周治華

(上海師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200234)

最近30多年來(lái)，一些學(xué)者竭力推動(dòng)德性倫理走向自然，以不同于后果主義和義務(wù)論的視角探討人與自然的交往與關(guān)系，開辟了一個(gè)頗具活力的環(huán)境倫理學(xué)新前沿。然而，就在環(huán)境德性倫理學(xué)蓬勃興起的同時(shí)，德性倫理這一古老的倫理形態(tài)也被打上“人類中心主義”的標(biāo)簽，受到嚴(yán)厲的批評(píng)和指責(zé)。德性倫理是否頑固不化地堅(jiān)持著某種危險(xiǎn)的人類中心主義？環(huán)境倫理拒斥人類中心主義的立場(chǎng)是否毫無(wú)商量的余地？這不僅是涉及環(huán)境德性倫理能夠走多遠(yuǎn)的問(wèn)題，也是德性倫理能否突破宿命論式的當(dāng)代困境、①真正走向復(fù)興的問(wèn)題。

一、德性倫理是人類中心主義嗎？

當(dāng)代德性倫理復(fù)興運(yùn)動(dòng)的標(biāo)桿性人物安斯庫(kù)姆(G. E. M. Anscombe)認(rèn)為，現(xiàn)代倫理學(xué)把普遍的、并且不可推脫的義務(wù)作為道德生活的核心概念，使道德評(píng)價(jià)局限于行為本身的道德正當(dāng)性。并且，一個(gè)行為是否具有道德正當(dāng)性，與行為人意愿成為什么樣的人、過(guò)什么樣的生活沒有關(guān)系。[1]現(xiàn)代倫理學(xué)的狹隘眼界也在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域表露無(wú)遺。美國(guó)倫理學(xué)家托馬斯·希爾(Thomas E. Hill)描述了這樣的景象：既然人們普遍相信“所有的道德問(wèn)題都無(wú)一例外地涉及行為正當(dāng)與否，亦即完全決定于行為如何侵犯了直接相關(guān)者的權(quán)利和利益”，那么，為了表明和論證砍伐森林是道德上錯(cuò)誤的，環(huán)境倫理學(xué)就會(huì)問(wèn)“是否植物的權(quán)利或利益被忽視了”，抑或“一棵樹和一片森林存在的內(nèi)在價(jià)值是什么”。②然而，這樣的追問(wèn)不僅不會(huì)獲得令人滿意的回答，而且疏忽了很多關(guān)鍵要素。在希爾看來(lái)，倫理學(xué)觀照的不只是人類的權(quán)利與福祉問(wèn)題，也不僅僅是涉及義務(wù)、利益、權(quán)利、內(nèi)在價(jià)值的問(wèn)題。一個(gè)阿諛諂媚的孫子在等待繼承祖母的遺產(chǎn)時(shí)假意孝順，當(dāng)祖母終于離世時(shí)卻偷偷地朝她的墳?zāi)股贤驴谒?，這種行為雖然讓大部分人感到道德上的憤慨，但向墳?zāi)雇驴谒男袨闆]有什么嚴(yán)重的后果，或許也沒有違背什么人的權(quán)利。評(píng)價(jià)和反思他作為一個(gè)人的態(tài)度和品性，而不是訴諸后果計(jì)算、權(quán)利或價(jià)值來(lái)說(shuō)明他不應(yīng)該這么做的理由，顯然更為合適，也更有說(shuō)服力。

遵循同樣的思路，希爾提出了拓展環(huán)境倫理學(xué)眼界的建議：當(dāng)一個(gè)人漠視或損害自然環(huán)境時(shí)，不是追問(wèn)誰(shuí)之利益、何種權(quán)利受到了侵犯，而是提出這樣的一個(gè)問(wèn)題：什么類型的人總是會(huì)做這樣的事？[2]以這樣的方式提問(wèn)，意味著道德評(píng)價(jià)不再局限于行為的道德正當(dāng)性，意味著聚焦問(wèn)題從自然存在物的道德可考量性(moral considerability)轉(zhuǎn)向行為人的態(tài)度、情感、習(xí)慣與品格，試圖把關(guān)心和保護(hù)自然與成為什么樣的人(或者說(shuō)過(guò)一種有德性的生活)聯(lián)系起來(lái)。希爾本人的思路是，對(duì)自然的漠不關(guān)心和恣意破壞表現(xiàn)了品性上的缺陷，損害或侵蝕了培養(yǎng)某些德性(例如謙遜、感恩、審美意識(shí))的自然基礎(chǔ)。因而，就“追求人性的卓越”這樣一個(gè)古老使命來(lái)說(shuō)，我們有充足的理由去關(guān)心和保護(hù)自然存在物。[2]盡管這只是尋求人際德性與自然保護(hù)的間接聯(lián)系，也并未明確提出“環(huán)境德性”概念，但希爾的提問(wèn)驅(qū)使德性倫理作為一種不同于后果主義與義務(wù)論的視角和資源開始登上環(huán)境倫理學(xué)的舞臺(tái)，因而被很多學(xué)者視為環(huán)境德性倫理研究的起點(diǎn)。

