“人觀”意指的中心地帶。

二、人類學(xué)視域中的“人觀”考察

廣義的人類學(xué)是關(guān)于人的知識(shí)，即是對(duì)人存在的基本形式、內(nèi)在態(tài)度及行為方式等加以描述、說明與判斷的學(xué)說。對(duì)于把“人”視為出發(fā)點(diǎn)與結(jié)穴處的人類學(xué)研究而言，“人觀”毫無疑義地是其基礎(chǔ)性的命題。對(duì)“人觀”的考察，勢(shì)必需要在人類學(xué)的研究場(chǎng)域中進(jìn)行。

（一）哲學(xué)人類學(xué)視域中的“人觀”考察。哲學(xué)人類學(xué)在人類學(xué)與哲學(xué)互為規(guī)定的意義上，[3](p218)將哲學(xué)的一切核心問題都?xì)w結(jié)為：“什么是人？人在存在、世界和上帝的總體中占據(jù)何種形而上學(xué)的地位和位置？”[1](p1281)

1.人觀命題“何以必然”、“何以可能”及其源生域的問題，就植根于哲學(xué)人類學(xué)對(duì)“‘人是什么’和何以成為哲學(xué)核心難題”的深入闡明。哲學(xué)人類學(xué)在其論域的開始處，并沒有直接著手于為“人是什么”尋求一個(gè)完滿的回答，而是率先通過使它成為一個(gè)問題來敞顯它。[3](p219)在西方哲學(xué)史上，康德首次將哲學(xué)的核心問題直接歸結(jié)為“人是什么”，用“能夠”、“應(yīng)當(dāng)”、“可能”這三個(gè)關(guān)鍵詞主導(dǎo)的問題來歸納人類理性對(duì)自身的內(nèi)在關(guān)切。[4](p15)這一奠基性的思想成果借由海德格爾與福柯等人的清理，獲得了更為明晰的意指和更為深廣的意味——人類理性在康德的問題中深切意識(shí)到了自身的有限性，并且將其核心的關(guān)切置放于這種“有限性”本身。[5](p352)這種對(duì)于人類有限性的發(fā)現(xiàn)、分析與強(qiáng)調(diào)，恰恰為“人觀”命題在現(xiàn)代知識(shí)型中的出場(chǎng)提供了必然性的契機(jī)與可能性的前提。即是說，正是在此種限定性的構(gòu)型中，“人”同時(shí)既作為認(rèn)知的主體又作為知識(shí)的對(duì)象，既作為學(xué)科奠基的基礎(chǔ)又作為學(xué)科捕捉的對(duì)象，以一種局部、有限、特殊的存在品性，首次進(jìn)入了西方知識(shí)領(lǐng)域，并由此開啟了“人觀”命題的相關(guān)討論。由此，“人觀”命題就在“經(jīng)驗(yàn)-先驗(yàn)”、“我思-非思”、“起源的退卻與復(fù)返”三個(gè)二重悖謬式的索思結(jié)構(gòu)中獲得了它不可能的可能性。

2.人觀命題的必要性與指向性議題，實(shí)際就是對(duì)其研究合法性與有效性閾限以及目標(biāo)指向性的一種闡明，此種闡明一方面要回應(yīng)“人之死”的詰難，另一方面還要直面可能陷入人類中心主義研究傾向的危險(xiǎn)，而這兩個(gè)方面都勢(shì)必關(guān)涉到反人道主義對(duì)人道主義的種種辯難。自20世紀(jì)20年代起，德國哲學(xué)家海德格爾率先對(duì)形而上學(xué)發(fā)難，與此同時(shí)，法國的列維-斯特勞斯、阿爾都塞、拉康、福柯、德里達(dá)等幾位思想家，則各自以不同的反人道主義方式宣稱“人已消亡”。其中，海德格爾立足于“應(yīng)對(duì)人進(jìn)行生命本真意義的思考”這一角度，對(duì)一切種類的人道主義形而上學(xué)進(jìn)行了批判。而列維-斯特勞斯則對(duì)薩特的歷史循環(huán)論意義上的人道主義觀點(diǎn)進(jìn)行了非難。阿爾都塞在以結(jié)構(gòu)主義視角非難馬克思的人道主義學(xué)說時(shí)，提出兩種反人道主義觀點(diǎn)：人不是社會(huì)過程的“基本要素”，而只是它的“承擔(dān)者”或“效應(yīng)”；人類主體實(shí)則是由意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的。[6](p197-198)而拉康、?？隆⒌吕镞_(dá)則從后結(jié)構(gòu)主義的視角出發(fā)，認(rèn)為人并非生而為人，而是通過社會(huì)文化過程主體化為“人”的。事實(shí)上，這種主體化的“從屬式”屬性勢(shì)必導(dǎo)引出“人之終結(jié)”的駭世論斷。

