薛曉陽

(揚(yáng)州大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院，江蘇揚(yáng)州，225100;南京師范大學(xué)德育所，江蘇南京，210097)

道德教育不僅應(yīng)當(dāng)是高尚的，而且同時(shí)也應(yīng)當(dāng)是快樂的。道德教育最終給予我們的不僅應(yīng)當(dāng)是生活的目的和規(guī)范，而且也同時(shí)應(yīng)當(dāng)給予我們對(duì)道德生活的快樂體驗(yàn)和幸福感受。

一、古典德育哲學(xué)的爭論與質(zhì)疑

對(duì)于道德與幸福的關(guān)聯(lián)，是學(xué)者們長期爭論而又懸而未決的問題。亞里士多德和康德關(guān)于幸福和道德的理論，是留給我們解決這一問題的最大資源。這些理論和觀點(diǎn)被學(xué)者們一再引用和論辯，而一次又一次地被懸置。亞里士多德第一次把道德與幸福拉到一起，提出所謂德福統(tǒng)一論的觀點(diǎn)。認(rèn)為幸福是生活的最高目的，自然也是道德的最高目的。然而，亞里士多德始終沒有明確承認(rèn)幸?？梢猿蔀榈赖碌哪康摹Ｋ凇赌峥神R羅倫理學(xué)》中說:“幸福是完滿和自足的，它是行為的目的?！雹伲酃畔ＥD］亞里士多德:《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第13頁。在這里，他只是說，幸福應(yīng)當(dāng)是一切行為的目的，而沒有說也應(yīng)當(dāng)是道德或道德教育的目的。相反，他堅(jiān)決反對(duì)離開道德約束的幸福，卻一再強(qiáng)調(diào)道德作為幸福的條件這一無可爭議的前提。在他看來，道德是幸福的條件，如果沒有道德，就不會(huì)有真正的幸福。他最終斷定“幸福就是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”②［古希臘］亞里士多德:《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第15頁。，認(rèn)為只有道德的幸福才是永恒的幸福。在他的論述中，幸福具有至高無尚的地位，但幸福是否可以作為道德教育的終點(diǎn)，卻似乎顯得模糊而不清?？梢缘贸鼋Y(jié)論的是，在亞里士多德看來，道德雖然可以讓人幸福，但它并不一定以幸福為目的。

而至羅馬時(shí)代的斯多噶學(xué)者，也與亞里士多德有同樣的思考和態(tài)度。他們表達(dá)了對(duì)把幸福作為生活目的的懷疑。在他們看來，寧靜才是最美好的生活。直至康德，亞里士多德的理論被另一種立場所詮釋。在康德看來，道德是一種律令，一種義務(wù)和責(zé)任，絕不允許受快樂的牽引和支配。在康德這里，亞氏的猶豫已經(jīng)消失，道德就是道德，道德與幸福毫無聯(lián)系和瓜葛。道德不是為幸福而存在。相反，道德只以它自己為目的，道德只為道德而存在。換句話說，道德只是為了使人更善，而不是為了使人更快樂。從這個(gè)意義上說，無論是亞里士多德或是康德都尚未完成對(duì)這一問題的解決。這也是目前諸多學(xué)者的觀點(diǎn)。比如，新儒家代表人物牟宗三也持這一觀點(diǎn)。楊澤波認(rèn)為，牟宗三寫《圓善論》就是為了專門解決這一亞里士多德難題?？档屡c亞里士多德討論問題的立場不同，康德沒有亞里士多德的目的論立場，因而康德不承認(rèn)幸福是一切行為的目的?？档滦腋Ｕ撝皇钦撟C了什么是幸福，并得出與亞里士多德相同的結(jié)論，即幸福必須以道德為前提。但康德沒有論證幸福是否有必要成為道德的目的這一目的論的話題。在他看來，幸福是對(duì)一切愛好的滿足，而不一定是一切行為的目的。楊澤波認(rèn)為，康德的幸福觀是反經(jīng)驗(yàn)主義的幸福觀，幸福不是直觀體驗(yàn)的快樂，因而任何幸福都只能是一種“道德的幸?！奔袄硇缘捏w驗(yàn)，而不是直觀的快樂。由此他認(rèn)為，康德的道德幸福比較難于理解，需要理性和智慧的幫助，同時(shí)也需要改變對(duì)幸福的定義才可能獲得，因而是“玄妙而轉(zhuǎn)折”的。①楊澤波:《“賦予說”還是“滿足說”——牟宗三以存有論解說道德幸福質(zhì)疑》，《河北學(xué)刊》2011年第1期。

