余達忠

（三明學(xué)院生態(tài)文化研究中心，福建三明365004）

作為文化符號的楊時的意義解讀
——兼及楊時出生地爭論的符號學(xué)分析

余達忠

（三明學(xué)院生態(tài)文化研究中心，福建三明365004）

人類的所有文化形式都是符號形式。人通過創(chuàng)造符號創(chuàng)造世界，建構(gòu)意義體系。楊時作為文化符號，是由于理學(xué)而建構(gòu)起來的，具有多重內(nèi)涵，既是文化符號，更是資本符號。將樂與明溪兩縣關(guān)于楊時出生地的爭論，其實質(zhì)是關(guān)于文化資源的爭論。當楊時作為文化符號在現(xiàn)代社會中成為地方經(jīng)濟建設(shè)的一種競爭性文化資源時，其符號意義就更加突顯出來。

楊時；文化符號；解讀

德國哲學(xué)家恩斯特·卡西爾在《人論》中曾給“人”下一個著名定義：人是符號的動物。強調(diào)人類的所有文化形式都是符號形式。符號是人類意義世界之一部分。［1］（P46,55）另一符號學(xué)的創(chuàng)立者皮爾士也說，任何事物，只要它獨立存在，并和另一種事物有聯(lián)系，而且可以被解釋，那么，它的功能就是符號。［2］（P132）運用和創(chuàng)造符號，是人區(qū)別于動物的重要形式。人通過創(chuàng)造符號來創(chuàng)造世界，通過創(chuàng)造符號來建構(gòu)意義體系。從符號學(xué)視角來解讀宋代理學(xué)先賢楊時，是我們進入楊時的意義世界的一條途徑。

一、楊時文化符號的建構(gòu)

什么是符號？皮爾士曾經(jīng)對符號下定義：符號或者表現(xiàn)體（representamen）是某種對某人來說在某一方面或以某種能力代表某一事物的東西，是確定另一事物（它的解釋者）去特指一個它所特指的對象（它的對象）的任何事物。［2］（P130）根據(jù)這一定義，任何事物、任何人都可以作為符號而存在，而且，任何事物、任何人都可以具有和獲得多方面的符號意義，進一步而言，在不同的場所，任何事物、任何人的符號意義都會有所不同。

生活于宋代的楊時，在其生活時代，其符號意義就已經(jīng)彰顯出來了。從符號學(xué)意義上說，楊時作為符號，在其生命體——即楊時作為個體生命而存在——獲得存在的時候就已經(jīng)獲得了，如楊時是楊埴的兒子，是南劍州將樂人。正如楊時在《父埴行述》中所言：“先君諱埴，南劍州將樂縣人也，祖諱勝達，父諱明。”這是每一個個體都必然獲得和具有的符號意義，但我們需要從更廣大的社會學(xué)和文化學(xué)意義上來論述作為符號的楊時和其符號的建構(gòu)進程。

楊時是以理學(xué)名世的。理學(xué)是楊時最重要的符號，楊時在中國思想史、文化史上的意義，都是由于理學(xué)而獲得和賦予的?？梢哉f，楊時作為文化符號，是由于理學(xué)而建構(gòu)起來的。