此后，尤其是國(guó)際環(huán)境倫理學(xué)會(huì)與美國(guó)哲學(xué)協(xié)會(huì)西部分會(huì)在2000年舉辦了主題為“環(huán)境德性倫理”的研討會(huì)之后，這一問(wèn)題獲得了西方學(xué)者愈來(lái)愈多的積極回應(yīng)。他們比希爾走得更遠(yuǎn)，不僅重新闡釋古老而熟悉的德性和惡習(xí)，以便它們應(yīng)用于人與自然的交往和關(guān)系，而且重新定義德性，提出新的德目；他們不僅探究人類的幸福，也討論自然存在物的興盛，以便說(shuō)明環(huán)境德性為什么值得追尋和擁有。例如，洛克·凡·文斯維恩(Louke van Wensveen)的《塵封的美德：生態(tài)德性倫理的興起》基于道德語(yǔ)言的研究，列舉了隱匿在生態(tài)文獻(xiàn)中的189種“生態(tài)德性”，表明了德性話語(yǔ)在應(yīng)對(duì)環(huán)境問(wèn)題方面的特殊含義與獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。菲利普·卡法羅(Philip Cafaro)通過(guò)對(duì)《瓦爾登湖》的細(xì)致解讀，使亨利·梭羅作為環(huán)境德性典范呈現(xiàn)在讀者面前，使環(huán)境保護(hù)與人類的幸福、卓越和興盛統(tǒng)一于一個(gè)具體而生動(dòng)的人物形象。羅納德·桑德勒(Ronald Sandler)的《品格與環(huán)境》作為系統(tǒng)建構(gòu)環(huán)境德性理論的第一本著作，不僅詳盡論證了環(huán)境德性倫理在理論上的必要性與自足性，而且闡釋了它在具體問(wèn)題上的應(yīng)用對(duì)策和方法。③可以說(shuō)，環(huán)境德性倫理研究已經(jīng)成為環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域最具活力、引人注目的前沿陣地。

在眾說(shuō)紛紜、辯駁不止的環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域，德性倫理的出場(chǎng)不可能不遭到來(lái)自各方面的諸多質(zhì)疑與責(zé)難。其中，最激烈、最有針對(duì)性、也最具“環(huán)境倫理特色”的批評(píng)來(lái)自于著名環(huán)境倫理學(xué)家霍爾姆斯·羅爾斯頓。在他看來(lái)，環(huán)境德性倫理學(xué)表明了“一半的真相，整體上是危險(xiǎn)的”。所謂“一半的真相”，是說(shuō)環(huán)境德性倫理確實(shí)表明了品格與自然、有德性的人與他的棲居地之間存在著深層關(guān)聯(lián)，“生活得好要求我們對(duì)于我們身邊的自然流變及其對(duì)我們生活習(xí)慣的影響保持適當(dāng)?shù)拿舾?。否則，生活沒有限度，我們不知道我們?cè)陉?yáng)光下的位置”。[3](P61～62)所謂“整體上是危險(xiǎn)的”，是因?yàn)榄h(huán)境德性倫理致力于我們自身品格的構(gòu)建和完善，以德性的闡釋和培育來(lái)辨明人類的環(huán)境選擇與責(zé)任；這種對(duì)于人自身的專注導(dǎo)致了人類的自私，恰恰是造成當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題的思想根源。羅爾斯頓說(shuō)，就人類獲得環(huán)境德性的過(guò)程而言，它關(guān)注的首先是人類的道德水平或生活品質(zhì)；“如果說(shuō)我們保護(hù)這些瀕臨滅絕的物種是為了追求品格的高尚，那么這看起來(lái)并不高尚——而是卑劣和偽善的”。他還進(jìn)一步尖銳地指出：“一種環(huán)境德性倫理如果首先致力于人類的自我發(fā)展，那它就是不成熟的?！蔀檎嬲械滦缘娜司捅仨氉鹬刈匀坏膬?nèi)在價(jià)值，并且這種尊重必須是出于自然本身的緣故，不是因?yàn)樗兄谌祟惖呐d盛?！盵3](P70)

