貢太雷

（1.西南政法大學(xué)行政法學(xué)院，重慶 400031；2.中央司法警官學(xué)院警察管理系，河北保定 071000）

論共和精神、民主文化在中國法治建設(shè)中的差異與契合

貢太雷1,2

（1.西南政法大學(xué)行政法學(xué)院，重慶 400031；2.中央司法警官學(xué)院警察管理系，河北保定 071000）

在中國，“共和精神”指主體的德行培養(yǎng)和身份承認(rèn)，治理者追求共同體發(fā)展之利益，治理權(quán)被共同分享，被保證合法、正當(dāng)、不被濫用?！懊裰魑幕敝笀?zhí)政黨領(lǐng)導(dǎo)下人民民主即集中化指導(dǎo)性民主。法治建設(shè)要堅(jiān)持憲法、法律權(quán)威，不脫離中國政治，以國情規(guī)制法治功能、以法治功能來促進(jìn)國家社會(huì)發(fā)展。三者差異和契合之處在于：“共和精神”并非強(qiáng)調(diào)公民親身的民主參與，但一定強(qiáng)調(diào)包容和共識(shí)；“民主文化”強(qiáng)調(diào)被治理者參與，但不要求權(quán)力一定分化與制衡。中國法治建設(shè)必須體現(xiàn)“共和精神”，否則法治制度仍有可能存在開明專制之實(shí)；中國法治建設(shè)需要“民主文化”，否則法治建設(shè)將失去制度發(fā)展的動(dòng)力之源。共和國已經(jīng)建立但其成熟國家理性的建成還需要有待時(shí)日，這既是中國法治發(fā)展的一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)，但更應(yīng)被看作中國法治發(fā)展的一個(gè)增長極。

共和精神；民主文化；法治建設(shè)；差異與契合；發(fā)展增長極

新中國的成立確立了人民共和國建設(shè)事業(yè)，開啟了人民民主建設(shè)，法治國家建設(shè)寫進(jìn)憲法保障年輕共和國的不斷發(fā)展?！肮埠汀薄ⅰ懊裰鳌备髯杂兄S富的歷史內(nèi)涵，在一定意義上，“共和”強(qiáng)調(diào)政體品性，“民主”強(qiáng)調(diào)權(quán)力根源，兩者雖然存在差異，但更需要在中國語境和法治現(xiàn)實(shí)中找出其契合點(diǎn)、成為法治建設(shè)增長極。

一、“共和精神”古與今

在中國，“共和”這個(gè)詞最早可以追溯至周厲王被放逐后，周公、召公二人共同執(zhí)掌最高合法權(quán)威，“共和”最初兩層含義是權(quán)威可以更替和權(quán)力需要共享。遺憾的是，自秦皇建立帝制以來，中國龐大的和早熟的官僚機(jī)器就一直占據(jù)國家制度中心，加上不斷發(fā)展的家族本位外化、儒家精神倫理政治化的中國民本政制，導(dǎo)致被統(tǒng)治者權(quán)利始終難以成為一種主體性權(quán)利，民主與共和思想始終難以獨(dú)立走進(jìn)歷史舞臺(tái)。直到近代歐洲文明的沖擊后，王權(quán)、皇權(quán)機(jī)制從物質(zhì)形式上被消滅后，“共和”、“民主”重新進(jìn)入國民視域，在革命獨(dú)立的事業(yè)中、在爭民主反獨(dú)裁的社會(huì)運(yùn)動(dòng)中，共和的思潮得到推行。

孫中山先生大力提倡建立資產(chǎn)階級(jí)共和國，強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)各民族共和、法權(quán)平等，以民族獨(dú)立為基、以“民生”發(fā)展“民權(quán)”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)憲政。吊詭的是，這一理論在隨后的社會(huì)文化和現(xiàn)實(shí)土壤中卻出現(xiàn)了與“共和精神”背道而馳的實(shí)踐，在國民黨統(tǒng)治下，“以黨代國”、“以黨訓(xùn)政”到后來的“一黨治國”和“一黨專制”，結(jié)果“民主”、“法治”都在這種“共和”話語中一同葬送。①在與國民黨政府的對抗中，中國共產(chǎn)黨聯(lián)系各民主黨派，在戰(zhàn)爭勝利之后建立了“人民共和”國家，中國政治協(xié)商共同綱領(lǐng)和政治協(xié)商會(huì)議將中國的“共和精神”做了現(xiàn)實(shí)表達(dá)。

