徐小躍

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093）

儒道佛三家是通過各自的方式來確立它們各自的價值觀的。儒家通過追尋人性之源，確立了仁愛之道；道家通過探尋宇宙之根，確立了慈柔之道；佛家通過悟諸法之相，確立了慈悲之道。而儒道佛之價值觀的確證則是直接來源于它們的“人道法天”的方法論，或說天人合一的思維方法。如下即對此展開討論。

一

儒家堅信作為人之為的“明德”、“幾?！保夹模┻@一超越社會道德意義的美惡之“至善”之性，是外在天地自然所賦予的，即“天命之謂性”。（《中庸》語）孟子亦言：“天之所與我者?！保ā睹献印じ孀印飞希┒洚?dāng)人性之源的“天”，其本身是有德性、有精神的神圣存在?！吨芤住氛f：“天地之大德曰生?！保ā吨芤住は缔o》下）朱熹對此句曾有過解釋，認(rèn)為所謂“生道”即是“仁道”。也就是說，天地有性、有道、有理、有心，而此“性、道、理、心”即是“仁愛”。確證“天”性是為了給人性尋求一個絕對和神圣的“終極者”，從而提升人的尊嚴(yán)感和神圣性。因此，儒家哲學(xué)內(nèi)在地要求人們當(dāng)“盡其心，知其性”，最終達(dá)到“知其天”（孟子語）的目的。上下貫通、內(nèi)外交融是實現(xiàn)天人合一的具體方式和途徑。于是喚醒、呈現(xiàn)、光明、遵循內(nèi)心本存的天性也就當(dāng)然地成為儒家哲學(xué)的邏輯進(jìn)程和人道教化的必由之路?！吨杏埂贰奥市灾^道，修道之謂教”，此之謂也。人所率之性和所修之道乃是天性天道也，這是儒家典型的“人道法天”的方法論，亦是“天人合德”的思維方式。而儒家的這種方法論和思維方式所直接表征的又恰恰是它要宣揚(yáng)的價值觀。換句話說，儒家的方法論直接呈明的就是價值觀，它們完全是一而二、二而一的統(tǒng)一體。無論是《周易·賁》的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”、“地勢坤，君子以厚德載物”，還是《周易·文言》的“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”無不是非常明確地表達(dá)著這種統(tǒng)一性。

在中國哲學(xué)體系中，道家與儒家一樣，它的價值觀的確立是牢固建立在其“人道法天”的方法論和“天人合德”的思維方式之上的。在老子和莊子那里，一方面人之為人的根性被稱為“自然”、“天然”、“素樸”、“玄德”（老子語），另一方面人的這一玄德亦被說成是來源于被老子視為“天地之始”（《老子》一章，下引只注篇名）、“萬物之宗”（四章）、“萬物之奧”（六十二章）的“淵兮湛兮”（四章）、“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮”（二十一章）、“寂兮寥兮”（二十五章）的“道”。在道家看來，這一“道”是構(gòu)成萬物之性的“一”。也就是說，萬物之性，當(dāng)然也包括人性，皆從此“一”而獲得。此“道”、此“一”之性乃為“自然”也。也就是說，因為作為天地之始、宇宙之根的“道”的性德是“自然”，所以，由道而生的萬物當(dāng)然地具有了這一“自然”之性德。這一點莊子較老子說得更加明白和直接。莊子說“夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之本，而道德之至——夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也”（《莊子·天道》）；“夫恬淡寂寞虛無無為，此天地之本而道德之質(zhì)也”。（《莊子·刻意》）天道如此，人道何為？于是老莊又使用了非常著名的“人道法天”的方法論和“天人合德”的思維方式。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǘ逭拢┣f子說：“循天之理——虛無恬淡，乃合天德?！保ā肚f子·刻意》）從老莊對“天地自然”之德性的論述中，我們會發(fā)現(xiàn)，道家所謂的“天德”乃為“自然”。如果說儒家的“天”與“人”要合的是“仁愛”之德的話，那么，道家的“天”與“人”要合的就是“自然”之德了。被道家稱為“天之道”，“天之德”的自然，具體則又表現(xiàn)為“身退”（九章），“不有”、“不恃”、“不宰”（十章，五十一章），“不爭”（六十八章，七十三章），“不害”（八十一章）。所有這些都反映著天道天德的慈柔之性。而人就應(yīng)該效法這一天之德性，實現(xiàn)了天人合德的方法，亦就踐履了道家所主張的價值觀了。老子說，“天將救之，以慈衛(wèi)之”（六十七章），“是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極”（六十八章），“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭”（八十一章）。在這里，道家的方法論是直接服務(wù)于其價值觀的，這就鮮明體現(xiàn)出道家價值觀與方法論統(tǒng)一的哲學(xué)特征。