由孔子開創(chuàng)的儒學(xué)，從漢代開始，一直是中華民族的主體文化思想，但到了隋唐時期，由于道教的興盛、佛教的中國化而出現(xiàn)了道統(tǒng)中斷的危機。因而，恢復(fù)道統(tǒng)就成了唐宋時代儒學(xué)知識分子的責任與使命，尤其是宋代，以周敦頤、程顥、程頤、張載等為代表的儒學(xué)大家，融儒學(xué)和佛、道之學(xué)，確立理學(xué)，創(chuàng)立了濂、洛、關(guān)等理學(xué)派別，但這些理學(xué)家都生活于北方，而當時的北方正處于將為金所控制的危機中，作為中華主體思想文化的儒學(xué)再一次面臨興亡存廢的關(guān)鍵時刻，道統(tǒng)將再一次中斷。興儒學(xué)、倡理學(xué)，唯一的出路是將理學(xué)思想移植到南方。當時的大哲學(xué)家邵雍對此有深刻洞見：“天下將治，地氣自北而南；將亂，自南而北。南方地氣至矣！”［3］此乃言地氣，實則是國家的文化重心。而將國家文化重心南移的使命，則歷史性地落到了以楊時為代表的程氏弟子身上。與楊時同時，同為理學(xué)家的閩地崇安人胡安國，在為楊時撰墓志銘時，于此亦有沉痛的論述：“自孟子沒，遺經(jīng)僅在，而圣學(xué)不傳。所謂見而知之與聞而知之者，世無其人，則西方之杰，窺見間隙入中國，舉世傾動，靡然從之。于是人皆失其本心，莫知所止，而天理滅矣。宋嘉祐中，有河南二程先生，得孟子不傳之學(xué)于遺經(jīng)，以倡天下。而升堂睹奧，號稱高第，在南方則廣平游定夫、上蔡謝顯道與公三人也。”［4］生活于楊時時代，身為楊時學(xué)生的理學(xué)家呂本中，在楊時辭世之年所撰的《楊龜山先生行狀》中有明確記載：“熙寧中，舉進士，得官，聞河南兩程先生之道，即往從之學(xué)。初見明道先生于穎昌。比歸，明道曰：吾道南矣。是時，兩先生從學(xué)者甚眾。而先生獨歸，閑居累年，沉浸經(jīng)書，推廣師說，竊探力頤，務(wù)極旨趣，涵蓄廣大，而不敢自恣也。其中粹然純一，明性以知天，了然無疑，故發(fā)于外者，簡易直大而無所不容。同時學(xué)者皆出其后，獨謝公良佐、游公酢同時并駕，而推先生為有余也?！保?］南歸后，楊時謹記業(yè)師“傳道東南”的使命，一方面以儒為業(yè)，抱道處晦，致力于研習(xí)二程的洛學(xué)，著書立說，做自覺的二程學(xué)說的繼承者，他的著述《三經(jīng)義辯》《春秋義辯》《禮記解》《大學(xué)解》《中庸義序》《論語義序》《孟子義辯》《易解》等及編輯的《二程粹言》，是宋代理學(xué)發(fā)展期的重要成果；另一方面，拜師程門、得道東南之后，他四處聚徒講學(xué)，以傳道授業(yè)為己任，在荊南、濟陽、余杭、蕭山、常州、慈溪、將樂等地講學(xué)傳道，學(xué)子以千計。清代張伯行在《龜山集序》中說：“自先生官蕭山，道日盛，學(xué)日彰，時從游千余人，講述不輟，四方之士，尊重先生至矣?！保?］明劉元珍在《東林志序》中說：“東林之有書院也，以明道也。龜山先生（楊時）創(chuàng)起于前，涇陽顧先生（顧憲成）繼起于后。”［7］長期講學(xué)，楊時的學(xué)生很多，著名的有陳淵、呂本中、羅從彥、張九成、胡寅、胡宏、劉勉之等人，均是南宋理學(xué)名流。洛學(xué)之后，閩學(xué)興盛，朱子集濂、洛、關(guān)諸學(xué)之大成，創(chuàng)立閩學(xué)，終于奠定了理學(xué)作為東方文化主體思想的至尊地位。在濂、洛、關(guān)學(xué)與閩學(xué)之間，尤其是洛學(xué)與閩學(xué)之間，發(fā)揮承先啟后橋梁作用的，就是楊時，他既是“道南”的第一人，也是閩學(xué)的最早的創(chuàng)立人，被尊稱為閩學(xué)鼻祖。一般所言的閩學(xué)四賢（楊時、羅從彥、李侗、朱熹）中，羅從彥是楊時的嫡傳弟子，李侗是羅從彥的嫡傳弟子，即楊時的再傳弟子，朱熹是李侗的嫡傳弟子，即楊時的三傳弟子。由此可知楊時在“道南”中的作用，在理學(xué)整個發(fā)展歷程中的歷史地位。清人全祖望和黃百家在《宋元學(xué)案》中對楊時在南傳伊洛道統(tǒng)中的貢獻作了充分肯定：“二程得孟子不傳之秘于遺經(jīng)，以倡天下。而升堂睹奧，號稱高第者，游、楊、尹、謝、呂最也。顧諸子各有所傳，而獨龜山之后，三傳而有朱子，使此道大光，衣被天下，則‘道南’目送之語，不可謂非前籤也。”［8］一句“吾道南矣”，道出楊時在“倡道東南”中所發(fā)揮的承先啟后的作用。