歐美“共和精神”從源頭上可以追溯到古希臘古羅馬，其共和最初形態(tài)強(qiáng)調(diào)各種政體特質(zhì)的混合。柏拉圖在《法篇》中指出人的腐敗必然帶來政體的墮落，除了要塑造和鍛煉人的靈魂外，也需設(shè)計(jì)混合政體。亞里士多德在《政治學(xué)》中直接提出中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)政的混合政體城邦可以避免僭主、寡頭和平民這三類變態(tài)政體出現(xiàn)，進(jìn)而維系城邦發(fā)展。[1](p131-135)古羅馬共和理論和實(shí)踐對后世都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，實(shí)踐上其強(qiáng)調(diào)的不是古希臘式的參與，也不是公民對城邦權(quán)力的掌控，而是平民有權(quán)利要求國家必須提供的保護(hù)和服務(wù)。①古羅馬隨著戰(zhàn)爭繼續(xù)和國家物質(zhì)利益拓展，平民對國家的意義更加重要，后期執(zhí)政官中必有一人為平民，貴族和平民之間禁止通婚和因債務(wù)帶來奴役等制度都被廢除。權(quán)利理念因財(cái)富保證而發(fā)展、共和實(shí)踐也因權(quán)利發(fā)展而變化。②權(quán)利不是從來就有的，現(xiàn)代意義上的權(quán)利概念最早可追溯至古羅馬時(shí)期。參見：[愛爾蘭]J·M·凱利，《西方法律思想簡史》，王笑紅，譯，法律出版社，2002。畢竟古希臘人還沒有形成獨(dú)立個(gè)體的完整理論，對權(quán)利保護(hù)和私法的現(xiàn)代意義上的奠立和發(fā)展主要形成于古羅馬時(shí)期，也就是在古羅馬時(shí)期契約的近現(xiàn)代意義得以建立，進(jìn)而古代獨(dú)立的法律制度得以建立和發(fā)展，梅英提出“從‘身份’到‘契約’”的觀念也正是在這層意義上進(jìn)行解釋。（《古代法》沈景一譯，商務(wù)印書館1997）誠然，對此也有不同意見，如甘西認(rèn)為“古羅馬人擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)利和一般的個(gè)體權(quán)利概念，但他們沒有詳細(xì)闡述他們的內(nèi)容……他們完全缺乏權(quán)利概念，無論是財(cái)產(chǎn)權(quán)利還是別的什么權(quán)利”，直到法國革命才產(chǎn)生作為法權(quán)意義上財(cái)產(chǎn)權(quán)，而作為人權(quán)的財(cái)產(chǎn)權(quán)要到二戰(zhàn)后才得以確立。（《反思財(cái)產(chǎn)——從古代到革命時(shí)代》陳高華，譯，北京大學(xué)出版社2011：220、230、261-262）。理論上，西塞羅認(rèn)為共和政體就是一種混合政體，最好的政體一部分給卓越的王政，一部分給顯赫的貴族，一部分給民眾們協(xié)商解決。[2](p60)國家是人民的事物。但人們不是某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結(jié)合的共同體。[2](p39)古羅馬滅亡后，經(jīng)過中世紀(jì)，直到文藝復(fù)興，共和國理想再次點(diǎn)燃了人們的激情和想象。馬基雅維利在《論李維史》中闡述了自己對復(fù)興共和制的思考，提出建設(shè)共和制若干理論。③馬基雅維利的共和政治思想?？蓞㈤啠贺曁?，《民族國家的政治自由和政治發(fā)展——論馬基雅維利的政治設(shè)計(jì)》，西南政法大學(xué)優(yōu)秀碩士論文庫，2007。