在兩千年的歷史和爭議中，唯獨(dú)邊沁和密爾的功利主義道德哲學(xué)是個(gè)例外。他們沒有亞里士多德的猶豫，也沒有康德的堅(jiān)定和意志?？档碌牧x務(wù)論哲學(xué)被他們徹底拋棄，而在亞里士多德的模棱兩可中選擇了快樂。在邊沁和密爾看來，快樂是評(píng)價(jià)道德的重要元素和標(biāo)準(zhǔn)，而道德也應(yīng)當(dāng)是可以用快樂和痛苦來計(jì)算和比較的。認(rèn)為道德的重要價(jià)值在于給人帶來光榮、名譽(yù)和幸福等精神的快樂。密爾將這種包含快樂的道德稱之為人類的“高貴情感”，一種具有“終極約束力”的“幸福道德”②［英］約翰·斯圖亞特·穆勒:《功利主義》，劉富勝譯，北京:光明日?qǐng)?bào)出版社，2007年，第49－50頁。。然而，無論是邊沁還是密爾都未能真正從亞里士多德和康德的悖論中擺脫出來，他們?nèi)匀煌Ａ粲趯?duì)道德所具有的幸福功能的討論上。在他們那里，只是隨意地對(duì)康德作了拋棄，并在亞里士多德的猶豫中作出簡單的選擇，再?zèng)]有更多的理性想象和思考。盡管從道德哲學(xué)的角度看，邊沁和密爾是一個(gè)里程碑，但相對(duì)于亞里士多德的深遂想象及解決其哲學(xué)悖論的復(fù)雜性來說，他們的理論顯得過于簡單和幼稚了。不過，他們對(duì)人類道德的快樂功能所作的討論仍然為我們思考德育問題提供了啟示。比如，魯潔在上世紀(jì)末探討德育的“享用功能”，亦可看到受功利主義哲學(xué)的重要影響。在她看來，所謂享用功能，即“可使每個(gè)個(gè)體實(shí)現(xiàn)其某種需要、愿望，從中體驗(yàn)到滿足、快樂、幸福，獲得一種精神上的享受”③魯潔:《試論德育之個(gè)體享用性功能》，《教育研究》1994年第6期。。從這一點(diǎn)看，功利主義似乎可以幫助我們批判康德哲學(xué)的偏激和無情，但除此之外，如果試圖真正解決道德與幸福的悖論問題，僅僅依靠功利主義似乎是不可能的。

由此看來，古典學(xué)者的觀點(diǎn)是大體一致的。道德是幸福的前提，道德只有作為幸福的條件時(shí)才與幸福關(guān)聯(lián)。在兩者的關(guān)系中，道德優(yōu)先于快樂。古典學(xué)者的立場，尤其是康德的觀點(diǎn)，為道德教育確立了永恒法則——即道德教育的主要任務(wù)是培養(yǎng)意志而不是尋找幸福和快樂。只有把快樂排除在道德之外，道德教育才是一種“道德的教育”。按照這樣的觀點(diǎn)，只能得出的結(jié)論是，道德或道德教育應(yīng)當(dāng)是高尚的，但不一定同時(shí)也是幸福和快樂的。