習(xí)道、研道、傳道，使楊時成為理學(xué)發(fā)展進程中不能繞過的重要人物，也正是由于理學(xué)，也正是由于楊時孜孜迄迄于“倡道東南”，楊時作為思想符號和文化符號的意義建構(gòu)起來了。

二、作為文化符號的楊時的意義解讀

楊時無疑是歷史上重要的理學(xué)大師，是兩宋之際理學(xué)興盛中的一個重要環(huán)節(jié)。從符號學(xué)意義上來理解，楊時是理學(xué)中不可或缺的重要符號。楊時對于理學(xué)，或者理學(xué)之于楊時，都是重要的。

楊時生活的時代，正是洛學(xué)存亡絕續(xù)和宋學(xué)日漸向理學(xué)衍變的關(guān)鍵時期。在由洛學(xué)向閩學(xué)的播遷中，楊時發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。其實，單單從學(xué)術(shù)思想上來說，楊時在理學(xué)發(fā)展進程中的成就，既無法望其老師二程及張載之項背，也不能與其后學(xué)朱熹、張總、呂祖謙等相并提論，但他終究成為理學(xué)發(fā)展進程中一個重要的環(huán)節(jié)，在中國思想史和文化史上占有重要位置。是時代造就了楊時，是命運讓其成為理學(xué)發(fā)展進程中的一個重要符號?！八魏幽铣淌蟽煞蜃映?，得千載不傳之秘拾遺經(jīng)，惟龜山楊先生獲得指歸，故別而歸也，忻然有道南之目。一傳為羅豫章，再傳為李延平，三傳為朱考亭，而大集厥成，天下稱‘閩中四賢’，皆楊先生之倡也?！瓡r則橫渠、明道、伊川諸先生相繼殂謝，國無老成，朱、張、呂、陸繼起未顯，先生巋然一老，當絕續(xù)之交，闡周程之道，道傳入閩，倡道東南，為一代之風氣之始也。”［9］“蓋自宋室中衰，運會一變，黃鐘毀棄，瓦缶雷鳴，王氏《新經(jīng)》、《字說》之學(xué)出，天下從風而靡，惟先生得心傳于二程夫子，講明正學(xué)，距詖放淫，如魯靈光，巋然獨存，作砥柱于中流，挽狂瀾于既倒，黜王氏之配，……微先生其熟能任之？”［10］這兩段話道出：一是楊時在國無老成，理學(xué)處于存亡絕續(xù)之交的情況下，力行二程之道，傳道入閩，倡道東南，維持了理學(xué)傳統(tǒng)，并開啟了南宋理學(xué)；二是楊時提出“黜王氏之配”，為理學(xué)的傳承立功甚巨，楊時對王安石新學(xué)的否定，為理學(xué)的倡明鋪平了道路。作為思想符號和文化符號，楊時的意義首先體現(xiàn)在理學(xué)上，是通過理學(xué)而體現(xiàn)出來的。這是我們理解楊時的符號意義的先決前提。

