王天玉

(云南華文學院，云南 昆明 650500)

空間區(qū)隔與信仰等級觀念中的村落政治與社會性別權力——對青藏高原東南地區(qū)一個藏族村落的人類學考察

王天玉

(云南華文學院，云南 昆明 650500)

通過對滇西北德欽縣尼村的實地調(diào)查，分析了藏族傳統(tǒng)的空間區(qū)隔與信仰等級觀念影響下的村落政治與社會性別權力結構。內(nèi)部與外部空間之間的關系構建了當?shù)啬信畠尚苑止づc權力實踐體系的基本結構，并在村落政治與信仰實踐的過程中得到了集中的體現(xiàn)。在農(nóng)村社會經(jīng)濟變革的大背景下，兩性在不同空間中的合作與競爭關系全面展現(xiàn)了當?shù)卮迓湔闻c社會性別制度的復雜性與動態(tài)性。

信仰等級；村落政治；權力時空；藏族

家族、部落和村落的權力結構幾乎都與性別和年齡有關系，(在)世界上的大部分地區(qū)，成年男性擁有最大的權力[1]?；仡櫄v史，與其對家庭內(nèi)部事務的高度擔負度與決定權相比，藏族女性對社會政治事務的參與度確實十分有限。此外，吐蕃時代的法律制度中，存在著大量針對女性的戒律和禁忌[2]。藏區(qū)民主改革完成之后，雖然通過法律保障獲得了平等的參政權利，但藏族女性對社會政治的參與熱情并沒有人們預料的那樣高。孫繼虎和劉軍奎在甘南藏區(qū)卓尼縣開展了一項針對藏族女性參與社會政治狀況的調(diào)查，結果表明“雖然具有平等參政的權利，但藏族女性干部對政治關心程度的還是不夠，這除了與其政治義務感不強有關外，更多的或許還與她們對政治信任度和政治效能感的不確信心理有關。而生活在農(nóng)村地區(qū)的藏族女性參與村委會選舉的比例很低，服從性參與多而自發(fā)性參與少”。研究認為，地區(qū)經(jīng)濟和教育文化發(fā)展的滯后，民族傳統(tǒng)政治文化力量的存在及地區(qū)基層組織制度的不夠完善和健全都是藏族婦女政治參與的制約因素[3]。

同時，對于篤信藏傳佛教的藏民而言，通過其對性別和儀式空間特有的認識，寺院被構建為一個神圣的權力之地，這一過程同時也鞏固了作為寺院及其神圣階層或者喇嘛的供養(yǎng)者的普通信徒的儀式效力。[4]雖然共同為信仰付諸精神與實踐，但男女兩性對命運的訴求卻截然不同。馬克里發(fā)現(xiàn)，一種空間化的性別分工將女性與作為“內(nèi)部”事務的家務相聯(lián)系，將男性與作為“外部”的受尊敬的宗教儀式與政治事務相聯(lián)系。這種分工成為一種廣泛合理的對宗教命運的訴求，可以將其稱之為“性別因果對立”(sexual-karmic polarity)[4]。

一、村落政治與性別權力

藏區(qū)歷史上的權力模式基本可以概括為兩種類型：父系繼嗣的贊普*“贊普”是吐蕃人稱呼其君主的特有名詞。其意義據(jù)《新唐書·吐蕃傳》之解釋為“其俗謂雄強曰贊,丈夫曰普,故號君長曰贊普”。就藏字本身而言，這一稱呼意為視其君長為神的化身。贊普權勢的內(nèi)涵在于政權和武力。其繼承法并無定制，長子可立，幼子亦可立，兄弟之間也可相互繼承。參見林冠群.唐代吐蕃史論集[M].北京:中國藏學出版社,2006:66-71.君主制與活佛制。尤其是在贊普制逐步由師徒相繼模式的活佛制所取代之后，宗教權力對藏族社會的政治控制便更加突出地體現(xiàn)出來。事實上，宗教力量對藏區(qū)的控制早已為外界所覺察[5]。假如聚焦到一個具體的村落空間，則可以看到二種較為突出的權力類型：一是吐蕃王權衰落之后興起的土司政權，二是統(tǒng)轄當?shù)氐乃略赫?。改土歸流之后，土司政權受到限制。民主改革之后，土司政權崩塌，國家政權開始直接治理藏區(qū)村落，與此同時，盡管以活佛為代表的寺院政權逐步淡出了政治權力中心，但仍與作為正式權力機構的地方政府在當?shù)毓餐纬闪藘蓚€并存且互補的權力體系。