其中，海德格爾始終反對(duì)主體論的人類中心主義研究態(tài)度，同時(shí)，他亦對(duì)理論與解釋的過多參與所可能造成的“人的本真性的耽擱”表示擔(dān)心。于是，海氏將近代以來笛卡爾式的主體論人類中心主義研究理路置于與傳統(tǒng)形而上學(xué)和尼采形而上學(xué)基本立場(chǎng)的比照之中，在根基處毫不留情地對(duì)其未加限定的僭越特性加以步步緊逼的追問，由此一方面宣稱“形而上學(xué)的終結(jié)”，另一方面從建構(gòu)主義的角度，采用解釋學(xué)循環(huán)的方法闡明了自己的整體論人觀，即在沉思中，讓“人的本真特性”自行去蔽與敞顯。

在此，借由海德格爾對(duì)西方人類中心主義形而上學(xué)的清理、追問與反思等工作，“人觀”命題在宏觀向度上，一方面獲得了“知識(shí)重建”的深邃意味，另一方面，它也不再只與“人是什么”相關(guān)涉，而是置身于“存在”、“世界”等更為寬廣的問題域中；同時(shí)，“人觀”命題還在微觀向度上延展與深化了自己的問題域——它將與人的切身性和基底性相關(guān)聯(lián)的“身體性存在”等議題納入到自身的知識(shí)視野之內(nèi)。

3.人觀命題“可能的入思進(jìn)路”與“可能的描述與分析性框架”，與哲學(xué)人類學(xué)嘗試?yán)逦雠c回答“人是什么”、“人在世界中的位置”等問題的思維路徑相關(guān)聯(lián)。迄今為止，哲學(xué)人類學(xué)研究中，海德格爾的“生存論人觀”、舍勒的“生成論人觀”和卡西爾的“符號(hào)論人觀”，為“人觀”命題提供了三種不同的入思進(jìn)路與分析性框架，三者分別將“存在”、“精神”與“符號(hào)”視為人的本質(zhì)存在特性。從解釋學(xué)直觀的方法學(xué)進(jìn)路入手，海德格爾一方面強(qiáng)調(diào)了對(duì)“人”本身的理解，需得置放于形而上學(xué)源初無名的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一體中進(jìn)行，另一方面出于對(duì)實(shí)證論意義上人學(xué)研究的否棄，而強(qiáng)調(diào)了人的身體性存在的維度。其“生存論人觀”為“人觀”命題提供了一種“人-存在者-存在-真理”彼此循環(huán)認(rèn)知的結(jié)構(gòu)。在此結(jié)構(gòu)中，海氏以解釋學(xué)直觀的方法學(xué)進(jìn)路，站在“反人類中心主義主體性”的批判立場(chǎng)上，強(qiáng)調(diào)了“人作為一種本真的身體性存在向存在而生”這一人的源初存在特質(zhì)。面對(duì)20世紀(jì)人類生存境況的“總體轉(zhuǎn)變”，舍勒首次提出并系統(tǒng)地描述了“哲學(xué)人類學(xué)”思想，構(gòu)建了“哲學(xué)人類學(xué)”的基本研究框架，，并倡導(dǎo)以“生成論人觀”的入思進(jìn)路，來應(yīng)對(duì)“人對(duì)自身困惑不解”及“人之精神位格的失序”這一至為關(guān)鍵的現(xiàn)代性問題。[1](p1326-1327)其“生成論人觀”是在整合已有成果的基礎(chǔ)上，試圖以形而上學(xué)的超越性姿態(tài)，在“生命-心靈-精神”三合一結(jié)構(gòu)中，達(dá)成一種對(duì)人“生成的動(dòng)態(tài)特性”、“向世界開放的本真特性”和“沖動(dòng)-精神的諧調(diào)統(tǒng)一的整體存在特性”的理解。此種開拓性的嘗試無疑為“人觀”命題開啟了一個(gè)與“宗教神性”和“形而上學(xué)本真性”相關(guān)聯(lián)的可能性入思徑路。卡西爾的“符號(hào)論人觀”，試圖置身于文化的先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)域中，對(duì)各種文化形式加以微觀厘析、宏觀整合與動(dòng)態(tài)性觀照，進(jìn)而達(dá)成對(duì)人的本質(zhì)特性的彰明。至此，通過對(duì)哲學(xué)人類學(xué)相關(guān)問題的知識(shí)學(xué)審理，“人觀”命題的必然性、可能性、必要性與入思進(jìn)路等基礎(chǔ)性議題都得到了一定程度的澄清。要了然“人觀”命題在具體學(xué)科操作中的理論、實(shí)踐問題，則需要將其置放于學(xué)科人類學(xué)的視域中加以考察。