不難看出，羅爾斯頓的質(zhì)疑和批評(píng)不只是針對(duì)環(huán)境德性倫理，而且是指向一般意義上的德性倫理。他似乎是基于一種環(huán)境倫理的“門戶之見”來(lái)看待和拒斥德性倫理的介入。與很多環(huán)境倫理學(xué)家一樣，羅爾斯頓相信發(fā)展環(huán)境倫理的事業(yè)就是一場(chǎng)顛覆傳統(tǒng)倫理、轉(zhuǎn)向非人類中心主義的革新運(yùn)動(dòng)。在他看來(lái)，一種充分而徹底的環(huán)境倫理，不僅應(yīng)當(dāng)不偏不倚地強(qiáng)調(diào)人類德性的自然基礎(chǔ)與文化基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)把自然的內(nèi)在價(jià)值置于首要位置，給予自然界的他者以真正意義上的尊重。然而，德性倫理張揚(yáng)自我品格、強(qiáng)調(diào)人類在自然界卓爾不群的視角，顯然會(huì)在不自覺中過(guò)分強(qiáng)調(diào)人類德性的文化基礎(chǔ)。更為嚴(yán)重的是，以德性倫理為路徑的理論建構(gòu)不是把自然存在物的價(jià)值置于該事物本身，而是強(qiáng)調(diào)關(guān)心和保護(hù)該事物能夠使行為主體變得高貴和優(yōu)秀，根本不適于用來(lái)探討和解決環(huán)境倫理問(wèn)題。這也就是說(shuō)，如果德性倫理蘊(yùn)含或?qū)е氯祟愔行闹髁x，那么，它不僅不能容于“真正”的環(huán)境倫理立場(chǎng)；而且，它的出現(xiàn)對(duì)于發(fā)展環(huán)境倫理的事業(yè)來(lái)說(shuō)是一種不必要的干擾。果真如此嗎？

二、“人類中心主義”的再審視

羅爾斯頓把德性倫理貼上“人類中心主義”的標(biāo)簽，同時(shí)又將環(huán)境倫理與非人類中心主義捆綁在一起，從而引發(fā)了兩者之間似乎難以協(xié)調(diào)的緊張與沖突。如果兩者只能取其一的話，環(huán)境倫理顯然會(huì)被放在優(yōu)先的位置，畢竟它承載著反思和應(yīng)對(duì)當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題的重大時(shí)代使命，而德性倫理則不過(guò)是一種近代以來(lái)一直被遺忘、被邊緣化的倫理形態(tài)。然而，只要不是以一種宿命論的觀點(diǎn)看待德性倫理的“當(dāng)代復(fù)興”，同時(shí)也不把環(huán)境德性倫理的興起視為純粹偶然的事件，我們就不應(yīng)當(dāng)輕言放棄。為什么人類中心主義一定是“壞”的？德性倫理在何種意義上是人類中心主義的？環(huán)境倫理是否必須與非人類中心主義捆綁在一起？

就環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展過(guò)程和理論分野來(lái)說(shuō)，反對(duì)、走出、或者超越(至少是“極端的”)人類中心主義，轉(zhuǎn)向、倡導(dǎo)、或者擁抱非人類中心主義，一直是占據(jù)主流地位的取向和趨勢(shì)，以至于“環(huán)境倫理”在大多數(shù)人看來(lái)等同于對(duì)人類中心主義的批判。事實(shí)上，“人類中心主義”能夠用于指稱極為不同的觀念或主張。希爾在回應(yīng)批評(píng)時(shí)認(rèn)為，環(huán)保主義者抗議“人類中心主義”是因?yàn)樗Q：“(1)自然界除人類之外的所有事物都僅僅是為了人類的物質(zhì)利益而存在；(2)自然界除人類之外的所有事物都僅僅為了人類的利益而存在，但這里的利益不僅包括物質(zhì)利益，也包括美學(xué)和精神上的利益；(3)所有對(duì)自然環(huán)境的有效關(guān)切從根本上說(shuō)都是源于從人類的權(quán)利和義務(wù)中推衍出的對(duì)人類利益的尊重。”這三種意義上的“人類中心主義”把人類的利益置于優(yōu)先的位置，顯然是不能為環(huán)境倫理所容納的。但是，如果“人類中心主義”主張的是“(4)珍視非人類的動(dòng)物、天然荒野和生態(tài)系統(tǒng)而不是將其視為工具，對(duì)于人類來(lái)說(shuō)是良善的；亦即，這么做體現(xiàn)了人類、而非任何其他生物的德性”，那么它不僅贊同以非工具性的方式珍視自然，而且并不否認(rèn)其他環(huán)保主義主張，因而是不應(yīng)當(dāng)被反對(duì)的。[4]更為重要的是，正如后文將要論述的，這種人類中心主義作為環(huán)境德性倫理的核心主張，有助于激發(fā)人們對(duì)自然環(huán)境的關(guān)切，是推動(dòng)環(huán)境倫理走向?qū)嵺`所必須的。