(一)“影子政府”

尼村位于滇藏兩省交界區(qū)的德欽縣奔子欄鎮(zhèn)，村落沿金沙江和白茫雪山山脈分布在江邊平壩、山坡和少量的高山地帶。全村共有567戶，3121人，藏族占全村總人口的99%以上。村落保留了藏族社會傳統(tǒng)的多樣化婚姻形態(tài)，其中一夫一妻制家庭占全村家庭總數(shù)的90.65%，一夫多妻制家庭占家庭總數(shù)的0.54%，一妻多夫制家庭占家庭總數(shù)的8.79%。家庭生計方式包括傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、商業(yè)、種植業(yè)、手工業(yè)，以及近年來興起的服務業(yè)和運輸業(yè)。從2009年到2012年，筆者對該村落進行了長時間的持續(xù)調(diào)查，對構建當?shù)厣鐣詣e制度基礎的親屬制度、土地制度、家庭關系、勞動分工等問題進行全面分析，并尤其關注當?shù)氐纳鐣詣e結構和婦女在其中所扮演的角色及其所處的地位。

村委會是尼村當?shù)氐闹鞴軝C構，其成員包括5名常住干部和22名來自各村民小組的組長。村黨委和村委會是國家政權的象征與代理人，通過實際工作協(xié)助國家行使相應的行政權力職責。與此同時，村委會也在當?shù)厣鐣娜穗H關系中處于中介地位，村委會的干部就是聯(lián)絡政府與村民之間的重要橋梁。村干部的來源主要有3種形式：任命、選舉和考試。在現(xiàn)在村委會的5名常住干部中包括了2名女性，在其他22個村民小組的組長中則沒有1個女性成員。婦女們在小組長中缺乏代表的現(xiàn)實充分體現(xiàn)了她們在村落政治中的邊緣地位，并且再現(xiàn)了藏族社會中男性與外部公共和政治事務相關，女性與內(nèi)部的家庭私人事務相關的傳統(tǒng)觀念。顯然，當?shù)厣鐣δ信畠尚允┬械氖墙厝徊煌脑u價機制。

盡管婦女在村落政治中并不活躍，但在大部分的情況下，村民們與村委會的干部關系是十分融洽的，不僅在平常的日常生活中對干部們尊敬有加，認為他們是“國家的人”，是“有知識和能力的人”，且所行使的工作是在為民辦事，并時常在節(jié)慶時節(jié)給村干部拜年送禮，以示尊敬和感激。不過，除了代表國家話語的村委會，人們在日常生活中還依賴于另外一種社會控制力量——活佛。

(二)“肉身神權”

隨著“政教合一”時代的終結，以活佛為代表的寺院政權雖然已經(jīng)退出了當?shù)氐恼魏诵?，但由于人們對藏傳佛教的篤信與虔誠，活佛在當?shù)厝匀痪哂胁蝗莺鲆暤挠绊懥Γ軌驅Ξ數(shù)厣鐣a(chǎn)生影響的活佛中并沒有女性。

活佛對社會的影響可謂貫穿著當?shù)厝说囊簧盒律鷥旱臐崈魞x式“旁色”結束之后，家里人便要即刻前往當?shù)氐乃聫R請活佛(有時也請村中有威望的長者，也有極少數(shù)父母自己給孩子取名的情況)賜給孩子一個吉祥的名字。名字一旦取定，除非特殊原因，否則終身不得更改。因為女性不能靠近活佛或宗教人士的私人空間或床榻，求請名字的任務一般由家中的男性負責。與青海東部等某些藏區(qū)大量存在姓氏[6]的情形有所不同的是，尼村藏族的名字中并沒有姓氏。由于取名者大多為藏傳佛教的高僧和智者，因此，當?shù)厝说拿执蠖鄮в絮r明的宗教色彩，并體現(xiàn)出明顯的性別差異。在這些帶有明顯宗教意味的名字中，男性的名字大多突出體現(xiàn)陽剛之氣，女性則表現(xiàn)為陰柔之美[7]。