（二）學(xué)科人類學(xué)視域中的“人觀”考察。

1.人類學(xué)的學(xué)科特性。19世紀(jì)中期至今，真正實(shí)現(xiàn)學(xué)科建制的人類學(xué)，益發(fā)強(qiáng)調(diào)其社會(huì)文化的研究向度。其學(xué)科特性表現(xiàn)為：第一，其在誕生伊始，就奠定了一種在結(jié)果上對(duì)完美可重復(fù)性加以堅(jiān)持的“科學(xué)主義”的學(xué)科基調(diào)。至今，這種對(duì)“科學(xué)性”的強(qiáng)調(diào)仍以一種或隱或顯的形式保留在其學(xué)科的內(nèi)部。第二，它一直將人類及其社會(huì)、文化作為其研究的主要落腳點(diǎn)，并將田野考察作為本學(xué)科界定自身的重要標(biāo)識(shí)，從而分別強(qiáng)調(diào)了其理論性與實(shí)踐性的學(xué)科特質(zhì)。由是，作為付諸實(shí)踐的理論性學(xué)科，其學(xué)科內(nèi)部生發(fā)出諸多理論范式，如進(jìn)化論、傳播論、功能主義、結(jié)構(gòu)-功能主義、互動(dòng)論、結(jié)構(gòu)主義等。其中，“親屬制度”、“圖騰制度”、“原始思維”、“文化與人格”等諸多關(guān)鍵詞是上述理論研究中所分別關(guān)涉與強(qiáng)調(diào)的焦點(diǎn)。第三，自20世紀(jì)下半葉以降，人類學(xué)的研究對(duì)象與問題域發(fā)生了巨大的變化，與此同時(shí)，人文學(xué)科的諸多核心觀念被重新評(píng)估。由此，自19世紀(jì)起一直將田野調(diào)查和民族志書寫的客觀性奉為圭臬、并由此獲得學(xué)術(shù)界良好聲望的經(jīng)典人類學(xué)研究，不得不直面研究境遇和對(duì)象的變遷問題，在“民族志表述危機(jī)”的后人類學(xué)語境中，人類學(xué)遭遇了根本性的質(zhì)疑。[7](p352)于是，人類學(xué)，由此前對(duì)理論嚴(yán)謹(jǐn)性的科學(xué)主義的強(qiáng)調(diào)走向了一種自我指認(rèn)的后現(xiàn)代式的虛無主義。[8](p5)而正是這種將反思進(jìn)行到底的虛無主義及隨后的反虛無主義研究傾向，一方面凸顯了人類學(xué)學(xué)科所獨(dú)有的一種毫不留情的自我審視與反省能力，另一方面則導(dǎo)引出了與“民族志書寫”息息相關(guān)的“人觀”課題。