然而，20世紀(jì)法西斯和極權(quán)主義政制的興衰徹底暴露了建立在個(gè)人主義方法論上的自由主義民主制度的重大局限，這就為“共和精神”復(fù)興帶來新契機(jī)，因?yàn)樵诒ＷC不被干涉的自由主義民主理論下可以出現(xiàn)完全不考慮個(gè)人權(quán)利的暴政。“自由主義的民主制雖然仍以共識(shí)為基礎(chǔ)，但它已經(jīng)不再是由公民聆聽并相互討論后自由形成的信念所產(chǎn)生的共識(shí)。這種共識(shí)已成為受操縱的共識(shí)，這一點(diǎn)確定無疑”。[3](p98)經(jīng)典的自由主義民主缺乏公民責(zé)任和義務(wù)，“共和精神”要求義務(wù)和權(quán)利同樣需要保證?！肮竦牧x務(wù)就是尊重他人的義務(wù)”，而那些統(tǒng)治者的義務(wù)就是“一種國家整體感或者追求公共利益而不是追求特殊或個(gè)體利益的義務(wù)”。[3](p42)好的政府就是堅(jiān)持實(shí)行真正共同善治的政府，“共同善（利益）既不是每個(gè)人的善（利益）也不是一種超越特殊利益的善（利益），而是希望不依賴他人而生活的公民的善，他反對的是那些希望支配他人之人的善”。[3](p43)這種公民的善是一種責(zé)任和義務(wù)，他人享有的不被支配的善既是一種權(quán)利也是自由。徒法不宜自行，維持一個(gè)優(yōu)良的民主政體，既需要良善之法，也需要一種內(nèi)在情操來支持，即履行公民義務(wù)的榮譽(yù)感，這也是今日重提“共和精神”的理論基點(diǎn)。20世紀(jì)70年代后“第三條道路”理論、“善治理論”和“社群主義”的興起都和此問題相關(guān)，當(dāng)代“共和精神”核心就是重塑公民責(zé)任或義務(wù)理論、建設(shè)民主機(jī)制通過法治來約束統(tǒng)治權(quán)力濫用。

就“共和精神”的中西資源傳統(tǒng)來看，西方表現(xiàn)出：第一，始終貫穿著公民文化尤其是公民榮譽(yù)和責(zé)任的培養(yǎng)；第二，契約資源一直沒有間斷，堅(jiān)持了權(quán)力分立思想和反抗正義思想，這都是西方“共和精神”需要的自由土壤；④以社會(huì)契約論的各種理論就有很多種，如：霍布斯式的、洛克式的以及盧梭式的等。第三，堅(jiān)持非人格化的法治權(quán)威。另一方面，中國的歷史實(shí)踐是：秦后的帝國時(shí)代逐步成熟的民本政治使得很難建構(gòu)出被統(tǒng)治者的主體性權(quán)利理論和實(shí)踐，也就不可能孕育出真正的公民文化，“共和民主”也就難以生長，直到近代接觸歐美社會(huì)才發(fā)生了重大轉(zhuǎn)機(jī)。⑤俞榮根教授對此研究認(rèn)為，近代思想界在引進(jìn)西方民主文化時(shí)，首先倡言民權(quán)學(xué)說，并認(rèn)為民權(quán)與民主是相對立的，這正是用民本思想詮釋民主的結(jié)果。直到五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期，中國思想的前鋒才進(jìn)至民主領(lǐng)域。中國政治思想和法思想從民本經(jīng)民權(quán)再發(fā)展到民主，帶有某種必然性。因?yàn)?從重視人民權(quán)利而言，民權(quán)與民主相一致；從注重群體價(jià)值而言，民權(quán)又與民本相銜接。這一思想發(fā)展過程表明，儒家文化具有接引西方民主文化的一定能力,但其適應(yīng)、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新卻是極其復(fù)雜長期的過程。（民權(quán):從民本到民主的接轉(zhuǎn)——兼論儒家法文化的現(xiàn)代化[J]，學(xué)習(xí)與探索，1999，（1））。思想的發(fā)展表現(xiàn)為人們在當(dāng)代現(xiàn)實(shí)問題面前從自己傳統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)資源轉(zhuǎn)化，中國傳統(tǒng)中王權(quán)責(zé)任和民生保障的思想轉(zhuǎn)化也不乏對“共和精神”的支撐。歸結(jié)中西“共和精神”可以找到一條經(jīng)驗(yàn)：政體形式和政制生命有相關(guān)性，政體形式往往決定治理機(jī)制興衰發(fā)展?！肮埠途瘛睂袼仞B(yǎng)的要求和對統(tǒng)治者執(zhí)政的約束，既有中西制度文明的共識(shí)，也是不斷開發(fā)的理論資源。