在當?shù)厝说幕橐雠c婚禮中，活佛所扮演的重要作用亦不容忽視。他不僅可以決定當事人是否可以婚配，還要負責決定婚禮的時間及其他重要事項。死者的喪葬形式、時間及儀軌也由活佛決定并參與執(zhí)行。村落中每年節(jié)慶時間表的確定也由村干部和活佛共同商定制定。

活佛還時常在人們一生當中的其他重要時刻扮演著決定性的角色，例如建房、求學、升遷等。在筆者的調(diào)查過程中經(jīng)常遇到村民但凡有重要的選擇或決策的事項，一般都會到活佛處尋求解答?；罘疬€在當?shù)氐纳鐣卫碇邪l(fā)揮著積極的作用。尼村一帶因為靠近金沙江，自私捕撈魚類的現(xiàn)象一直屢禁不止，2010年春節(jié)過后，活佛到江邊做了法事，并宣布已經(jīng)對江里的魚施下咒語，人們不能再隨意捕撈，只能放生，從那以后偷捕現(xiàn)象也就終止了。

筆者認為，婦女對政治的不確定心理不足以解釋她們對政治關心不足的深層原因，事實上導致這一現(xiàn)象的根源在于當?shù)厣鐣止づc空間區(qū)隔所造成的心理差異定勢，這種心理與現(xiàn)存的生產(chǎn)方式與根深蒂固的文化傳統(tǒng)密不可分，單一的教育等方式并不可能促使這一問題在短期內(nèi)得到根本性的轉變。

二、由內(nèi)至外的信仰等級及其“神力”

除了上述兩種主要的社會治理力量，人們也經(jīng)常用從篤信的宗教中所獲得“神力”規(guī)訓自己與他人的行為，并為將來的生活寄托期望。

(一)煨桑與誦經(jīng)

煨桑被當?shù)厝朔Q為“桑薩”，這是每個家庭每天清晨必須進行的一種敬神儀式，起源于藏區(qū)古老的苯教。據(jù)說蓮花生大師進藏傳法時，在山南桑耶那地方遇到苯教的教徒向他煨桑致敬，因此被藏傳佛教采用。人們認為熏燃煨桑，通過裊裊上升天際的桑煙可以溝通神與人之間的信息，因此在藏區(qū)廣為流傳[7]。此外，煨桑舉行的場所不一定局限在家中，神山、寺院、瑪尼堆等供奉神靈的場所也是可以舉行煨桑的地方。

家里的煨桑儀式一般由老人和長輩負責，對煨桑者的性別沒有嚴格的限定和要求。時間一般在每天清晨天剛亮的時候，地點都在家中屋頂平臺的白塔處。白塔實際上是個焚燒爐，通過在爐膛內(nèi)燃燒特定種類的植物、食品甚至藥品和礦物，使其產(chǎn)生的桑煙從側面設置的一根煙囪排出，達到溝通人神的目的，煙囪設置的方向一律朝向尼村西南方向以外的卡瓦格博神山。

尼村藏民煨桑的常見材料主要是松柏枝，以及三種燃燒的“引子”：生米、小麥以及一種被當?shù)厝朔Q為“都滇木魯”的橘黃色萬壽菊花?！耙印痹谑褂弥氨仨殨窀?，碾碎，混合在一起備用。未煨桑的時候先點燃松柏枝，然后逐步將“引子”撒入其中，使得產(chǎn)生更多的桑煙。“引子”的配方也不一定局限為以上三種材料，經(jīng)濟條件允許的家庭也時常將酥油、青稞、青稞酒、芝麻等較為昂貴的材料加入其中，以提升“引子”的品質(zhì)，產(chǎn)生更多的桑煙。煨桑者在儀式過程中需要念經(jīng)祈福，希望以此達成心愿。下面記錄的即是一段當?shù)厝私?jīng)常使用的祈愿經(jīng)文，其中表達了人們最為平常的美好心愿：