解讀楊時，必須與婦孺均耳熟能詳?shù)某烧Z“程門立雪”聯(lián)系在一起?；蛘哒f，“程門立雪”體現(xiàn)了作為文化符號的楊時的另一重要意義?！俺涕T立雪”故事始見于《宋史》：“時調(diào)官不赴，以師禮見顥于穎昌，相得甚歡。其歸也，顥目送之曰：‘吾道南矣。’四年而顥死，時聞之，設(shè)位哭于寢門，而以書赴告同學(xué)者。至是，又見程頤于洛，時蓋年四十矣。一日見頤，頤偶瞑坐，時與游酢侍立不去，頤既覺，則門外雪深一尺矣?！保?1］這個故事表達了楊時求學(xué)的真誠與對師長的尊重，成為尊師重教的千古美談。楊時既是兩宋之際理學(xué)傳承的重要思想家，同時也是兩宋之際重要的教育家，他一生的一半時間，都在傳道授業(yè)、聚徒講學(xué)，其直接傳道的弟子數(shù)以千計，而再傳、三傳弟子，則不可勝數(shù)。楊時一生“講述不輟，四方之士，尊重先生至矣”。楊時在教壇上獲此盛名，具有隆盛的符號意義，既與他培養(yǎng)的弟子人數(shù)眾多，成才者眾相關(guān)，也與他一生為人師表，始終尊師重教相關(guān)。楊時之后，由于程門立雪故事的廣泛傳布，楊時也儼然衍化為一個尊師、重教、重道的重要符號。始終執(zhí)師禮于二程，并盡一生來傳師道，這是楊時的執(zhí)著處。正是這種執(zhí)著成就了理學(xué)家的楊時，也同時成就了教育家的楊時，讓楊時的符號意義又多了一層深刻的內(nèi)涵。

中國古代社會一直是宗法制社會，社會組織是通過血緣家族制度而建立起來的，家族、宗族在社會制度中占據(jù)著核心位置，家國同構(gòu)，家族制度政治化是宗法制社會的重要特征。衡量、判定一個家族、宗族的社會地位，很大程度上在于這個家族、宗族的世代譜系，在于這個家族、宗族是否是歷史上的望族，是否產(chǎn)生過有重要影響的人物。祖先、祖籍、宗祠，這是家族、宗族的三個最重要的符號?！霸谥袊鴤鹘y(tǒng)社會中，每一個人必須屬于一個家庭，而一個家庭又必須屬于一個家族，而每個家族又必然要認同一個共同的宗祖?！保?2］宗祖是家族、宗族的重要符號和徽章，這個宗祖，既可以是渺遠的、甚至不可考證的歷史人物，也可以是實有其人的、可考證的真實人物，但有一個共同的前提，即宗祖作為家族、宗族的符號和徽章，必須是讓整個家族、宗族以資驕傲、引以為榮的，是具有歷史書寫價值的。翻撿任何一個族的族譜，我們都可以從中找到符合這個條件的宗祖。生活于兩宋之際，在中國思想史、文化史和教育史上有著重要影響的楊時，自然而然就成了楊氏宗族的徽章和符號。楊時是楊氏家族、宗族的符號、徽章，于楊氏家族、宗族具有重要的意義和價值。據(jù)將樂縣楊時研究會統(tǒng)計，目前，自稱楊時后裔，依楊時世系而編撰修訂的族譜計收集到38部，遍及福建、江蘇、江西、廣東等省二十余縣及香港、臺灣、菲律賓、新加坡等海外地區(qū)和國家。［13］（P173）自稱楊時后裔的楊姓人口計有幾十萬人，且天下楊姓中，有專門以楊時為宗祖的道南世家派，且是很有名望的一個派別分支，而這種名望，就主要來源于作為宗族符號與徽章的楊時。

20世紀，隨著現(xiàn)代化和全球化的不斷推進，現(xiàn)代客家運動由海外而波及大陸內(nèi)地，至20世紀80年代中后期，一場轟轟烈烈的現(xiàn)代客家運動在閩西開展起來，龍巖、三明所轄縣市，大部分地區(qū)自覺認同于客家。在成立了楊時研究會后，將樂于90年代后期，又成立了客家研究會，自稱為客家重要地域，而作為將樂最重要文化符號的楊時，自然也成為客家的重要符號，是歷史上最有影響力的客家先賢之一。楊時的符號意義在此又一次體現(xiàn)出來。

三、楊時出生地爭論的符號學(xué)分析

強調(diào)人是符號的動物，其實是將人置身于一個更廣大的充滿聯(lián)系的世界之中。任何事物，只要存在某種關(guān)聯(lián)，事物之間就會存在某種符號關(guān)系。我們生活的世界就是一個由符號構(gòu)建起來的世界，重要的不在于符號，而在于創(chuàng)造和運用符號，在于通過創(chuàng)造符號來構(gòu)建生活與世界的意義?？ㄎ鳡栒f：“我們可以說動物具有實踐的想象力和智慧，而只有人才發(fā)展了一種新的形式：符號化的想象力和智慧?！保?］（P58）通過符號，人不但建立起一個屬于人的生活的世界，而且，發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造了生活與世界的意義。