此外，希爾認(rèn)為“人類中心主義”還可能被用來(lái)表述以下觀念：“(5)所有的道德義務(wù)和責(zé)任、德性與惡習(xí)、應(yīng)受的譴責(zé)與贊揚(yáng)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)都僅僅歸屬于人類(或者另一些‘理性’存在者)；(6)我們應(yīng)當(dāng)珍視自然而不是將其視為工具(并且認(rèn)為自然應(yīng)受到‘道德上的考量’)，這一看法的最終理由必然要訴諸自然世界以及我們置身其中的相關(guān)事實(shí)，也要訴諸道德辯護(hù)的本質(zhì)——這歸根到底是一個(gè)有賴于人類理性、情感、體驗(yàn)、對(duì)話和反思的過(guò)程；(7)這種道德辯護(hù)的過(guò)程，如果予以恰當(dāng)理解，不是一個(gè)要么認(rèn)定價(jià)值作為事實(shí)存在于自然、要么憑直覺把握非自然的(nonnatural)‘內(nèi)在價(jià)值’的問(wèn)題；因而，盡管我們應(yīng)當(dāng)珍視非人類的自然，甚至在非工具意義上將其視為值得珍視，最終的辯護(hù)不可能是‘它存在，而且具有了不依賴任何關(guān)系的、被我們‘看見’或‘直觀’的內(nèi)在價(jià)值屬性’?！盵4]在希爾看來(lái)，反對(duì)這三種意義上的“人類中心主義”是完全沒有必要的。第(5)種觀念如果存在爭(zhēng)議的話，主要涉及到我們從狹義還是廣義、字面上還是比喻意義上理解“道德”一詞。反對(duì)第(6)、(7)種主張則意味著道德哲學(xué)史上的重大顛覆，將導(dǎo)致環(huán)境倫理學(xué)陷入哲學(xué)爭(zhēng)論，并且不會(huì)帶來(lái)任何理論或?qū)嵺`上的好處。

事實(shí)證明，反對(duì)上述第(6)、(7)種意義上的“人類中心主義”，極力強(qiáng)調(diào)非人類自然存在物擁有“內(nèi)在價(jià)值”(或者不依賴人類而存在的“尊嚴(yán)”或“權(quán)利”)的非人類中心主義立場(chǎng)，已經(jīng)造成了環(huán)境倫理學(xué)理論與實(shí)踐上的困境。且不說(shuō)“內(nèi)在價(jià)值”的歧義及其引發(fā)的困惑和爭(zhēng)論，也不說(shuō)非人類中心主義邏輯上的可能性和可行性；即便“一棵樹擁有具有內(nèi)在價(jià)值或自身利益”得到令人信服的證明，我們也不能因此得出結(jié)論說(shuō)它具有道德地位，更不能因此說(shuō)它具有要求或驅(qū)使人們?cè)鲞M(jìn)其利益或內(nèi)在價(jià)值的訴求。英國(guó)倫理學(xué)家約翰·奧尼爾(John O’Neill)舉例說(shuō)，生物具有客觀的善，并不意味著人類必須承擔(dān)增加這種善的義務(wù)。一個(gè)園丁“能接受蚜蟲擁有自身的善的看法，卻在同時(shí)一貫地相信它們應(yīng)當(dāng)被殺死”，因而“環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域中的大多數(shù)理論建構(gòu)——其中尤以‘內(nèi)在價(jià)值’的尋求為典型——忽略了何者引發(fā)環(huán)境關(guān)切的問(wèn)題”。[5](P174)其結(jié)果是，環(huán)境倫理學(xué)者們?cè)诖蟛糠智闆r下相互言說(shuō)，在引導(dǎo)人們反思和應(yīng)對(duì)環(huán)境問(wèn)題方面所傳遞的“正能量”極其有限。他們竭力論證和提倡的環(huán)境道德原則不僅很難在現(xiàn)實(shí)生活中被遵照?qǐng)?zhí)行，而且往往要求人們犧牲快樂(lè)和自由、甚至宣揚(yáng)禁欲主義，因而常常是讓人掃興和令人反感的。正如有學(xué)者指出的，“環(huán)境倫理學(xué)家對(duì)他們的工作在促進(jìn)環(huán)保事業(yè)方面令人沮喪的有限影響深有感觸?！軐W(xué)家很少作為‘專家’受邀參與環(huán)境政策的制定過(guò)程，環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域中的重大問(wèn)題在這個(gè)學(xué)科之外很難引起人們的興趣”。[6]