然而，對(duì)古典學(xué)者的如此詮釋亦沒有獲得所有學(xué)者的一致認(rèn)同。因?yàn)?，從亞里士多德幸福論出發(fā)，似乎應(yīng)當(dāng)推論出幸福作為道德目的的結(jié)論，雖然在仔細(xì)推證后最終難以得到這樣的結(jié)論。然而，亞里士多德的理論卻給我們留下了推論的想象和希望，令后世的學(xué)者們不能輕易放棄。比如，加拿大學(xué)者克里夫·貝克曾嚴(yán)厲批評(píng)將道德與幸福完全對(duì)立的觀點(diǎn)。在他看來，康德對(duì)道德的理解過于“夸張”了，人的許多道德行為常常具有“強(qiáng)烈的助人欲望”，助人本身就是人的一種欲望，而滿足這種欲望會(huì)給人帶來巨大的幸福感，即在人的天性中包含著道德的欲望及由此而獲得的快樂體驗(yàn)。④［加拿大］克里夫·貝克:《優(yōu)化學(xué)校教育:一種價(jià)值的觀點(diǎn)》，戚萬學(xué)等譯，上海:華東師范大學(xué)出版社，2003年，第153－155頁。按照他的觀點(diǎn)可以認(rèn)為，不是古典學(xué)者的觀點(diǎn)不正確，而是我們的詮釋有問題。在這些詮釋中，包含著對(duì)人性的不信任，而用這樣的立場設(shè)計(jì)道德教育，尤其是為道德教育確立基本的價(jià)值立場是不適當(dāng)?shù)?。道德教育必須建立在?duì)人生目的及人性的完整理解之上，那種沒有人生目的和人性基礎(chǔ)支撐的道德教育是有缺陷的道德教育。

學(xué)者葉飛從另一角度探討了這個(gè)問題，給予我們一個(gè)值得思考的路徑。他從西方倫理學(xué)兩大理論范型出發(fā)，即義務(wù)論倫理學(xué)和目的論倫理學(xué)。而從某種意義上說，康德正是義務(wù)論的重要代表，而亞里士多德正是目的論的重要代表。葉飛認(rèn)為，義務(wù)論與幸福無涉，因?yàn)榱x務(wù)論強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)而不是人生幸福，沒有把幸福作為人生的最高目的，作為倫理學(xué)的前提。在義務(wù)論看來，幸福不應(yīng)該出現(xiàn)在倫理學(xué)中。義務(wù)論強(qiáng)調(diào)的是道德的義務(wù)和責(zé)任，因而很難想象把道德行為與追求個(gè)人幸福聯(lián)系起來，也不大可能把道德與全部人性結(jié)合在一起。義務(wù)論的立場是就道德談道德，因而不可能推論出道德的人生目的，相反，更容易接受對(duì)道德本身目的的追求。但目的論倫理學(xué)則完全不同，它以全部人性及人生目的為前提，因而自然更容易接受把道德問題納入人生問題的范疇去討論的立場，進(jìn)而也更容易把幸福視為道德及道德教育目標(biāo)的觀念。從這個(gè)角度看，亞里士多德之所以比康德更傾向于認(rèn)可幸福論的道德理論，是因?yàn)樗麖哪康恼摮霭l(fā)，視幸福為一切行為的目的，所以才比康德更容易推論出道德也是幸福的終點(diǎn)這一結(jié)論。①葉飛:《關(guān)注幸福:道德教育的新目的論視角》，《湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第1期。

亞里士多德雖然比康德早二千年，但卻比康德更為包容和博厚。在亞里士多德那里，幸福就是最高的善，是一生中那種最好、最完善的德性。因?yàn)樾腋１恢糜谏畹淖罡吣康?，因而比康德有更容易接受的推?dǎo)邏輯和前提，而這樣的結(jié)論應(yīng)當(dāng)說比康德更具有倫理學(xué)的合理性和可能性，也更容易為浪漫主義和理想主義者所接受，同樣也使他的理論更具有人性的魅力和光輝。相反，康德的理論雖然更容易為常識(shí)所接受，或的確更好地體現(xiàn)了日常生活中我們對(duì)道德的看法和理解，但是，康德的立場卻過于缺少人性和想象。從另一方面看，道德的生活也是幸福的生活，這同樣是可以成為一種合法并符合邏輯的立場，雖然反過來推論仍然面臨邏輯的困難，但要比康德的理論更具有邏輯上的可能性。而在康德這里，是沒有任何邏輯方法和途徑獲得這一結(jié)論的。