二、“民主文化”在中國

“民主”的內(nèi)涵豐富多彩：它可以表示規(guī)范意義上的，也可以表達(dá)經(jīng)驗(yàn)意義上的；它可以指一種體制，也可以指一種生活方式；它可以表達(dá)對多數(shù)的保護(hù)，也可以保護(hù)對弱勢的尊重；它可以和自由主義組合，也可以和共和主義協(xié)調(diào)；它可以是多數(shù)民主，也可以是協(xié)商民主；它可以強(qiáng)調(diào)參與民主，也可以強(qiáng)調(diào)共識(shí)民主；它可以是精英式的民主，也可以是草根式的民主；它可以被公民用來當(dāng)為自己奮爭權(quán)利的武器，也有時(shí)被不懷善意的政客用作操縱現(xiàn)實(shí)的噱頭?？傊裰鞯膬?nèi)涵已經(jīng)成為現(xiàn)代最富有活力的詞匯之一。

西方民主的理論在國內(nèi)已經(jīng)有大量的譯著和介紹，①國內(nèi)關(guān)于國外民主理論的介紹可以說是紛繁駁雜，主要的人物和理論有：薩托利的政黨民主理論，阿爾蒙德的比較民主理論，科恩的經(jīng)驗(yàn)民主理論，塞繆爾·亨廷頓的轉(zhuǎn)型民主理論，羅伯特·達(dá)爾的多元民主理論，卡羅爾·佩特曼的參與和民主理論，約翰·鄧恩的民主發(fā)展理論，“第三條道路”者們的自由民主理論和劍橋?qū)W派的共和民主理論等等。當(dāng)代西方對于民主現(xiàn)象的考察可以看出民主已經(jīng)成為他們最重要的意識(shí)形態(tài)了，這除了說明民主是西方最重要的政治傳統(tǒng)資源之外，也暴露出了當(dāng)代西方民主制度的困境還沒有得到最適當(dāng)?shù)奶幹?。不論是古希臘直接民主，還是近代代議制民主，抑或是當(dāng)代協(xié)商（商議）民主，可以確定民主包含兩個(gè)方面指標(biāo)：達(dá)成共識(shí)和人民主權(quán)。這里不對西方民主理論作具體述評展開，②此論題的綜述可參閱：宋玉波，《比較民主政制》，法律出版社，2001.直接闡釋新中國建立以來確立的社會(huì)主義人民民主。

新中國成立以來，民主在中國成為一個(gè)最重要的政治、法律和社會(huì)文化現(xiàn)象，成為了中國革命和建設(shè)的核心話語之一，成為中國政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展永不停息的動(dòng)力之一：建設(shè)民主、富強(qiáng)的新中國，建設(shè)中國的民主與法制。從執(zhí)政現(xiàn)實(shí)考察民主的發(fā)展：階段上，從黨內(nèi)民主到國家民主再到社會(huì)民主；領(lǐng)域上，從經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域的民主化到政治生活的民主化；機(jī)制上，從基層民主建設(shè)擴(kuò)大到國家頂層的民主設(shè)計(jì)等等。