環(huán)境倫理學(xué)家對(duì)于“人類中心主義”的斷然否決，是他們不關(guān)心道德實(shí)踐、忽略相關(guān)政治議題的根本原因。他們堅(jiān)持一種不妥協(xié)的激進(jìn)立場(chǎng)，熱衷于把倫理上不偏不倚的公正原則拓展至其他物種，從非工具意義上認(rèn)可與評(píng)價(jià)自然。但是，作為人類，我們總是以一種“偏袒”人類的方式獲得行動(dòng)的動(dòng)力和實(shí)踐的意義，我們?nèi)魏螘r(shí)候都不可能置身事外。對(duì)于環(huán)境問(wèn)題如果見物不見人，不會(huì)“觸景生情”、“睹物思人”，環(huán)境倫理研究就會(huì)演變成形式主義與抽象主義的“自說(shuō)自話”。[7]這是一種進(jìn)退維谷的兩難境地，卻并非完全不可避免。希爾認(rèn)為，日常生活中說(shuō)某個(gè)自然存在物“本身是好的”(good in itself)或“因自身緣故值得珍視的”(valuable for its own sake)時(shí)，我們顯然表明了對(duì)于第(1)、(2)、(3)種人類中心主義觀念的不認(rèn)同；與此同時(shí)，并沒有預(yù)設(shè)形而上學(xué)實(shí)在論意義上的內(nèi)在價(jià)值觀念。這樣的表述作為實(shí)踐判斷而不是哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，更多地涉及這樣一種德性：“樂(lè)于贊賞各類事物本身之善，而不僅僅是將其視為工具或達(dá)到其他目的之手段的明顯意愿?！雹苓@就意味著，在不合理的人類中心主義與晦澀且毫無(wú)教益的非人類中心主義之間，德性倫理作為第(4)種意義上的人類中心主義提供了另一種選擇。

德性倫理致力于闡明德性作為人類應(yīng)有的優(yōu)秀或卓越如何有助于、抑或構(gòu)成一種興盛的人類生活；環(huán)境德性倫理相信關(guān)心和保護(hù)環(huán)境體現(xiàn)了人類德性，從而是實(shí)現(xiàn)人類幸?；蚺d盛所不可或缺的。這的確是一種人類中心主義，但它不是與環(huán)境倫理學(xué)不相容的，而是環(huán)境倫理學(xué)所需要的。當(dāng)羅爾斯頓宣稱環(huán)境倫理學(xué)關(guān)注構(gòu)成地球進(jìn)化著的幾百萬(wàn)物種的權(quán)利和福利時(shí)，他應(yīng)該意識(shí)到他所謂的“新倫理學(xué)”面對(duì)著這樣的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題：人們通常在價(jià)值觀念層面上信誓旦旦，卻不愿把環(huán)境道德要求落實(shí)到生活方式和政策層面；他們沒有足夠的財(cái)力或時(shí)間去身體力行地保護(hù)環(huán)境嗎？他們是缺乏遵從道德信念的動(dòng)力或能力嗎？當(dāng)羅爾斯頓強(qiáng)調(diào)“認(rèn)可他人的權(quán)利是一種德性，但其推動(dòng)力是我意識(shí)到他們所具有的權(quán)利，而不是我的自尊”[3](P68)時(shí)，他或許疏忽了另一個(gè)需要思考的問(wèn)題：我為什么要意識(shí)并認(rèn)可他人的權(quán)利？類似的環(huán)境倫理問(wèn)題是：我為什么要關(guān)心未來(lái)人的權(quán)利或利益？我為什么要去關(guān)心自然存在物的“權(quán)利”？如果環(huán)境倫理學(xué)不只是在理論上求新求異，而是面向現(xiàn)實(shí)，關(guān)心道德理論與人們的生活和體驗(yàn)之間的聯(lián)系；如果我們相信品格提供行為動(dòng)機(jī)，德性的培養(yǎng)能夠消弭原則與行動(dòng)之間的落差，那么，對(duì)于環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，德性倫理的介入不是“干擾”，而是一種“糾正”。如果我們進(jìn)一步考慮德性倫理作為一種必要的人類中心主義與非人類中心主義合理主張之間的關(guān)系，那么，它甚至是環(huán)境倫理學(xué)的一種“完善”。