從楊時作為著名的理學(xué)家，成為道南第一人，成為閩學(xué)鼻祖之后，幾百年來，其符號意義不斷被放大、運用，早已有由單純的思想符號、文化符號，擴展為資源符號，甚至是資本符號。最典型的案例表現(xiàn)在對于楊時出生地的爭論。

楊時是南劍州將樂人。這是楊時自己和他同時代人明確表述的，不存在任何爭議。楊時在《父埴行述》中言：“先君諱埴，南劍州將樂人也。祖諱勝達，父諱明。”楊時的學(xué)生呂本中，在應(yīng)楊時兒子請求而作的《楊龜山先生行狀》中說：“先生諱時，字中立，姓楊氏，世居南劍將樂縣北之龜山?！睏顣r去世后，作為將樂著名鄉(xiāng)賢，將樂地方從政府到民間，一直引以為驕傲，筑有許多與楊時相關(guān)的古跡和紀念文物，極盡發(fā)揮楊時之符號功能。宋嘉定年間，由知州事余嶸出資，將廢為民業(yè)的楊時故居贖回，立祠紀念，并撥田以贍其后，后太守陳宓、董洪相繼修葺。寶祐五年林式之重修。在將樂縣，還建有德星坊、遵道坊、龜山書院等紀念楊時的紀念文物。明嘉靖四年《延平府志》：“德星坊，在縣水南部。按舊志（指宋代將樂縣志，已佚）在北門外，為龜山楊時立。后因時墓在溪南，乃徒焉?！薄白竦婪唬诒遍T外，為楊時載道而南。宋時建，元季毀?！薄褒斏綍海趯房h治北封山之麓。中有祠堂，后有存心堂，門垣、廂舍悉備。宋咸淳二年，尚書馮初心奏立，度宗賜以院額。其后屢毀?？y母辰、縣伊郭野仙普華及國朝知縣王克剛、都御史李熙相繼修建。給廢寺田以供祀事。嘉靖三年，御史簡霄按邑，改祠后立雪堂為傳心堂，增祀二程先生，仍給祭田，而為之主記云?！保?4］將樂關(guān)于楊時的紀念物還有許多，不一而足。

從南宋紹興五年（1135年）楊時去世至明代洪武十八年（1385年）的250年間，關(guān)于楊時出生地一直沒有引來爭議，對于楊時世居于縣北之龜山都予以認可。這一年——明洪武十八年（1385年）——楊時第十一世孫楊均政在始修興善里龍湖村《龜山公家譜》所撰的序中，講述了楊時直系上代祖“南遷三湖”的故事，即因神靈托夢，上祖從將樂縣城北郊龍池龜山下南遷蛟湖、池湖、龍湖。至此以后，關(guān)于楊時出生地就有了兩種說法：一為將樂縣北之龜山下，一為興善里之龍湖村。明成化六年（1470年），明朝廷新置歸化縣，隸屬興善里之龍湖村劃歸新置之歸化縣，由此就有了楊時是歸化人的說法。歸化置縣一百年后，即明萬歷四十二年（1614年），知縣周憲章修纂的《歸化縣志》卷十三《人物》中，有“楊時，字中立，為龍湖人”的表述，這是楊時為龍湖人正式見諸文獻史籍之始。之后，在歸化縣陸續(xù)出現(xiàn)楊時紀念物，崇禎七年（1634年），汀州知府笡繼良、歸化知縣楊鼎甲在龍湖楊時舊宅建龜山祠；康熙十一年（1672年），知縣黃易遷文廟于龍湖龜山祠。龍湖為楊時故里漸漸為外界所知。但在學(xué)術(shù)界，大多并未在意于楊時出生于龍湖，系歸化人之說，主流學(xué)術(shù)界基本上認為楊時系將樂人，出生于縣北之龜山。