民主發(fā)展對中國法治建設(shè)起著重要影響，中國民主的政治基礎(chǔ)從《中國人民政治協(xié)商會(huì)議共同綱領(lǐng)》到《中華人民共和國憲法》③就中國憲法特點(diǎn)而言，1954年憲法是中國國家“共和建設(shè)”意義上的憲政典范，1975年憲法更多體現(xiàn)的是中國國家“繼續(xù)革命”意義上的憲法文件，1978年憲法是過渡意義上的憲法文件，1982年憲法是對1954年以來國家發(fā)展尤其是對1975年、1978年憲法的反思而形成的“經(jīng)濟(jì)發(fā)展優(yōu)先性”的憲法；這些雖立意有所差異，但執(zhí)政黨領(lǐng)導(dǎo)下的人民民主專政這一基調(diào)未變。都體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的人民民主主義。人民民主主義的具體民主機(jī)制采用民主集中制，采取議行合一，建立在集中指導(dǎo)下的民主，強(qiáng)調(diào)民主的中央化，強(qiáng)調(diào)規(guī)范中央的授權(quán)；區(qū)別于建立在分權(quán)基礎(chǔ)上的民主，其強(qiáng)調(diào)民主的地方化，強(qiáng)調(diào)規(guī)范地方的治理。人民民主主義需要不斷完善和發(fā)展在中央一層的政治共和以及在中央和地方之間的分權(quán)，重在橫向共和、縱向分工；而多數(shù)聯(lián)邦制國家民主則強(qiáng)調(diào)聯(lián)邦和各組成部分的政治共和以及在聯(lián)邦和組成部分各自的權(quán)力制衡，重在縱向共和、橫向制衡。中國的人民民主機(jī)制與文化來自于傳統(tǒng)對國民政治訴求的影響，來自落后發(fā)展國家在各民族國家之中尋求早發(fā)展、爭平等的環(huán)境判斷，來自中國革命和建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和現(xiàn)實(shí)政治力量的格局。

中國的人民民主文化從傳統(tǒng)民本思想轉(zhuǎn)換而來，④金耀基，《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，法律出版社，2010，以及《中國民本思想史》，法律出版社，2008，也可以參閱：任桐，《徘徊于民主和民本之間》，三聯(lián)書店，2004。結(jié)合中國豐富的民權(quán)思想和統(tǒng)治者治理所應(yīng)具備的德性標(biāo)準(zhǔn)發(fā)展出來。民權(quán)理論不僅僅是造反理論，反省的理論，更應(yīng)當(dāng)是建設(shè)的理論。民權(quán)保障，要先回到民之所本，再將權(quán)利之所本。權(quán)為民所用、情為民所系、利為民所謀，這個(gè)思路，才稱為民權(quán)的制度規(guī)范主義。[4]夏勇教授關(guān)于民權(quán)思想的表述吻合了中國式人民民主理路：通過強(qiáng)化落實(shí)（主要是制度化）治理者的民本機(jī)制，以此契機(jī)來發(fā)展被治理者的權(quán)利意識(shí)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)被治理者的主動(dòng)權(quán)利機(jī)制建設(shè)。⑤俞可平教授對“民主是個(gè)好東西”的命題論證，中國理論和實(shí)務(wù)界提出建設(shè)和推進(jìn)中國“國家民主”、“社會(huì)民主”關(guān)鍵是完善和發(fā)展“黨內(nèi)民主”的命題論證，這些論證路徑都是在中國人民民主基礎(chǔ)之下的發(fā)揮。

三、“共和精神”、“民主文化”與法治

民主和法治的關(guān)系判斷耗費(fèi)了一代中國人的心血，⑥這個(gè)判斷到了十一屆三中全會(huì)公報(bào)才得以確立，“為保障人民民主，必須加強(qiáng)社會(huì)主義法制，使民主制度化、法律化，使這種制度和法律具有穩(wěn)定性、連續(xù)性和極大地權(quán)威，做到有法可依，有法必依，執(zhí)法必嚴(yán)，違法必究”，該方針奠定了當(dāng)前中國法制和民主建設(shè)的基本思路。一個(gè)良好的政治體系必然在兩者之間實(shí)現(xiàn)均衡發(fā)展，是一種你中有我、我中有你的狀態(tài)，是復(fù)合性質(zhì)的結(jié)構(gòu)。[8]談及政治民主和法治，美國人Frank K.Upham通過對世界銀行和美國國會(huì)等組織鼓勵(lì)甚至強(qiáng)迫發(fā)展中國家創(chuàng)造“法律”的種種企圖剖析,認(rèn)為所謂的“司法不受政治干擾”的法治目標(biāo)實(shí)際上并不存在，拒絕法律的政治特性將導(dǎo)致兩個(gè)嚴(yán)重后果，一是將低估法律發(fā)展的困難和復(fù)雜性，二是將導(dǎo)致法律是好的而政治是壞的優(yōu)劣分野。法律借鑒或法制改革的訣竅不僅僅在于對外國模式或制度目標(biāo)的關(guān)注，它必須包括對法律移植國家的條件和既有的社會(huì)秩序機(jī)制，進(jìn)行密切關(guān)注、真誠尊重和深刻了解。[9]中國法治理論和實(shí)踐建設(shè)應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持憲法和法律調(diào)整社會(huì)生活的權(quán)威性，不可脫離中國民主政治，尊重中國民主社會(huì)生態(tài)，以法治功能來實(shí)現(xiàn)國家社會(huì)的發(fā)展。①這主要是指中國的法治建設(shè)必須關(guān)注中國的社會(huì)發(fā)展和轉(zhuǎn)型的特殊需要，如民生的法治保護(hù)，如轉(zhuǎn)型期的人權(quán)保障的具體性，以及法治對經(jīng)濟(jì)發(fā)展這一中心的支持功能，這都可以從中國憲法的基本制憲特質(zhì)和中國法律體系的法律劃分歸類看出。