三、德性倫理對(duì)人類中心主義的超越

羅爾斯頓擔(dān)心德性倫理的介入會(huì)導(dǎo)致環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展偏離正軌，使人們的注意力從自然價(jià)值轉(zhuǎn)向人類德性；但他也承認(rèn)，“人類的德性體現(xiàn)于自我的張揚(yáng)，從而居于自然之上并且出類拔萃，同時(shí)也體現(xiàn)于使我們適應(yīng)凌駕于我們之上的自然環(huán)境”。[3](P66)也就是說(shuō)，德性的培養(yǎng)作為人類追求卓越的過(guò)程，不是脫離自然世界、單憑自身努力的過(guò)程，而是感應(yīng)他們置身其中的自然流變、確定他們?cè)陉?yáng)光下的位置的過(guò)程。如果不是過(guò)分夸大“價(jià)值”概念的作用，我們其實(shí)不難看到從自然價(jià)值轉(zhuǎn)向人類德性的必要性：德性不僅以一種更容易為人接受的方式鼓勵(lì)人們關(guān)心自然環(huán)境——不是因?yàn)榱钊丝謶值膰?yán)重后果或者讓人敬畏的道德律令，而是為了過(guò)一種好的生活；而且引導(dǎo)人們超越人類中心主義的利益計(jì)算，把一種并非尋求工具的關(guān)切眼光投向自然界。停止為我們自身考慮，將注意力真正轉(zhuǎn)向自然界，這不正是包括羅爾斯頓在內(nèi)的很多環(huán)境倫理學(xué)家孜孜以求的嗎？但正如赫斯特豪斯所說(shuō)的，“與某個(gè)活動(dòng)領(lǐng)域或范圍相關(guān)的‘思維方式、感受方式和行為方式’在大多數(shù)時(shí)候就是一種倫理的品格特性，亦即一種德性或惡習(xí)”，因此，“我們的注意力指向自然界恰恰需要一種新的、并且與我們對(duì)待自然的態(tài)度密切相關(guān)的德性”。[8](P160)可見，用發(fā)展的眼光來(lái)看，希爾所列舉的第(4)種人類中心主義——“珍視非人類的動(dòng)物、天然荒野和生態(tài)系統(tǒng)而不是將其視為工具”體現(xiàn)著人類德性——不僅意味著德性倫理能夠超越不合理的第(1)、(2)、(3)種人類中心主義，而且表明它能夠在人類中心主義與非人類中心主義之間搭建起一座橋梁。

人們通常認(rèn)為，德性倫理(至少亞里士多德主義或者幸福論的德性倫理學(xué))專注于人類的善，將人類的興盛或好生活(幸福)視為最高的價(jià)值，從而人類以外的自然存在物只不過(guò)是資源或工具；它把實(shí)現(xiàn)幸福必不可少的人類德性作為核心范疇，從而不可能將任何具有實(shí)質(zhì)意義上的“內(nèi)在價(jià)值”賦予其他動(dòng)物，更不可能認(rèn)可植物或生態(tài)系統(tǒng)具有“內(nèi)在價(jià)值”。這種看法復(fù)活了一個(gè)針對(duì)古代倫理學(xué)的淵源久遠(yuǎn)的詰難：德性倫理在本質(zhì)上是自我中心的，適合于提出一種好生活或幸福的觀念，卻不適合用來(lái)考慮對(duì)他者的義務(wù)。在當(dāng)代(環(huán)境)德性倫理學(xué)家看來(lái)，這個(gè)詰難及其在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域的“應(yīng)用”是不能成立的。古希臘倫理學(xué)起始于行為人將其生活視為一個(gè)整體予以關(guān)照，強(qiáng)調(diào)人類的興盛抑或過(guò)一種屬人的好生活是其最終的、整體的目的。這并不意味著它是利己主義的，也不意味著人類的興盛或好生活擁有凌駕于其他自然存在物之上的最高價(jià)值。在赫斯特豪斯看來(lái)，“我思考我如何過(guò)我的生活，如何形成一種生活方式，乃是因?yàn)槲抑荒苓^(guò)的唯一生活就是我的生活，不是因?yàn)槲艺J(rèn)為維持我的生活必然比維持你的生活具有更高的價(jià)值”。[9](P153)同理，環(huán)境德性倫理致力于人類的興盛問(wèn)題，也不是一種選擇的結(jié)果，不是由于人類的興盛具有最高的價(jià)值或者處于優(yōu)先的位置，而是因?yàn)槲覀兪侨祟?，我們不可能去過(guò)另一個(gè)物種的生活。

另一位德性倫理學(xué)家朱莉婭·安娜斯(Julia Annas)進(jìn)一步指出，如果真誠(chéng)地遵循古代理論的指引，即便我開始于思考我的生活狀態(tài)和最終目的，但我肯定會(huì)走出自我、超越自我，因?yàn)槲摇梆B(yǎng)成的是德性，是諸如正義、勇氣之類的德性。其中的一些德性是與他人的善直接聯(lián)系在一起的，例如正義。同時(shí)，所有的德性都至少涉及做正確的事情的意愿，而確定什么是正確的事情是與行為人自身的利益考量無(wú)關(guān)的。因此，德性倫理最多在形式上是自我中心或利己主義的，它的內(nèi)容可能與其他倫理體系一樣完全是關(guān)切他人的”。[10](P127)在安娜斯看來(lái)，古代德性理論直接關(guān)涉他人之善的德性有兩個(gè)，一個(gè)是“友愛”(philia，現(xiàn)代英語(yǔ)中通常被翻譯為“友誼”)，另一個(gè)是“正義”。如果這兩種德性使我們珍視他人及其利益——因?yàn)槠渥陨砭壒?，而不是基于我們自身利益的考慮——那么，它們也可以引導(dǎo)我們珍視自然本身，提出我們對(duì)于非人類自然存在物的道德義務(wù)。奧尼爾對(duì)“友誼”的擴(kuò)展性闡釋清楚地表明了這樣一種可能：“友誼要求我們?yōu)樗俗陨淼木壒识P(guān)心他們，而不僅僅是因?yàn)樗麄兛梢詭?lái)愉悅或好處。這與友誼是一種興盛生活的構(gòu)成要素是一致的。我們就是這樣一類存在物：一個(gè)人如果沒有朋友就不會(huì)生活得幸福?；谕瑯拥乃悸罚覀兛梢哉f(shuō)，對(duì)于大多數(shù)——盡管不是所有的——個(gè)體生物與生物群落而言，我們應(yīng)該把它們的欣欣向榮作為目的本身予以承認(rèn)和推進(jìn)。”[5](P170)當(dāng)然，友誼是否是值得擁有的德性，是否能夠驅(qū)使人們承認(rèn)和增進(jìn)生物的興盛，關(guān)鍵還在于提供一種打動(dòng)人心的人類興盛觀念。