二

體用不二，本末一如，應(yīng)是中國哲學(xué)一個顯著的思維方式和方法論，當(dāng)然也可以稱之為中國哲學(xué)中的本體論思想。這一“體用不二”和“本末一如”既可稱為本體論，又可稱為方法論，其本身就最能證明和支持本文所持的觀點，即價值觀與方法論的統(tǒng)一是中國哲學(xué)的重要特征。在具體討論有關(guān)問題之前，有必要對本體論本身的問題及中西方哲學(xué)本體論的差異性問題進(jìn)行探討。

在我看來，本體論應(yīng)涉及以下幾個方面的問題：要談“先后”問題，要談“本來以存”問題，要談“源流問題”，要談“根本”問題，要談“永恒”問題，要談“本體”與“現(xiàn)象”關(guān)系問題。但在談到“本體”與“現(xiàn)象”關(guān)系時，不同的本體論形態(tài)的觀點就呈現(xiàn)著諸多的差異性。西方本體論者認(rèn)為“本體”與“現(xiàn)象”可以分離為二。而中國的本體論者絕不主張“本體”與“現(xiàn)象”的分離，而堅持認(rèn)為是相即不離的。中國人用“本末”的范疇來表達(dá)這層意思再貼切不過了。樹根謂之“本”，樹枝樹葉謂之“末”。樹根樹枝如何分得？一分樹就死矣!但那些主“不分”的本體論者又在對待“本體”自身的定性上產(chǎn)生了分歧，而關(guān)于這一點恰恰應(yīng)當(dāng)引起我們的高度重視。一派認(rèn)為本體現(xiàn)象雖然不二不分不離，但它們有主次、高下之別，主干為主、為貴、為高、為母，末枝為次、為賤、為下、為子。實際上我們知道，這就是魏晉玄學(xué)的“以無為本”的“貴無派”的觀點。也就是說，在他們看來，“本體”為更重要、更根本的存在，認(rèn)為“它”相對于“現(xiàn)象”、“跡”來說具有“優(yōu)先”、“優(yōu)越”、“優(yōu)勢”、“優(yōu)秀”、“優(yōu)長”等屬性和地位。另一派認(rèn)為本體是一理、一統(tǒng)，但分別而顯著的“用”、“萬理”、“分殊”之理同樣是“體”，只不過后者把“一體”、“一理”具體化、顯著化罷了。我們常說的中國哲學(xué)的本體論主張的“體用不二”、“即體即用”、“體是用之體，用是體之用”都是在也只有在上述的規(guī)定和意義上來理解和認(rèn)識才能成立。說得再具體些，對那些將“體用”分高下的本體論者，你就不能用那些話去評價它。在中國哲學(xué)中，實際上先秦儒道兩家都主此論，宋明理學(xué)當(dāng)然更是如此。

比如儒家所談的“人性之善”，此“善”是實然的、是自然的、是超然的（至善純善，即是超越善惡的那種無善無惡之“善”也），但當(dāng)此“善”一旦“流行”開來，人們就會以不同和別異的“名”和“言”，或說“概念”、“范疇”來表達(dá)和反映此“善”。所以這才有了那么許多“德目”：仁義禮智信、恭寬信敏惠、溫良恭儉讓、忠孝節(jié)禮義廉恥、忠恕敬誠、中和中庸、仁智勇三達(dá)德等無一不是用來表達(dá)“善”的?！洞髮W(xué)》中的“明德”、“至善”就是體。而“止于至善”具體展開那就是“用”矣?！洞髮W(xué)》云：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信。”由此可見，“至善”（“明德”、“良心”）之體反映在不同“身份”、“角色”上，遂顯出“仁、敬、孝、慈、信”之用。而就此“用”的性質(zhì)、本質(zhì)來說，那就是“體”的性質(zhì)、本質(zhì)，兩者就不存在所謂“高下”、“本末”、“精粗”之別了。