“共和精神”、“民主文化”和法治建設(shè)三者存在差異與契合。“共和精神”并非一定會(huì)強(qiáng)調(diào)公民親身的民主參與，但一定強(qiáng)調(diào)包容和共識(shí)；“民主文化”強(qiáng)調(diào)被治理者的參與，但不要求權(quán)力一定分化和制衡，然而，政治共和與法治治理的發(fā)展要求權(quán)力不能過于集中、需要權(quán)力運(yùn)行有“合法的反對”存在；“法治”要求法律的權(quán)威是唯一和至高的，法治的實(shí)現(xiàn)有賴于民主的發(fā)展?！肮埠途瘛币蟊ＷC公民素養(yǎng)、“民主文化”對人性保留信心，而法治卻對人性表示懷疑，正基于此，三者的差異契合構(gòu)成中國法治發(fā)展的契機(jī)。在中國法治必須體現(xiàn)共和精神，法治一旦喪失了共和的價(jià)值追求，法治的民主土壤就可能變?yōu)殚_明專制；“共和精神”、“民主文化”需要相互支持，良好的民主環(huán)境可以最大限度地實(shí)現(xiàn)政治共和，共和所要求的治理者和被治理者的美德又可以極大提升民主空間；中國法治避免抽象化就不可以脫離人民民主實(shí)踐，“民主文化”不能隔離法治，否則就會(huì)變得蠻橫。制度機(jī)制先行是在一個(gè)發(fā)展落后的國度爭取發(fā)展所采取的低成本路徑，只有中國的“民主文化”培育出來、“共和精神”做到更進(jìn)一步考察、闡釋和挖掘，法治才會(huì)是最高效的中國社會(huì)治理實(shí)踐。共和國雖已建立，但共和國成熟國家理性的建成還有待時(shí)日；雖然這是中國法治發(fā)展的一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)，但這更應(yīng)被看作中國法治發(fā)展的契機(jī)和增長極。