安娜斯提醒我們，如果幸福被當(dāng)作是一種快樂(lè)的生活，古代幸福論確實(shí)會(huì)轉(zhuǎn)變成一種利己主義。這是因?yàn)?，如果我們?yōu)榱丝鞓?lè)而活，把感官欲望和主觀偏好的滿足當(dāng)作人類的興盛，那么，其他非人類存在物、甚至包括其他人都可能成為我們用以獲得快樂(lè)的手段或資源。因此，德性倫理作為一種方法論意義上的“自我中心”能否超越人類中心主義，取決于我們培養(yǎng)和持有怎樣的德性，而怎樣的德性值得追求取決于我們對(duì)于人類興盛或好生活的理解和期望。對(duì)于德性倫理學(xué)家來(lái)說(shuō)，“感官的‘快樂(lè)’與‘幸?！皇且换厥隆薄11]他們所談?wù)摰呐d盛，不是快樂(lè)主義目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，也不只是人類的生存或繁衍，而是人類全部本質(zhì)能力獲得充分發(fā)展的興盛。他們一方面主張回歸和發(fā)展傳統(tǒng)的亞里士多德主義，把幸福視為一種有德性的生活；另一方面，強(qiáng)調(diào)人類興盛與自然存在物的道德可考量性、抑或自然本身的興盛不可避免地交織在一起。

例如，奧尼爾認(rèn)為，沉思自然世界中那些壯觀和美麗的事物是人類特有的一種能力，實(shí)現(xiàn)這種能力提升了我們的幸福，因而我們鑒賞自然世界之價(jià)值的能力與人類幸福之間存在一種聯(lián)系。由此可見，“對(duì)于大多數(shù)、盡管不是所有的個(gè)體生物和生物群體而言，我們應(yīng)當(dāng)把它們的持續(xù)繁榮視為一個(gè)目的本身予以承認(rèn)和推動(dòng)。對(duì)自然世界的這種關(guān)懷是持續(xù)興盛的人類生活的構(gòu)成部分，最好的人類生活包含了對(duì)非人類世界中善與實(shí)體的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)切”。[12](P24)另一些學(xué)者試圖改進(jìn)傳統(tǒng)的德性定義，認(rèn)為德性是推進(jìn)人類和非人類個(gè)別地或共同地達(dá)到興盛的品格特征，“因?yàn)樽匀皇澜缗d盛所提供的生態(tài)環(huán)境是人類須臾不可脫離的生存基礎(chǔ)，因?yàn)槲覀兿嘈湃祟惿ㄟ^(guò)欣賞自然而變得更加豐富多彩；因?yàn)槲覀円暦侨祟惔嬖谖锏呐d盛為一種重要的目的本身。我們不可能在生態(tài)真空中興盛。我們不是唯一重要的”。[13]這就是說(shuō)，當(dāng)我們把幸福視為一種有德性的生活、并且認(rèn)識(shí)到幸福與自然緊密相關(guān)時(shí)，明辨相關(guān)德性的意旨作為一種理論訓(xùn)練將塑造非人類中心主義的世界觀，養(yǎng)成與踐行這些德性將意味著我們把非人類自然存在物的善視為應(yīng)予珍視和推進(jìn)的目的本身。