唵嘛呢叭咪吽，(藏傳佛教六字箴言)

松吉拉交松青，(佛祖吉祥如意)

取拉交松青，(你也吉祥如意)

喇嘛交松青，(喇嘛們也吉祥如意)

格待交松青，(高僧們也吉祥如意)

姆青卡瓦格博拉交松青，(神圣的卡瓦格博也吉祥如意)

帕瑪直來蘇如古。(希望我能報答父母的養(yǎng)育之恩)

利朗角如古。(希望事事順利)

森吶其真呢其日如古。(希望心想事成)*筆者記錄，感謝次里卓瑪?shù)姆g、校對。

煨桑過后，還需要給家里的經(jīng)堂供奉凈水，祈愿新開始的一天平安順利。凈水使用專用的凈水杯(與跳古)盛放，水是一般家中的自來水或井水。日落之時，需要把凈水倒掉，點燃供桌上的酥油燈(曲姆)，預示著一天即將結束。凈水杯和酥油燈的數(shù)量都是單數(shù)，常見的為1、3、5、7等，點燈則使用專用的菜籽油。

誦經(jīng)(嘛呢兌)一般都在家里的經(jīng)堂進行。這是每戶人家必須布置的一個神圣空間，一般設在家中房屋的頂層。這樣的安排既符合人們對神、人、畜三界的空間認識，也符合神圣與世俗、污穢與潔凈的空間理念。經(jīng)堂是人們寄托信仰的空間，同時也是集中彰顯家庭財富的地方。一些富裕人家的經(jīng)堂裝飾精美，富麗堂皇。經(jīng)堂的格局大多類似：靠墻定制的藏式佛龕中央供奉著釋迦牟尼像，旁邊放置著班禪大師的照片，部分人家的經(jīng)堂內(nèi)還懸掛有唐卡。佛龕下方的供桌上，各種貢品、黃銅打制的酥油燈和凈水碗一字排開，擺放整齊。經(jīng)堂的布置需要大量的資金，不少人家的經(jīng)堂甚至花費達一、二十萬元。

在家里誦經(jīng)的主要是老年人和特邀上門做法事的僧人。誦經(jīng)的時間是不固定的，只要誦經(jīng)者愿意，都可以到經(jīng)堂誦經(jīng)。各種經(jīng)書、經(jīng)卷和經(jīng)板也都存放于經(jīng)堂之中。除此之外，經(jīng)堂是個寂靜而神圣的場所，房門緊閉。經(jīng)堂對女性的禁忌是存在的，尤其是月經(jīng)期和剛剛生產(chǎn)的產(chǎn)婦，這一期間的女性由于身上污穢不潔，是絕對不能進入經(jīng)堂的，否則將會玷污神靈，甚至招致厄運。

(二)轉經(jīng)、轉山與朝覲

人們主要在家戶空間以外進行的宗教儀式與實踐活動主要包括3種：轉經(jīng)，當?shù)厝朔Q之為“估讓估”，是藏民圍繞特定路線所進行的行走與祈禱活動。轉經(jīng)可以某個實體的寺院、經(jīng)堂、白塔等宗教建筑為中心，也可以圍繞以某個宗教建筑為中心的相對寬廣的地區(qū)，甚至圍繞范圍更廣的神山圣地進行。

村中的佛塔殿是村民們轉經(jīng)的主要場所之一，這座始建于清代的轉經(jīng)堂因為保留了珍貴的宗教壁畫成為云南省認定的重點文物保護單位。轉經(jīng)的首要規(guī)則是必須按照順時針的方向進行；其次是必須完成完整的圓圈，否則就是不圓滿的；依照轉圈的范圍大小不等，可分為內(nèi)圈、中圈與外圈。這種儀式實際上體現(xiàn)的是佛教密宗義理所體現(xiàn)的理想宇宙觀——壇城。理想的轉圈數(shù)仍然是單數(shù)，例如3、5、9甚至更多，受到這種數(shù)字文化的影響，周一、周三，初一、初五等也被視為吉日，適合前往朝圣。