四、中國法治建設(shè)增長極

共和與自由的問題作為一個(gè)研究課題，在重建其規(guī)范性內(nèi)涵時(shí)必然引起爭議。有學(xué)者批評劍橋?qū)W派斯金納的新共和主義將重蹈“工具共和主義”的覆轍，即他“混淆”或者有意無意地轉(zhuǎn)換了“如何在現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)中維持自由”和“如何創(chuàng)建自由體制及其保持”兩個(gè)不同的機(jī)制設(shè)計(jì)；有批評者認(rèn)為共和主義與自由主義和社群主義之間的爭論很難有明確界限，它們都在追求共同善的問題。②有意義的是，今天的共同善和古希臘的至善理論是有差異的回歸，古希臘的至善理論是建立在古典的正義理論之上的，強(qiáng)調(diào)共同體的善是唯一自足的。然而，今天的共同善是建立在對自由主義的個(gè)體主義方法論上的一種矯正，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對共同體責(zé)任的重要性，但不管怎樣，其核心在于認(rèn)為個(gè)體在政治上是自足的。可是，就共和主義而言，誰是自足的不是最重要的，關(guān)鍵的在于如何保持共同體的發(fā)展而不至于發(fā)生因共同體和個(gè)體發(fā)展的不相容性而導(dǎo)致的革命。另一方面，共和與民主的關(guān)系也一樣存在著大量批評。如批評共和主義是一個(gè)幌子，很難區(qū)分共和體制是否建立在真正意義上的民主社會(huì)之上。共和主義強(qiáng)調(diào)對統(tǒng)治者濫用權(quán)力的限制甚于考慮被統(tǒng)治者的參與有效性；現(xiàn)代民主為了克服近代建立在個(gè)人主義預(yù)設(shè)之上的民主觀的局限性，重視公民的有效參與甚于最后達(dá)成的共識(shí)；這種差異性導(dǎo)致共和與民主的不協(xié)調(diào)。但這些不能阻礙在現(xiàn)實(shí)政治法治實(shí)踐中開發(fā)共和資源，批評者的觀點(diǎn)往往成為理論制度完善的原因和動(dòng)力。自由主義和共和主義在沃勒斯坦那里，被看作是一個(gè)由自由和平等形成的意識(shí)形態(tài)光譜；德沃金的權(quán)利理論雖然認(rèn)為自由主義是中立的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，但他的權(quán)利帝國的核心原則就是平等的關(guān)心和尊重；可見，自由與共和在今天仍然具有很深刻的溝通性。由此，從內(nèi)涵和價(jià)值出發(fā)，為了避免所謂“主義之爭”，將“共和主義”轉(zhuǎn)換為“共和精神”，將“民主類型”轉(zhuǎn)換為“民主文化”，將法治建設(shè)作為他們發(fā)揮影響的最大的現(xiàn)實(shí)機(jī)制平臺(tái)。這樣拋開不必要的“灰色”理論視域，直接觀察長青的生活世界；將“主義之爭”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皢栴}意識(shí)”，“共和精神”和“民主文化”就成為了中國法治建設(shè)的增長極。

政體的“共和精神”刺激甚至影響著政制的興衰，中國政制的變革與發(fā)展既是中國法治建設(shè)的必然要求，也是動(dòng)力所在。中國的民主集合了國情和文化，只要善于把握其基本內(nèi)核并形成機(jī)制阻礙其向單一注重民本、忽視民權(quán)的傳統(tǒng)性社會(huì)演進(jìn)，努力向著民權(quán)、民生和民享的現(xiàn)代性社會(huì)演進(jìn)自然會(huì)給中國法治發(fā)展添加動(dòng)力。

[1][古希臘]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭,譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[2][古羅馬]西塞羅.論共和國論法律[M].北京：中國政法大學(xué)出版社，1997.

[3][意]博比奧，維羅里.共和的理念[M].楊立峰,譯.長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009.

[4]夏勇.民本新說[J].讀書，2009，（10）.

[5]任勇.從美法兩國革命進(jìn)程看民主與法治的關(guān)系——兼與楊光斌教授商榷[J].探索與爭鳴，2010，（8）.

[6][美]Frank K.Upham.發(fā)展中國家的思想、經(jīng)驗(yàn)和法治[J].夏立安，胡瓷紅，譯.浙江社會(huì)科學(xué)，2004，（3）.

責(zé)任編輯 申華

D60

A

1003-8477（2013）11-0036-04

貢太雷（1982—），男，中央司法警官學(xué)院講師，西南政法大學(xué)法學(xué)理論博士生。

國家社科基金重大項(xiàng)目“馬克思主義法學(xué)理論中國化、時(shí)代化、大眾化研究”（10AFX001）階段性成果；教育部人文社科研究青年項(xiàng)目（13YJC820026）階段性成果。

①中國近代政黨政治為什么沒能走向西式民主憲政，而是先后經(jīng)歷了從民國初年多黨競爭到國民黨一黨專政個(gè)人獨(dú)裁，再到共產(chǎn)黨一黨執(zhí)政多黨合作參政的演變，這既與中國缺少民主法治傳統(tǒng)有關(guān)，也與近代中國國情、政黨價(jià)值追求與機(jī)制運(yùn)作本身有關(guān)。參閱：姜潔晶，近代中國政黨政治未實(shí)現(xiàn)向民主憲政轉(zhuǎn)軌的原因及反思[J].上海市社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)，2009，（3）。