在20世紀90年代以前，關(guān)于楊時出生地，基本上未引起學(xué)術(shù)界關(guān)注，只是兩縣之間在爭議。20世紀90年代以后，尤其是進入新世紀之后，出于擴大地方影響力，爭奪地方文化資源，促進地方經(jīng)濟發(fā)展的目的，將樂和明溪（即明之歸化縣）兩縣關(guān)于楊時出生地的爭論逐漸明朗化，各自強調(diào)楊時出生于本縣，是本縣歷史人物。20世紀90年代中后期，由地方精英倡導(dǎo)主張，兩縣先后在政協(xié)文史委中成立楊時研究會，收集整理和刊印楊時相關(guān)史料，加大楊時系地方先賢的宣傳力度。進入21世紀后，隨著全球化的推進，對外交流的不斷擴大，兩縣從地方政府到社會團體、民間精英，均認識到楊時作為地方最重要的文化符號的價值與意義，由此，兩縣關(guān)于楊時出生地的爭論進一步強化。先是將樂縣資助點校出版了楊時文集，由楊時文化研究會牽頭，召開紀念楊時誕辰等相關(guān)學(xué)術(shù)活動，邀請各界人士參與介入，出版宣傳楊時小冊子。從1993年以來，將樂舉辦了紀念楊時誕辰940周年、945周年、950周年三次較大型的紀念活動。隨即，明溪縣也不甘于后，調(diào)動各種力量和資源參與到對楊時文化符號的建構(gòu)中。2008年，明溪縣舉辦了紀念楊時誕辰955周年大型紀念活動，參與活動的各界人士有近200人，出版了《楊時研究文集》（福建人民出版社2008）、《楊時故里行實考》（福建人民出版社2008）等書籍，專門邀請各高校和相關(guān)研究機構(gòu)楊時研究專家與會，撰寫論文，強調(diào)楊時出生地系明溪龍湖村，楊時系明溪文化先賢。針對明溪的策略，將樂也采取相應(yīng)對策，隨即在2009年出版《楊時故里考證》（成都時代出版社2009）一書，于2010年又約請學(xué)術(shù)界及地方精英撰寫論文，出版著作，論述楊時系將樂人，出生于將樂縣北之龜山下。

本文不想對楊時的出生地作出判斷，也無意介入關(guān)于楊時是將樂人還是明溪人的爭論中。但從符號學(xué)分析，將樂與明溪兩縣關(guān)于楊時出生地的爭論，其實質(zhì)是關(guān)于文化資源的爭論。