二、人性主義立場的確立和思考

由此看來，用幸福詮釋道德及道德教育，并不僅僅在于為道德教育確立終點(diǎn)與目標(biāo)，而在于為道德教育奠定堅(jiān)實(shí)的人性基礎(chǔ)和正確的道德立場。從這一點(diǎn)出發(fā)，那就必須讓我們首先去探討完整人性視角下的道德概念，從而進(jìn)一步去探討古典德育哲學(xué)留給我們的道德與教育的難題，即道德是否應(yīng)當(dāng)有人生的目的，以及是否應(yīng)當(dāng)超出道德本身的范疇去認(rèn)識(shí)道德的目的。學(xué)者楊豹認(rèn)為，討論道德與幸福的關(guān)聯(lián)這一問題涉及人性問題。他說，人性在于理性，理性是人性的本質(zhì)，一切符合人性的東西就是幸福。而道德是人類理性最重要的元素，因此，順應(yīng)道德的也是順應(yīng)人性的，因而必然也是幸福的。楊豹認(rèn)為，這也是理解亞里士多德德福理論的關(guān)鍵。在他看來，如果從這個(gè)角度看亞里士多德理論，就完全可以推導(dǎo)出幸福論的德育哲學(xué)。②楊豹:《理性、中道與幸福——探討亞里士多德的道德選擇理論》，《倫理學(xué)研究》2007年第5期。在亞里士多德那里，最優(yōu)良的善德就是幸福，幸福就是善德的實(shí)現(xiàn)，也就是善德的極致。③［古希臘］亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館，1997年，第55頁。按照這樣的邏輯與哲學(xué)，道德教育以幸福為目的就成為非常合乎理性與邏輯的，具有了哲學(xué)與邏輯的合理性和可能性。

如果我們?nèi)匀灰詠喞锸慷嗟碌挠^點(diǎn)來推論，那么，就可以看到亞里士多德在矛盾心理的背后，仍然流露出比較清楚的立場與傾向。比如，亞里士多德認(rèn)為，幸福是一切行為的目的，那么自然可以推論，幸福也應(yīng)當(dāng)是道德的目的，因?yàn)榈赖率侨祟愋袨榈囊徊糠?。換句話說，道德只是人性的一部分而不是全部，而且道德是被用來應(yīng)對(duì)人性缺陷的手段，因而道德永遠(yuǎn)只能用來表達(dá)對(duì)人性的規(guī)范，而不能用來表達(dá)人性美善的光輝。那些最令我們陶醉和迷戀的人類榜樣只能用人性力量而不是道德精神來概括，因?yàn)槠渌魏卧~匯都難以完美表達(dá)人類本能中那些美好的精神和德性。在所有偉大榜樣和完美德性中，都包含著助人的快樂和給予的幸福。

從完整人性看，那種為道德而道德的片面立場，可能又犯下了另一個(gè)錯(cuò)誤。即我們常常只用道德來作為衡量幸福的標(biāo)準(zhǔn)，但卻忽視了同樣應(yīng)當(dāng)反過來，幸福同樣可以甚至也應(yīng)當(dāng)成為衡量道德的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樾腋Ｕ紦?jù)了對(duì)人性的認(rèn)識(shí)和理解。亞里士多德早就這樣嘗試過，并獲得了巨大的成功。而在這樣的推論中，幸福自然獲得了為道德教育立法的可能性。在亞里士多德看來，不僅道德是幸福的標(biāo)準(zhǔn)，而且“幸福在于善行”。亞里士多德在其經(jīng)典著作《政治學(xué)》中論述城市的道德性時(shí)寫道:“社會(huì)幸福的由來固然應(yīng)該類似個(gè)人幸福的由來，那么，凡能成善而邀福的城邦必然是在道德上最為優(yōu)良的城邦。”①［古希臘］亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，徐大同選編，北京:商務(wù)印書館，2006年，第103頁。從這里可以看到，道德是不能自立的，它同樣需要以幸福為條件，只有能給人帶來幸福的道德，才是真正“道德的道德”。這一觀點(diǎn)從另一角度證明了亞里士多德德育哲學(xué)對(duì)幸福的態(tài)度，盡管這種態(tài)度似乎顯得有點(diǎn)隱晦與含糊。我們?nèi)匀豢梢酝ㄟ^推論方式說，亞里士多德道德幸福論為幸福作為道德教育的目的提供了某種正當(dāng)性的辯護(hù)。