宋明理學(xué)為了強(qiáng)化和貫徹這一本體論的特征，試圖對本體之“理”、“道”作出所謂的“限制”性規(guī)定。例如在“理”前面加上“實”、“天”、“一”等詞，從而提出“實理”、“天理”、“一理”等范疇，如此是欲凸顯“理”的“實際存在性（有）”、“自然存在性（不是外力強(qiáng)加，不是人為設(shè)定）”、“統(tǒng)合存在性（至上性，超然性，與“用”無分高下、主次性）”，這樣的“理”也就成為本體之“道”矣。理學(xué)家的觀點與《大學(xué)》的觀點一樣，是把“至善”視為“體”，把善在不同方面的流行和發(fā)用視為“用”。程頤說：“自性而行，皆善也。圣人因其善也，則以仁義禮智信以名之；以其施之不同也，故為五者以別之。合而言之皆道，別而言之亦道也。”［1］朱熹說：“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也?！保?］簡單地說，在程朱看來，作為“本體”的“善”一旦流行開來（用之體），就會以不同和別異的“名”、“言”，或說“概念”、“范疇”來表達(dá)和反映此“善”（體之用），“體用”皆在“道”、“善”的意義上完全統(tǒng)合，此乃真正的“體用不二”、“即體即用”、“體是用之體，用是體之用”的本體論的本旨要?dú)w。

從對“體用不二”方法論的討論中能清楚地看到，中國哲學(xué)這一方法論的運(yùn)用的直接目的就是要表達(dá)和闡述其價值觀的。它絕不是純粹的思辨性運(yùn)思，而是為了確證一個思想體系中的價值觀的合理性和實用性。具體說來，包括宋明理學(xué)在內(nèi)的儒家思想，欲通過“體用不二”的方法論來闡發(fā)儒家發(fā)明的“諸德目”以及通過這些德目以實現(xiàn)人的根性的呈明，即“止于至善”的目的。在這里，儒家的價值觀與方法論就達(dá)到高度統(tǒng)一。

三

用以上對本體論的認(rèn)知來研究佛教思想，我們會發(fā)現(xiàn)在佛教思想里有著特殊的本體論思想。例如，在佛教那里，“虛空”、“至道至理”被視為不可斷分、先前存在、構(gòu)成萬物等本體性質(zhì)。“常樂我靜”正是對“本體”永恒性、寂靜性、超然性的最好注腳。從這個意義上說，佛教哲學(xué)是一種本體論。但值得注意的是，作為佛教思想的理論基石的“緣起性空”（中道）思想就不能在訴諸本體論的范式下進(jìn)行討論。因為“空色”問題不存在“先后”問題，不存在“高下”“主次”問題，也不存在“理一”和“分殊”的問題。換句話說，不管在什么意義和性質(zhì)下的本體論都不在“緣起性空”的概念框架之列?！翱铡保ň壠?、相依、關(guān)系、聯(lián)系、變化、發(fā)展）是“色”（諸行諸法，宇宙萬有，一切現(xiàn)象）的屬性。“色”的屬性是“空”，“空”是“色”的屬性，此即《心經(jīng)》所謂“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”是也。由此可見，這里要表達(dá)的意思和思想，與本體論要表達(dá)的“本體”與“現(xiàn)象”不相分離的思想是有著明顯的不同的，絕不能將二者混為一談。佛教的“我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”之“三是偈”強(qiáng)調(diào)的仍然是空色（有）不異之旨。

“中道義”，或說“中道觀”是佛教所建立和遵循的方法論。這一方法論主旨是強(qiáng)調(diào)人們對“諸行”、“諸法”及其本性的把握和觀想都不應(yīng)偏執(zhí)一端、落于一邊。佛教喜用“非有非無”、“即有即無”、“不……不”等句式來表達(dá)它的“中道義”、“中道觀”。佛教所謂的“空”是在宣揚(yáng)這樣一個觀念：諸行諸法皆是一個“無”與“有”、“間斷性”與“連續(xù)性”的對立統(tǒng)一體。認(rèn)識它的實相一定要同時注意這兩個維度，如只偏重一方，即為偏見，即為“偏執(zhí)”。因而佛教主張不執(zhí)“有”，也不執(zhí)“無”，即做到“有無雙譴”是也。這是佛教不變的思維方法。