楊時作為中國思想史、文化史、教育史上的重要符號，在現(xiàn)代社會已經(jīng)成為一種具有重要開發(fā)價值的資源，一種可以直接參與經(jīng)濟活動的文化資本。社會學(xué)者布迪厄?qū)①Y本擴大到社會文化領(lǐng)域，分為社會資本、文化資本、經(jīng)濟資本三種基本形態(tài)，指出：“除非人們引進資本的所有形式，而不只是思考被經(jīng)濟理論所承認的那一種形式，不然，是不能解釋社會世界的結(jié)構(gòu)和作用的。經(jīng)濟理論已被塞進了有關(guān)實踐的經(jīng)濟的定義中，實踐的經(jīng)濟是資本主義的歷史性發(fā)明，它把交換世界簡化為商業(yè)性的交換，而商業(yè)性的交換無論從客觀上，還是從主觀上都力圖追求利潤的最高值，即（經(jīng)濟性的）自身利益；通過這種簡化，經(jīng)濟理論將交換的其他形式隱喻性地界定為非經(jīng)濟的交換，因而也就是超功利性的交換。這種經(jīng)濟理論之所以要改變某種資本的性質(zhì)，并把它們定義為超功利性的，是因為通過改變性質(zhì)，絕大多數(shù)物質(zhì)類型的資本（從嚴格意義上說是經(jīng)濟的資本類型），都可以表現(xiàn)出文化資本或社會資本的非物質(zhì)形式?！保?5］（P189）文化資本以三種形式存在：具體的狀態(tài)，以精神和身體的持久“性情”的形式；客觀的狀態(tài)，以文化商品的形式；體制的狀態(tài)，以一種客觀化的形式，這一形式必須被區(qū)別對待，因為這種形式賦予文化資本一種完全是原始性的財產(chǎn)，而文化資本正是受到了這筆財產(chǎn)的庇佑。前兩種形式可以分別稱作文化能力和文化產(chǎn)品。文化能力是個人通過一定時間的學(xué)習(xí)而獲得的一種內(nèi)在的文化資本，體現(xiàn)為個人素質(zhì)等方面。文化產(chǎn)品是客觀化的文化資本和經(jīng)濟資本的統(tǒng)一，在物質(zhì)性方面，文化產(chǎn)品則預(yù)先假定了文化資本。文化盡管不被認為是一種利益，但事實上它卻是一種特定的資本。將潛隱的文化轉(zhuǎn)變?yōu)轱@在的資本，首先在于文化的符號化，即通過符號化的方式，使文化獲得一種可能的產(chǎn)品形式，從而具有可開發(fā)性，進入資本領(lǐng)域。對于文化的資源化和資本化，重要的不在于其文化形態(tài)是否能直接轉(zhuǎn)化為符號產(chǎn)品，而在于這種文化形態(tài)能否作為個體或者群體進行競爭的手段。當楊時作為文化符號在現(xiàn)代社會中可以成為地方經(jīng)濟社會建設(shè)的一種競爭手段，即一種競爭性文化資源時，楊時的符號意義當然也就更加突顯出來，對于將樂與明溪兩縣為什么都致力于加大楊時符號的建構(gòu)也就可以理解了。

［1］［德］恩斯特·卡西爾．人論［M］．甘陽，譯．北京：西苑出版社，2003．

［2］［英］特倫斯·霍克斯．結(jié)構(gòu)主義與符號學(xué)［M］．矍鐵鵬，譯．上海：上海譯文出版社，1987．

［3］［宋］邵伯溫．邵氏見聞錄：卷十九．

［4］［宋］胡安國．龜山先生墓志銘．

［5］［宋］呂本中．龜山先生行狀．

［6］［清］張伯行．楊龜山先生全集序．

［7］吳錫縣志：卷三十九．

［8］[清]宋元學(xué)案．卷二十五．

［9］《楊龜山先生全集》卷首，《補修宋楊文靖公全集序》．

［10］《楊龜山先生全集》卷末，《重刊宋儒楊文靖公全集書后》．

［11］[元]《宋史》卷四二八《列傳》第187《道學(xué)二》．

［12］余達忠．祖先·祖籍·宗祠——古代宗族制度下的文化認同［J］．南通大學(xué)學(xué)報，2010，（3）．

［13］范立生．楊時故里考證［M］．成都：成都時代出版社，2009．

［14］延平府志．嘉靖四年．

［15］［法］布迪厄．文化資本與社會煉金術(shù)——布迪厄訪談錄［M］．包亞明，譯．上海：上海人民出版社，1997．

Interpretation of Significance as Yang Shi of a Cultural Semiotic --Semiotic Analysis on Controversy of Yang Shi's Birthplace

YU Da-zhong
(Research Center of Eco-culture,Sanming University,Sanming 365004,China)

Yang Shi;cultural semiotic;interpretation

G0

A

1673-4343（2013）03-0033-06

2013-05-01

福建省高校服務(wù)海西建設(shè)重點項目（HX200808）；教育部規(guī)劃基金項目（13YJA850020）

余達忠，男，貴州黎平人，教授。主要研究方向：文化人類學(xué)、地方文化。

Abstrat:All cultural forms of human being are semiotic forms.Human beings create the world by creating semiotic, and construct meaning systems.Yang Shi,as a cultural semiotic,is constructed according to Confucianism,which has multiple connotations.He is not only a cultural semiotic,but a capital semiotic.The controversy over Yang Shi's birthplace in Jiangle and Mingxi County is truly the controversy of cultural resource.When Yang Shi becomes a competitive cultural resource in local economic construction as a cultural semiotic,its semiotic significance will be much more evident.