在當?shù)厝丝磥?，轉經(jīng)并不需要特別的準備，也沒有性別和年齡的限制，只需要帶著虔誠的心和純凈的信念前往即可。轉經(jīng)體現(xiàn)出身體對信仰強烈的依附與承諾，轉山和朝覲也一樣，誠心和毅力遠比其他形式更為重要。這三種信仰實踐通常被人們用來表達堅定的信仰與持久的信念，也因此成為延續(xù)與傳承其信仰的重要途徑之一。距離尼村幾個小時車程之外就是位列藏區(qū)八大神山之首的卡瓦格博神山，這里每年吸引的轉山者多達數(shù)十萬人次，尤其是在卡瓦格博的本命年羊年，朝圣者更眾。

轉經(jīng)、轉山與朝覲在藏民心中的重要性可見一斑。?？送?Ekvall)就指出了這種通常被外國旅游者所忽略的轉經(jīng)活動的重要性[8]。同時，藏民的轉經(jīng)活動還體現(xiàn)出鮮明的性別特征。馬克里在對藏民信仰實踐的研究中發(fā)現(xiàn)轉經(jīng)是一種性別化的空間行為。寺院在作為藏區(qū)中心的重建過程中，轉經(jīng)發(fā)揮了至關重要的作用。通過對漢藏邊緣甘肅甘南藏區(qū)拉撲楞寺宗教復興過程中社會性別問題的研究，馬克里(Makley)發(fā)現(xiàn)，在當代的拉卜楞寺，作為主要的轉經(jīng)者和家務勞動者，婦女承擔了在強烈的同化過程中支撐藏族社會核心的雙重重負[4]。筆者的調(diào)查印證了馬克里的判斷：尼村轉經(jīng)的人群中大部分是女性，并且尤以老年婦女居多。村里每年相約前往卡瓦格博轉山的婦女為數(shù)眾多，不少人甚至到過拉薩和印度朝圣。

(三)祭山與朝佛

如果說家內(nèi)的煨桑與誦經(jīng)對女性造成了一定的約束，那么轉經(jīng)、轉山與朝覲則給她們提供了足夠追求信仰與寄托精神的空間。不過，在當?shù)厝丝磥?，每年最為重要的宗教活動還是重要節(jié)日的神山祭祀與寺院朝佛，但是這兩項活動對女性都有嚴格的限制。

神山，當?shù)厝朔Q為“日噠”，每月初十五以及新年等節(jié)日都是當?shù)厝顺莸娜兆?。在尼村周圍一共有兩座神山，一為金剛神?日尼貢卡)，是當?shù)厝酥饕纳裆匠绨輰ο?，法力最大，但嚴禁女性登頂朝拜。?jù)說這種禁忌來自于這座男性神山的一段失敗的婚姻經(jīng)歷；另一座神山叫海爾茲姆，男女都可登頂參拜。離婚之后的日尼貢卡終日郁郁寡歡，并發(fā)誓從此不見任何女子，因此定下了女性不能祭拜神山的規(guī)矩，而地質(zhì)奇觀金沙江大拐彎也成為警戒女子驕奢，不守婦道的見證。在這座神山對女性的禁忌中尤其針對那些已婚的婦女，而對年紀較小的女孩規(guī)定卻不那么嚴格。我曾問過很多女性，她們大多表示在自己小的時候曾經(jīng)上去過，但結婚以后就絕對不能這么做了。對于當?shù)嘏钥梢缘巧郊腊萆裆降男袨椋蠎c藏區(qū)其他地方的女性表示羨慕和不可理解。2011年春節(jié)期間從佛山鄉(xiāng)到尼村親戚家串門的村民追瑪告訴筆者：

他們這里呢女人可以上去(神山)，哦麼簡直是太奇怪了，女人么咋個(怎么)可以上神山？在我們那邊女人是肯定不能上神山呢，女人只能在家里燒香祭拜，絕對不能上山。我們那里的神山叫做納農(nóng)邊松，是三兄弟在一起(意為神山由三座大的山峰組成)，靈驗得很，周邊好遠的人都來祭拜，要是女人上去么還了得。*感謝阿布只瑪?shù)姆g。