2.學(xué)科人類學(xué)的“人觀”意指。時(shí)下，“人觀”在兩個(gè)向度上展現(xiàn)其作為人類學(xué)核心議題：“人觀”作為關(guān)鍵詞益發(fā)頻繁地出現(xiàn)在人類學(xué)的理論取向和研究著述中，大有取代經(jīng)典人類學(xué)關(guān)鍵詞“親屬制度”之勢(shì)；[9](p192)在某種意義上，“人觀”還肩負(fù)著重建人類學(xué)認(rèn)知體系、獲得人類學(xué)話語表述合法性與有效性的艱巨使命。事實(shí)上，作為人類學(xué)的根本性學(xué)科命題，“人觀”具有三個(gè)向度的意指：第一，在認(rèn)識(shí)論構(gòu)型的向度上，“人觀”命題總是意指人類學(xué)研究中人理解自身的二元認(rèn)知式理論預(yù)設(shè)。19世紀(jì)以來，日益偏重于人類社會(huì)文化屬性的人類學(xué)，雖然始終秉持著科學(xué)與反思式的研究態(tài)度，但它仍無法擺脫以西方的理性認(rèn)識(shí)論作為筑造學(xué)科合法化與存在的理由，從而始終執(zhí)著于“自然-文化”、“異域-本土”、“地方-世界”、“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”、“線性-多元”、“理性-迷信”、“個(gè)體-社會(huì)”、“客位-主位”、“同一-差異”等二元分隔對(duì)舉型的分析框架。從這些二元認(rèn)知式理論模式出發(fā)，學(xué)科人類學(xué)或者注重對(duì)“人”進(jìn)行事實(shí)描述和規(guī)律性關(guān)系的把捉，或者強(qiáng)調(diào)對(duì)人類在日常交往實(shí)踐中已然感覺并理解了的深?yuàn)W與實(shí)用知識(shí)的深入探尋?？傊?，著眼于“人觀”命題來審視學(xué)科人類學(xué)，可知：迄今為止的人類學(xué)理論與實(shí)踐，總是執(zhí)著于在研究中預(yù)設(shè)某種或某些二元論的認(rèn)知框架，并由此出發(fā)，或著力于展現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)深刻的歷史性與規(guī)律性，或著力對(duì)文化秩序的差異性與隨意性加以強(qiáng)調(diào)。第二，在知識(shí)論的意義上，“人觀”命題類歸出了人類學(xué)研究的四種靜態(tài)結(jié)構(gòu)式和數(shù)種多維動(dòng)態(tài)式的知識(shí)范型。對(duì)于在某些方面可將人類學(xué)諸多理論范式加以統(tǒng)攝的“人觀”命題而言，“個(gè)體-群體”、“同質(zhì)-差異”、“時(shí)間-空間”這六個(gè)質(zhì)素共同構(gòu)筑了“人觀”的主要知識(shí)范型：“個(gè)體差異”、“個(gè)體同質(zhì)”、“群體差異”、“群體同質(zhì)”，而且它們總是在彼此的關(guān)聯(lián)域中，彰顯其作為知識(shí)范型的基底性價(jià)值與意義。而在此基礎(chǔ)上，再加入“時(shí)間”與“空間”兩個(gè)本身又包蘊(yùn)復(fù)雜的二元質(zhì)素，這無疑使得“人觀”的知識(shí)范型，呈現(xiàn)出更加多維與動(dòng)態(tài)的特征。第三，在符號(hào)生成論的角度上，“人觀”則與人的行為能力、自我理解的觀念、民族志表述直接相關(guān)。20世紀(jì)下半葉以來，人類學(xué)在“民族志表述危機(jī)”的困境中，遭遇了前所未有的質(zhì)疑，同時(shí)，它也必須直面全球化時(shí)代所帶來的研究對(duì)象的變遷與問題域的轉(zhuǎn)換。即是說，一直將理論嚴(yán)謹(jǐn)性、田野調(diào)查和民族志書寫的客觀性以及科學(xué)主義奉為圭臬的人類學(xué)研究，不得不在學(xué)科危機(jī)中展開一系列的自我反思工作；與此同時(shí)，它還必須直面其田野對(duì)象日益從異域轉(zhuǎn)移到本土、從鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)移到城市、從固定人群轉(zhuǎn)移到流動(dòng)人口、從實(shí)存轉(zhuǎn)移到虛擬的事實(shí)；此外，面對(duì)時(shí)下彌散開來的、建基于人類動(dòng)因觀的“民族中心主義”立場(chǎng)，它亟需在理論上進(jìn)行一種突破性的嘗試，從而力圖使人類學(xué)研究回到“人”本身。由此，人類學(xué)家漸次以“人觀”作為關(guān)鍵詞，并試圖以“人觀”議題作為一種可能的入思進(jìn)路，進(jìn)行人類學(xué)認(rèn)知體系和文化話語的重建工作。

3.“人觀”的可能入思徑路。到目前為止，“人觀”議題呈示出兩種可能的入思徑路：文本反思論與認(rèn)識(shí)反思論。格爾茨、拉比諾、馬爾庫斯、費(fèi)徹爾、克利福德等人是文本反思論的主要代表，他們強(qiáng)調(diào)：人類學(xué)研究是人類學(xué)家和本土文化持有者共同構(gòu)筑的文化闡釋的解釋學(xué)過程；作為人類學(xué)成果呈現(xiàn)方式的民族志文本，并非僅僅以顯而易見的方式來描述一種獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)秩序，與此相反，民族志文本本身已經(jīng)卷入到了構(gòu)建現(xiàn)實(shí)的過程之中。認(rèn)識(shí)反思論的倡導(dǎo)者是布迪厄，他在反文本反思論的基礎(chǔ)上提出：要對(duì)人類學(xué)者和人類學(xué)研究成果加以批判性分析。指出，不是文本反思論所強(qiáng)調(diào)的人類學(xué)者和本土文化持有者的分離，而是人類學(xué)者的社會(huì)條件，即人類學(xué)者與他們所考察的世界之內(nèi)在特性間所具有的差異，造成了人類學(xué)反思論的生成。由此，布迪厄認(rèn)為并非研究者的個(gè)人無意識(shí)，而是他所在的學(xué)科的認(rèn)識(shí)無意識(shí)應(yīng)接受徹底的批判性反思。[10](p44)

三、“人觀”何為?