正是從這個(gè)意義上說，道德教育不能用道德的規(guī)范去控制人性的美善，而只能用人性的標(biāo)準(zhǔn)去建設(shè)道德的規(guī)范。同樣，道德不能離開幸福的支撐，相反，只有在幸福召喚下的道德，以及用幸福建構(gòu)的道德教育才會(huì)充滿人性的魅力，才能真正喚起人內(nèi)心的向往和追求。在這種向往和追求中，才可能在獲得一種道德的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，同時(shí)獲得道德的快樂和幸福。這樣的道德和規(guī)范才有可能最終成為完整人性及人類德性的一部分，一個(gè)拒絕人性而以道德本身為目的的道德教育最終不能達(dá)到道德的目的。

這樣的推證邏輯在后世的哲學(xué)家那里也一再出現(xiàn)過。尼采在論述古希臘道德哲學(xué)時(shí)，也曾同樣表達(dá)對(duì)幸福的信仰，盡管在這種信仰中包含著反道德的傾向，但其中所顯示的對(duì)人性的另類詮釋則可以給予我們重要的啟示。尼采認(rèn)為，包含著同情和給予的基督教道德是一種弱者的道德，而“希臘宗教尊奉的諸神不是非人性的或反人性的本質(zhì)，而是理想化了的人，所以應(yīng)該以希臘宗教來取代基督教道德”②［德］尼采:《人性的，太人性的:一本獻(xiàn)給自由精神的書》(上卷)，魏育青等譯，上海:華東師范大學(xué)出版社，2008年，第15頁。。在希臘人這種“理想化了的人”的哲學(xué)中，同情、理解和給予都不是道德，而給予也不是因?yàn)橥楹屠斫舛且驗(yàn)榭犊妥吭?。在這種慷慨中體驗(yàn)到的是成就、卓越和幸福，而不是損失，只有從慷慨、卓越與成就中體驗(yàn)到的快樂和幸福才是一種完美的德性。

三、幸福優(yōu)先論的依據(jù)與闡釋

我們必須在這樣一種爭論中作出選擇，即人性優(yōu)先于道德，或是道德優(yōu)先于人性。到底應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)倫理對(duì)人性的支配，還是人性對(duì)道德的把握，這是道德教育必須首先作出的選擇?，F(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人性的推崇，不僅意味著要重新審視道德與人性的關(guān)系，而且折射出哲學(xué)家們對(duì)現(xiàn)代人性危機(jī)的關(guān)注——即道德對(duì)人性的控制及其對(duì)幸福的拒絕。存在主義從存在出發(fā)探討人性危機(jī)，首先挑起存在與道德的爭論。海德格爾視“存在”具有倫理上的優(yōu)先位置，所謂存在優(yōu)先即存在大于或高于倫理。而薩特從自由的概念出發(fā)探討同樣的問題，認(rèn)為“人是被判定自由的”，自由是人作為“自為存在”的最大特點(diǎn)，而倫理則不具有同樣的價(jià)值，在他看來，自由永遠(yuǎn)具有比道德更為優(yōu)先的位置，即自由比道德具有更高的價(jià)值。而國內(nèi)學(xué)者何懷宏則指出，存在問題完全不是倫理問題，但倫理問題絕對(duì)是存在問題。③何懷宏:《生命與自由——法國存在哲學(xué)研究》，武漢:湖北教育出版社，2001年，第197頁。他的觀點(diǎn)是，存在是倫理的目的，只有從存在的意義上看倫理，倫理才顯示出自己的方向，否則倫理只是一種既定生活的規(guī)則，而失去為存在守護(hù)意義的功能。史懷澤在他的《敬畏生命》一書中，論證了什么樣的倫理才具有真正的倫理性問題，他把倫理的根基奠定于人的生命存在之中。他說:“只有人道，即對(duì)生存和幸福的關(guān)注，才是倫理?！雹埽鄯ǎ莅栘愄亍な窇褲?《敬畏生命》，陳澤環(huán)譯，上海:上海社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第29頁。從這些論述中可知，代表人性最高價(jià)值的幸福被置于絕對(duì)優(yōu)先的位置之上。這一觀點(diǎn)的基本立場是十分明確的，即道德如果不能增進(jìn)人性，不能促進(jìn)幸福和美好，那道德也就成為沒有價(jià)值和意義的規(guī)范和形式。