古代德性倫理學(xué)家告誡我們不要使倫理學(xué)淪為詭辯術(shù)那樣的思維訓(xùn)練。當(dāng)代環(huán)境德性倫理學(xué)家桑德勒說(shuō)，我們不應(yīng)該“混淆了德性理論研究與有德性地生活之間的區(qū)別，把品格特征何以成為德性與一個(gè)有德性的人基于何種理由而行動(dòng)混為一談?！幢闶蛊犯裉卣鞒蔀榈滦缘囊蛩厥侨祟愔行闹髁x的，擁有此種德性之人的考量，作為行動(dòng)的理由仍然可能是非人類中心主義的”。[14](P42)如果德性倫理是一種必要的、并且能夠自我超越的人類中心主義，或許最好的辯護(hù)不是哲學(xué)的論證，而是道德的實(shí)踐。德性倫理淵源于前現(xiàn)代的事實(shí)，并不意味著它是“過(guò)時(shí)的”或“保守的”。對(duì)于人與自然的關(guān)系和交往這一時(shí)代性課題來(lái)說(shuō)，它提供了豐富而微妙、兼具描述性和規(guī)范性的語(yǔ)言；這樣的語(yǔ)言意味著意圖與行動(dòng)的結(jié)合，是切合實(shí)際、鼓舞人心、積極有為的?！吧鷳B(tài)德性語(yǔ)言將有助于我們獲得一種與這種世界觀沒有太多合謀的道德話語(yǔ)。即便德性倫理一直帶有某種保守主義的色彩，一種植根于當(dāng)下環(huán)境運(yùn)動(dòng)議題的德性倫理仍然會(huì)產(chǎn)生令人驚嘆的激進(jìn)效果?！盵15](P18)那些走在時(shí)代前列的環(huán)境主義者，例如亨利·梭羅、阿恩·奈斯、利奧波德、蕾切爾·卡遜，不只是在書齋里探討自然環(huán)境，而且倡導(dǎo)和踐行一種尊重自然、欣賞自然的生活。⑤他們追尋并展示了人與自然和諧相處、協(xié)調(diào)發(fā)展的德性，他們是這個(gè)時(shí)代的道德典范。我們有理由相信，德性的追尋將會(huì)改變我們對(duì)于自然環(huán)境的態(tài)度和行為，會(huì)有助于我們過(guò)一種把握生態(tài)真諦、更有意義的生活，使人類中心主義和非人類中心主義從彼此對(duì)立走向相互支持。

注釋：

①對(duì)于德性倫理的“當(dāng)代復(fù)興”，一直存在著這樣一種宿命論式的看法：如果從德性倫理向近現(xiàn)代規(guī)范倫理的范式轉(zhuǎn)換有其歷史的必然性，那么，歷史的選擇已經(jīng)表明，德性倫理不能適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)了。參見萬(wàn)俊人《關(guān)于美德倫理學(xué)研究的幾個(gè)理論問(wèn)題》，載《道德與文明》2008年第3期；黎良華,呂耀懷《環(huán)境倫理的美德論方法之困境及其啟示》，載《道德與文明》2012年第2期。

②當(dāng)然，具有神學(xué)背景的環(huán)境倫理理論還會(huì)通過(guò)追問(wèn)“上帝在這個(gè)問(wèn)題上的意圖是怎樣的”來(lái)表明破壞環(huán)境行為的不正當(dāng)性。托馬斯·希爾認(rèn)為，這種回答需要牢固的、引發(fā)爭(zhēng)議的前提，因而不會(huì)有多少人能接受。參見Thomas E. Hill, Jr：“Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments”，EnvironmentalEthics, 1983年第5(3)期。

③參見Louke van Wensveen. Dirty Virtues:TheEmergenceofEcologicalVirtueEthics， Amherst, MA: Prometheus Books, 2000. Philip Cafaro. Thoreau’s Living Ethics:WaldenandthePursuitofVirtue， Athens: University of Georgia Press, 2004. Ronald Sandler.CharacterandEnvironment:AVirtue-OrientedApproachtoEnvironmentalEthics， New York: Columbia University Press, 2007.

④希爾認(rèn)為，自然價(jià)值并不是預(yù)先存在于非人類世界、而后為我們恰好“看到”的屬性，也不單純是我們創(chuàng)造出來(lái)的東西、抑或我們主觀品位的反映?！靶蕾p善的東西”作為一種值得欽敬的品質(zhì)是一種德性，這也并不難理解?！叭绻羞@樣一些人，他們對(duì)于那些給其他人、同時(shí)可能有一天給他們自己帶來(lái)愉悅、鼓舞和價(jià)值的各類事物固執(zhí)己見地忽視、憤世嫉俗地拒斥、漠不關(guān)心地對(duì)待，那么，我們可以說(shuō)，他們身上缺少某種重要的品質(zhì)?！眳⒁奣homas Hill：“Finding Value in Nature”,EnvironmentalValues，2006年第15期。

⑤參見Bill Shaw：“A Virtue Ethics Approach to Aldo Leopold’s Land Ethic”，Environmental.Ethics, 1997年第19(1)期。 Philip Cafaro. Thoreau, Leopold, and Carson: “Toward an Environmental Virtue Ethics”.EnvironmentalEthics, 2004年第23(1)期。

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