為什么佛教喜談“即有即無”、“非有非無”呢？其中關(guān)鍵點為：它是站在“運(yùn)動和變化”的立場切入事物和問題的?！坝小笔窃凇伴g斷性”、“當(dāng)下”（現(xiàn)在性）上去理解和把握的，而“無”則是在“連續(xù)性”、“發(fā)展性”、“變化性”、“未來”上去理解和把握的。既存在“變化運(yùn)動發(fā)展”，那么世上就沒有一樣存在是一成不變的，從“已經(jīng)變了”的狀況上來說，“它”已經(jīng)不是原來的“它”了。從這個意義上說，“它”（原來的它）就不存在了。實際上，辯證法和佛教為什么會將“聯(lián)系”（關(guān)系、相依、無我、因緣）與“發(fā)展”（運(yùn)動、變化、無常）作為它們的“兩大法則”（佛教謂之“法印”）呢？問題的關(guān)鍵就在于，它們所申論的就是要人明白，宇宙間的一切，當(dāng)然包括人，是在“關(guān)系網(wǎng)〈場〉”中的存在，是在“發(fā)展域”中的存在。既然是“關(guān)系場”中的存在，那你就一定要覺悟到“你”是，而且也只是“此場”中的“一個”元素、分子、角色、部分、局部。也就是說，“你”是“關(guān)系場”的“一個”，那么，“你”就要擔(dān)負(fù)起一定的責(zé)任；“你”也只是“關(guān)系場”的“一個”，那么，“你”就千萬別以為“你”就能代表你的“整體”，所以“你”就不要妄自尊大，唯我獨(dú)尊。同理，既然是“發(fā)展域”中的存在，那你就一定要覺悟到“你”是，而且也只是“此域”中的“這個”瞬間、部分、階段。也就是說，“你”是“發(fā)展域”的“這個”，那么，“你”就要有所敬畏；“你”也只是“發(fā)展域”的“這個”，那么，“你”就千萬別以為“你”就能代表你的“全部”。所以“你”就不能盲目樂觀或盲目悲觀，由此“你”就會平靜和淡然地面對“利、衰、毀、譽(yù)、稱、譏、苦、樂”這“八風(fēng)”了。同樣，你也就不應(yīng)該“放不下”它、“想不開”它、“忍不下”它，你應(yīng)該更輕松、更瀟灑、更自由地來面對所有的對象，這才是正道。

總之，“空”論，或說佛教之“空”，是強(qiáng)調(diào)萬物存在的狀態(tài)。萬物存在的狀態(tài)乃是“既存在又不存在”、“既是有又是無”。如果你抓住雙方的任何一方，那你得出的一定是“假的”、“不真實”的。而當(dāng)你雙方都統(tǒng)一地體認(rèn)了，你所看到的才是對象的真實性。也就是說，通過“中觀”方法所認(rèn)識的“對象”才是“真實”的、“真理”性的認(rèn)識。因此說，佛教的“中道觀”實際上就是“全面的觀點”（“諸法無我”），就是“發(fā)展的觀點”（“諸行無?！保?，一句話，就是辯證法的觀點，就是“對立統(tǒng)一”的觀點。

由此觀之，所有方法論的終的，是使人們明白一個理論的真實性究竟在哪里。方法論錯了，一切理念都會跟著錯，包括價值觀、人生觀都會跟著錯。對孔子的那句名言亦應(yīng)站在這樣的角度才能理解得更深些。子曰：“工欲善其事，必先利其器。”（《論語·衛(wèi)靈公》）也就是說，只有“利”好“器”，即正確、準(zhǔn)確地掌握了“方法論”，你才能做好事，你才能解釋概念和范疇的真義，你才能掌握真正的知識，你才能引出與此方法論緊密相聯(lián)的價值觀和人生觀的許多內(nèi)容。如前所述，儒道兩家通過“人道法天”、“天人合德”以及“體用不二”的方法論各自所要闡明的是仁愛之道和慈柔之道。而無論是儒之仁愛，還是道之慈柔，它們所欲呈明都是人之為人的“明德”、“天德”之性，而欲實現(xiàn)的價值終的乃是“止于至善”、“與道為一”，在這里儒道的價值觀與方法論實現(xiàn)了高度統(tǒng)一。而佛教的責(zé)任、敬畏、感恩、忍讓、放下等理念以及慈悲之道，恰恰就是從它的“緣起相依”、“即有即無”、“非有非無”的“中道”方法中直接推導(dǎo)出的價值觀和人生觀。在這里，佛教的價值觀與方法論亦就達(dá)到了高度統(tǒng)一。而儒道佛三家共同具有的價值觀與方法論統(tǒng)一的思想也正構(gòu)成了中國哲學(xué)的主要精神和重要特征。

[1]河南程氏遺書（卷二五）[A].二程集（上冊）[C].

[2]論語集注（卷三）[A].朱子全書（第六冊）[C].