幸福是否可以成為道德教育的目的，或道德教育是否應(yīng)當(dāng)追求幸福，在幸福優(yōu)先論看來已經(jīng)成為沒有爭議價(jià)值的命題。道德教育的最高目的應(yīng)當(dāng)是人性的增長而不是教授道德的規(guī)范，因而以追求幸福為目的的道德教育，才有可能成為人性增長的教育。用一句極端的話來表達(dá)就是:只有拒絕單純以道德為目的的道德教育，才有可能真正達(dá)到追求幸福的教育目的。幸福論的道德立場認(rèn)為，人性大于道德，幸福高于倫理，因而道德雖是人性的一部分，但道德一旦脫離人性的指引，就有可能變成壓迫人性的工具。從某種意義上講，即便道德教育不能成為增進(jìn)人性的手段，也無論如何不應(yīng)當(dāng)成為壓迫人性的工具。道德教育應(yīng)當(dāng)是高尚的，但也應(yīng)當(dāng)是快樂的。這不僅是對(duì)學(xué)校德育的一種希望，而且同時(shí)也是最符合人性與道德關(guān)系法則的一種詮釋。道德教育，作為增進(jìn)人性的一種手段，最終應(yīng)當(dāng)是幫助人獲得幸福，而不是相反。這就是人性優(yōu)先論最基本的觀點(diǎn)和立場。一切道德的規(guī)范都應(yīng)當(dāng)在人性的制約之下，而不應(yīng)當(dāng)是獨(dú)立于人性詮釋之外的純粹的道德規(guī)范。道德的追求不能局限于道德本身，而應(yīng)把全部人性的美善納入自身的目的之中。道德與幸福的關(guān)聯(lián)，是幸福大于道德而不是道德大于幸福，是幸福優(yōu)先于道德而不是道德優(yōu)先于幸福。道德教育不能離開對(duì)幸福的追求，否則完全有可能將道德教育變成創(chuàng)造人性暴力和道德悲劇的工具。

古典哲學(xué)從來沒有明確否定或肯定什么。亞里士多德流露出矛盾和猶豫，始終沒有給予明確的答案，而是以隱晦的語言在暗示著什么，讓后人在這一問題上無休無止地爭論。在亞里士多德那里，一方面，他視道德為幸福的條件(同時(shí)也包含幸福為道德的條件);但另一方面，他又說這種道德超越于倫理的善，并認(rèn)為這種善是一種自足的、絕對(duì)的和最高的善，是人的一切存在的目的，是一種存在的“好”。不過，在亞里士多德的這一論述中，已經(jīng)能夠隱約看到，他對(duì)幸福的優(yōu)先性似乎已經(jīng)表示出一定的偏向與傾斜。正像麥金太爾在評(píng)論亞里士多德的德性觀時(shí)說:“在亞里士多德的德性觀中，德性概念從屬于內(nèi)含著人的行為目的的好(善)生活的概念?！雹伲勖溃蓰溄鹛珷?《德性之后》，龔群等譯，北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第236頁。在這里，亞里士多德所謂善的概念，既包括了倫理的善，也包括了人性的善，而不是單純的倫理的善。因而，我們應(yīng)當(dāng)可以得出一個(gè)結(jié)論，在亞里士多德的觀點(diǎn)中，實(shí)際已經(jīng)表達(dá)了對(duì)幸福優(yōu)先于道德這一人性詮釋的認(rèn)可。