筆者對居住在香格里拉縣及其近郊村落的調(diào)查結果也表明，那里的女性同樣被禁止進入神山的領地。對于這種禁令，尼村當?shù)氐呐宰约河质侨绾慰创哪兀?/p>

卓瑪(80歲)：女人不準上克(去)么，其實也不是因為哪樣(什么)，就是說女人有點不干凈。

拉姆(68歲)：不準上去么是因為女人有點臟，對神山不好。

布稱(73歲)：這種么咋個(怎么)說，也就是說女人身上不干凈，所以不能上(去)。這些地方是神圣呢，所以不能克(去)，克(去)了對自己對家人都不好。

追姆(51歲)：(女人)不能上克(去)也不咋個(怎么)，在家燒香也一樣，只要盡到心也是一樣呢，爬山我們也老是爬不起(動)。

老年女性的看法生動體現(xiàn)了當?shù)厣鐣膫鹘y(tǒng)性別觀念。女性污穢不潔的理念早已深入人心，根深蒂固，這種觀念甚至迫使女性產(chǎn)生了一種自我安慰與逃避心理。隨著寺院朝佛活動的興盛，類似的認識被繼續(xù)延伸到信仰活動更為集中的寺院佛堂中。寺院對女性的禁忌廣泛存在于藏區(qū)各地，其中又以格魯派最為嚴格。迪慶藏區(qū)現(xiàn)在的寺院絕大多數(shù)都是格魯派的，各寺院都嚴禁婦女進入密宗殿堂和護法神殿內(nèi)磕頭，焚香也僅限于門外。這種禁忌仍然來自女性身體的污穢論，認為這種不潔會降低護法神的威力。盡管如此，女性仍然在寺院的外圍充當一種恰當?shù)墓B(yǎng)者的角色，她們樂此不疲地焚香、祈福、轉經(jīng)、朝拜，并向寺院敬獻功德。女性對宗教禁忌的尊崇強化了當?shù)氐纳鐣詣e制度與權力結構，并通過顯著的女性化與老年化的模式進一步對后代及其他家庭成員施加著影響。

三、宗教活動的女性化與老年化

隨著年齡的增長，宗教活動在老年人的生活中所扮演的角色就顯得愈發(fā)重要，尤其是那些從主要的生產(chǎn)勞動中逐步脫離出來的中老年婦女。女性對宗教活動的熱衷充分體現(xiàn)在轉經(jīng)、轉山與朝覲。女性為何如此熱衷于轉經(jīng)活動，當?shù)厝藢Υ说慕忉尭鞑幌嗤Ｉ藗冋J為，這種情形出現(xiàn)的原因在于婦女有比男性有更多的時間來從事宗教活動，因為她們從事的主要是家內(nèi)的“輕活”，而男性從事的是“重活”，也就是“重要的”工作，因此沒有足夠的時間來轉經(jīng)。大部分男性的看法與之相似。從以下幾位女性的談話中可以略見一斑：

我們自己平時都是在家，男人些(們)在外面辛苦，轉經(jīng)么對全家人都好，有時間么還是要克(去)。

閑起(著)呢時候么克轉哈(下)經(jīng)，這種么是好呢，對自己好，對全家人都好。男人些么(也)老是(一般)忙不過來。

女性對宗教活動的熱衷真的是男性們過于忙碌的結果嗎？其實不盡然。在奧托看來，人們朝圣的根源在于神圣是一種非理性的神秘因素，是一種神秘的力量，同時引起一種神秘的感受——畏懼與崇高[9]。當?shù)嘏詫ψ诮痰淖烦?，首先即是個人心理的需要。在這種宗教歧視觀的影響下，加上繁重的勞動與心理壓力，女性深信“人生皆苦”，唯有將希望寄托在宗教信仰中，祈求來生的幸福。