通過上述觀念解析與知識(shí)學(xué)審理，“人觀”命題的意涵已經(jīng)獲得了相應(yīng)的揭示。那么，“人觀”何以作為一個(gè)時(shí)代課題被納入到當(dāng)下的知識(shí)視野當(dāng)中呢？

（一）對(duì)“人之為人”進(jìn)行終極探問。面對(duì)“我是誰”的時(shí)代迷思與人類自我認(rèn)知的理論困境，海德格爾、舍勒、卡西爾等人分別從現(xiàn)象學(xué)和符號(hào)學(xué)的不同向度提出自己的理論構(gòu)想。這些哲學(xué)人類學(xué)向度上的探索與嘗試，對(duì)人類自我認(rèn)知危機(jī)的處境進(jìn)行了深切的洞察，進(jìn)而針對(duì)“人的本性、生命的意義和目的、人類存在的定位”這樣一些人之存在的源初問題，提出了闡幽發(fā)微的洞見。事實(shí)上，與眾多人學(xué)討論相比，他們對(duì)人類自我認(rèn)知狀況的反思及對(duì)“人是什么”的理論構(gòu)想，其意義并不在于是否為我們提出了唯一一種對(duì)這一問題認(rèn)識(shí)論意義上的解答，至關(guān)重要的是：他們強(qiáng)調(diào)了作為哲學(xué)之本根的人類學(xué)，需得對(duì)“人之為人”進(jìn)行終極性探問。因?yàn)?，人類的自我認(rèn)知是人之存在的一個(gè)重要構(gòu)成，與對(duì)“某物是什么”的認(rèn)識(shí)論問題不同，人對(duì)“人是什么”的理解與解釋會(huì)深刻地影響人自身，影響到人的行為。

（二）回向“整體人類學(xué)”的努力向度。近年來，“由于工業(yè)化社會(huì)與殖民主義實(shí)踐的負(fù)面影響，人類學(xué)越來越在各地具體的應(yīng)用中顯現(xiàn)出自我離散的趨勢(shì)。其中，生物人類學(xué)中的‘科學(xué)主義’和文化人類學(xué)領(lǐng)域的‘國族主義’日益膨脹，而作為其學(xué)理基礎(chǔ)的哲學(xué)人類學(xué)受到忽略?！盵11]于是，人類學(xué)研究日益遠(yuǎn)離了它的源初本根性問題。而“人觀”命題的提出，無疑是在“回向整體人類學(xué)”的努力向度上，使得對(duì)“人”的整體性觀照得以可能。

（三）中國人類學(xué)研究的方向指引。對(duì)于中國人類學(xué)的研究而言，在百余年的人類學(xué)學(xué)科引進(jìn)與實(shí)踐當(dāng)中，始終缺乏對(duì)“人類”整體的追問與把捉——中國的人類學(xué)研究始終局囿于要么關(guān)心本國而鮮有關(guān)注“人類”，要么研究異邦而缺乏自我內(nèi)省，從而導(dǎo)致漢學(xué)與少數(shù)民族學(xué)的取向掩蓋或取代了人類學(xué)的整體性研究，而這一取向則會(huì)引發(fā)三個(gè)問題：第一，將人類學(xué)與民族學(xué)混淆，使得人類學(xué)在此被縮減為對(duì)某一族群的關(guān)注；第二，把生物人類學(xué)與文化人類學(xué)分開，導(dǎo)致文化研究流于表面；第三，基本排除了哲學(xué)人類學(xué)的向度，從而致使對(duì)“人”的回答偏于經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證，而缺少形而上的高度。[11]由是，中國人類學(xué)研究尤其需要回向“整體人類學(xué)”。

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責(zé)任編輯 高思新

B089.3

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1003-8477（2013）04-0106-03

王立杰（1978—），女，宜賓學(xué)院文學(xué)與新聞傳媒學(xué)院副教授。

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“觀人與人觀：中國古代相人術(shù)的人類學(xué)研究”（11YJC850019）；四川省教廳人文社科青年基金項(xiàng)目“中華多民族文學(xué)理論與批評(píng)實(shí)踐”（10SB057）；宜賓學(xué)院人文社科博士科研啟動(dòng)項(xiàng)目“文學(xué)人類學(xué)探索”（2010B03）。