國內(nèi)學(xué)者金生鈜認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)把教育的理想安置在生活當(dāng)中，并以所謂“好生活”的觀點(diǎn)表達(dá)了對(duì)幸福優(yōu)先論的支持。在他看來，教育必須守護(hù)好生活，認(rèn)為這是教育哲學(xué)的最高問題，只有守護(hù)好生活的教育才能是好教育。他寫到:“對(duì)教育放棄了價(jià)值的追問，就等于放棄了對(duì)好的教育的信念，放棄了對(duì)美好生活的追求，也就是放棄了對(duì)現(xiàn)實(shí)的教育改善的理想和愿望?！雹诮鹕v:《教育哲學(xué)怎樣關(guān)涉美好生活》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(教科版)》2002年第1期。在這里，所謂“好生活”的含義除了幸福就再?zèng)]有其他詞可以代替了。好生活就是幸福，而幸福就是好生活。一個(gè)沒有幸福的生活不可能是好生活，而一個(gè)沒有好生活的幸福就不可能是真正的幸福。幸福優(yōu)先不僅可以表現(xiàn)為存在優(yōu)先(海德格爾)、自由優(yōu)先(薩特)，同時(shí)也可以表現(xiàn)為生活優(yōu)先。生活永遠(yuǎn)是高于并大于道德的概念，道德只有成為創(chuàng)造好生活，給予人幸福的源泉，才能最終成為生活所接受的一種價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)。由此看出，教育的問題在于，不是要不要美好和幸福，而是在哪里尋找美好和幸福。教育沒有獨(dú)立于生活之外的目標(biāo)，教育的根本目的應(yīng)當(dāng)與人生的目的相統(tǒng)一。金生鈜認(rèn)為:“教育哲學(xué)要探尋教育發(fā)展的方向，要反思現(xiàn)實(shí)的教育，就不能不關(guān)切這一永恒的存在，就不能不把它作為參照。這正是教育哲學(xué)關(guān)切終極價(jià)值的根據(jù)?！雹劢鹕v:《教育哲學(xué)怎樣關(guān)涉美好生活》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(教科版)》2002年第1期。尋找美好的生活，這永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)是教育的理想。期待一個(gè)更美好的生活，追求一個(gè)更高的善和美滿的幸福，這就是教育必須守護(hù)的目的。離開這個(gè)目的，任何教育都不能算是好的教育，道德教育也一樣。

四、道德悖論的終結(jié)與討論

關(guān)注幸福的倫理學(xué)，雖然具有哲學(xué)的可靠性，但卻不能逃避人們對(duì)道德常識(shí)的矛盾和沖突。德育哲學(xué)面臨的最大悖論是道德與幸福的對(duì)抗。一方面，這反映出幸福論面臨的危機(jī)，另一方面，這也不能就此證明道德論(義務(wù)論)已經(jīng)取得勝利;同樣，也不能反過來證明幸福論的謬誤與失敗，或許這只能證明，道德教育面臨無法擺脫的尷尬和困惑。將道德與幸福對(duì)立，這既是一種常識(shí)態(tài)度，同時(shí)也是一種易于接受的立場。按照亞里士多德的邏輯推論，道德的確可以換來幸福，但只是一種“道德的幸?！?，這種幸福需要改變對(duì)幸福的理解，需要用克制來換取，這種幸福與我們的自然體驗(yàn)或常識(shí)態(tài)度相悖;但康德對(duì)亞里士多德并未帶來任何值得慰藉的進(jìn)展，康德的道德義務(wù)擺脫了亞里士多德對(duì)幸福的困擾，但卻讓人們重新陷于道德對(duì)人性的迷茫之中。

這樣的邏輯似乎不是我們所期待的，我們既希望獲得一種道德的崇高，又企求獲得幸福的體驗(yàn)。道德教育應(yīng)當(dāng)是高尚的，但也同時(shí)應(yīng)當(dāng)是快樂的。這才是我們真正期待的目標(biāo)和追求的理想。道德教育如何擺脫哲學(xué)與常識(shí)的悖論，讓道德教育在增進(jìn)德性的同時(shí)獲得幸福，這正是我們需要討論的。