其次，女性熱衷于介于家內(nèi)空間與神圣空間之間的轉經(jīng)、轉山與朝覲，實際上映證了當?shù)氐男詣e空間觀念。宗教活動從家庭內(nèi)部往外部空間的延伸，實際上正好反映了當?shù)貍鹘y(tǒng)社會中的權力結構：家內(nèi)是女性的空間，家外是男性的空間，宗教場所是神圣力量的空間，家內(nèi)的煨桑與誦經(jīng)，家外的轉經(jīng)、轉山與朝覲，以及神山祭祀與寺院朝佛都形成了大致的等級關系。正如威斯納所說，“所有這些宗教都有性別特征，即它們創(chuàng)造并維持著身為男性和女性其意義之間的差異。反過來，宗教思想受到出自該文化其他方面如家庭或國家的性別結構的影響。宗教傳統(tǒng)曾經(jīng)既用來加強也用來質(zhì)疑存在的性別結構，除提供互補和平等的思想外也提供了等級結構的思想?！盵1]

第三，女性成為轉經(jīng)與朝覲的主要人群，其實是當?shù)厣鐣詣e空間擠壓的結果。一方面是女性在內(nèi)部空間的勞作所產(chǎn)生的勞累與壓抑無法排解，另一方面是神圣空間的祭山與朝佛活動對女性的限制，兩者的共同作用將女性推到了介于內(nèi)部空間與神圣空間之間的外部空間中，而允許女性參與的轉經(jīng)、轉山與朝覲自然成為她們主要的精神寄托空間。此外，轉經(jīng)的行為主要發(fā)生在神圣空間的外部，對內(nèi)部不會產(chǎn)生影響，因此對女性不會產(chǎn)生特殊的限制。

可以看出，社會文化對女性在宗教活動方面的限制仍然遵循著由內(nèi)到外再到神圣空間的規(guī)則。作為主要的宗教實踐與供養(yǎng)群體，女性的活動卻受到了非常嚴格的限制。就算在這個相對自由的精神空間內(nèi)，男性家長仍然保持著較強的影響力。盡管女性們在寺院捐獻的功德可以被記錄在冊，但她們一般都會寫上自家家長的名字，以此作為家戶的代表。

與對村落政治生活的缺位相比，盡管受到各種限制，婦女們還是熱衷于宗教活動。在亨德森看來，宗教可以給婦女們提供一個家庭以外的聚會場所，使之在參加宗教活動的同時還可以進行社交活動。宗教活動不僅可以將女性和其他人聯(lián)系起來，也可以將她們與自然和外界聯(lián)系起來。宗教因此將會和休閑發(fā)生聯(lián)系并對休閑經(jīng)驗產(chǎn)生積極的影響。[10]

結語

內(nèi)部與外部空間之間的關系構建了當?shù)啬信畠尚苑止づc權力實踐體系的基本結構，并在村落政治與信仰實踐的過程中得到了集中的體現(xiàn)。兩性的分工在標準、種類、收益以及以此獲得的評價上都體現(xiàn)出了“外部涵蓋內(nèi)部”與“外部高于內(nèi)部”的潛在邏輯，“內(nèi)”與“外”之間的權力矛盾只有在廣闊空間中進行的轉經(jīng)、轉山與朝覲過程中才得到暫時的消解。總之，依照勞動分工所劃分的空間范疇，以及在此基礎之上所形成的性別區(qū)隔產(chǎn)生了等級化的象征內(nèi)涵。在空間由“內(nèi)”到“外”的擴大過程中，女性的權力由強到弱，而男性則由弱到強。兩性在不同空間中的合作與競爭關系全面展現(xiàn)了當?shù)卮迓湔闻c社會性別制度的復雜性與動態(tài)性。

[1] (美)梅里·E.威斯納-漢克斯.歷史中的性別[M].何開松,譯.北京:東方出版社,2003:185.

[2] 李靜,楊須愛.甘青藏族婦女社會地位探析[J].青海民族研究,2005(4).

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責任編輯：毛正天

2013-06-12

2012年國家社科基金資助項目“川青滇藏交界區(qū)民族文化多樣性的動力學研究”的階段性成果(項目編號：12BMZ012)。

王天玉(1981- )，女，云南昆明人，法學博士，主要研究方向為政治人類學、農(nóng)村與少數(shù)族群婦女。

C912.4

A

1004-941(2013)05-0045-05