解決悖論的前提是必須明確這樣的立場，即僅僅為了道德的道德教育肯定是不道德的，但僅僅為了幸福的道德教育同樣是不道德的。比如，在奧古斯丁看來，幸福就在于擁有真理，即幸福就是來自真理的快樂，因而人們是在認(rèn)識(shí)真理的同時(shí)才獲得了幸福。①孟凡芹:《奧古斯丁的宗教幸福觀及其對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)的啟示》，《理論界》2011年第2期。這一立場的深刻含義在于告訴人們，道德教育若要真正具有意義就必須具有更高的追求——真理、人性、存在與幸福。由此看來，那種試圖讓道德教育獲得純粹自然主義的快樂體驗(yàn)的觀點(diǎn)既不可能也不道德。以快樂為快樂的快樂最終不是快樂，以幸福為幸福的幸福最終不是幸福。必須改變對(duì)快樂和幸福的自然主義定義，才能真正獲得道德與幸福的完美結(jié)合。

由此我們可以逐漸清晰起來，即只有同時(shí)擁有道德與幸福的目的，道德教育才可能是完美的。既是高尚的也是快樂的，既是道德的也是幸福的，這不僅是一種理想，而且同時(shí)也應(yīng)當(dāng)是一個(gè)真理。事實(shí)上，無論是為了幸?；?yàn)榱说赖?，只要放棄了一方都將產(chǎn)生嚴(yán)重的后果。幸福論的危險(xiǎn)是人性的危險(xiǎn)，即離開幸福目的的德育可能是壓迫人性的德育;而義務(wù)論的危險(xiǎn)則是常識(shí)態(tài)度的危險(xiǎn)，即離開道德的德育則可能是放縱人性的德育。兩種德育哲學(xué)都不是我們所希望的。比如，學(xué)者葉飛在文章中專門論述了義務(wù)論的危險(xiǎn)和問題，在他看來，義務(wù)論的后果是將道德教育變成純粹的知識(shí)傳授、政治教育和圣人理想。②葉飛:《關(guān)注幸福:道德教育的新目的論視角》，《湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第1期。而這一切都將葬送道德教育為增進(jìn)人性和追求美好生活的理想和目標(biāo)。

如果我們具有更高的眼界就會(huì)懂得，我們需要康德但更需要亞里士多德。人之所以要過一種有道德的生活，最終還是為了追求美好生活。也就是說，道德——不是為了道德而道德，而是為了幸福而道德，因?yàn)橹挥械赖虏庞姓嬲男腋?。幸福與給予絕不對(duì)抗，道德與快樂也不對(duì)立。無論是奉獻(xiàn)還是給予，都是為了一個(gè)美好的目的和幸福的終點(diǎn)，這是道德教育的最后期待。在這里，常識(shí)與理論達(dá)成相互諒解和包容，即不僅道德需要幸福，同樣幸福也需要道德，獨(dú)立于道德之外的幸福是不可靠的，也是不存在的。由此可見，“道德即幸?！睉?yīng)當(dāng)成為道德教育的真理。如果有了這樣的立場，不僅道德教育沒有悖論了，而且也有了目標(biāo)和方向。這個(gè)目標(biāo)和方向就是，道德教育必須提升對(duì)幸福的認(rèn)識(shí)及對(duì)快樂的體驗(yàn)。這不僅應(yīng)當(dāng)成為道德教育的一種哲學(xué)，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)成為一種常識(shí)的態(tài)度。

拒絕把道德與幸福對(duì)立起來的觀念和態(tài)度，就不會(huì)把一切快樂的東西都視為對(duì)道德的背叛，同樣也不再會(huì)否認(rèn)道德教育中幸福的可能性。道德教育必須進(jìn)行道德的設(shè)計(jì)，但也必須有牢固的人性立場，這將為道德教育最終成為道德的教育提供依據(jù)和根基。