邢 培 順

（濱州學院 中文系，山東 濱州 256603）

董仲舒用以構筑其理論體系的方法是來源于遠古交感巫術思維的“比物聯(lián)類”“推類而及”的思維方式，加以其理論體系涉及哲學、政治、倫理、人性等諸多內容，這就使他的學說呈現(xiàn)出極為駁雜的狀態(tài)，甚至具有濃重的神秘色彩和宗教氣氛，其對后世的影響也廣泛、巨大而復雜，這使他成為中國思想史上最為復雜因而也最難作出準確評價的思想家之一。古代的學者就已經(jīng)對他褒貶不一，近現(xiàn)代的學者對他的評價更是見仁見智。有些學者基于對封建專制制度的反感，甚至對他做出了完全否定的評價，稱他為千古罪人。在近現(xiàn)代學者對董仲舒的評價中，有一點似乎是大家一致認可的，那就是他的學說為大一統(tǒng)封建專制政權的合理性建立了形而上的依據(jù)，他是封建專制政治主流意識形態(tài)的建立者。如馮友蘭先生說：“董仲舒關于天的理論的社會意義，在于論證封建地主階級的政權和代表這種政權的皇權，都是出于天意，這也是為地主階級的政治哲學在宇宙觀方面虛構出一個理論的根據(jù)[1]63。”在現(xiàn)代學者當中，徐復觀先生是研究董仲舒最為全面和客觀的學者之一，他也認為董仲舒的學說“是通過《公羊》來建立當時已經(jīng)成熟的大一統(tǒng)專制的理論根據(jù)”，他說：“董仲舒雖然要把大一統(tǒng)的專制加以合理化，把皇帝捧得至高無上，但他的基本用心，卻是想在這種崇高、偉大政治結構之下，實現(xiàn)他以人民為主體的理想政治[2]227。”徐復觀先生雖然體察到董仲舒學說的“基本用心”，但仍認為董仲舒是擁護大一統(tǒng)專制政治的?？梢姡捎诙偈鎸W說在后世的流弊太多、太大，以至于人們將其學說中的許多精義都誤解以至忽視了。本文將依據(jù)《春秋繁露》等著作，勾勒他的政治理想，探尋他對漢王朝的態(tài)度以及由于其政治理念而造成的人生命運。

一、董仲舒的政治理念

董仲舒在以《公羊春秋》為依托構筑貫通天、地、人的龐大思想體系的過程中，也比較清晰地表述了他的政治理想，只不過他并沒有作集中的論述，而是分散在對各種問題的論述中。在董仲舒的政治理論體系中，有3個重要概念，這就是天、君、臣。關于這三者的關系，他在《春秋繁露·玉杯》中說：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也[3]32?！庇帧抖恕分姓f：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治，五者俱正而化大行?！痹诙偈娴奶烊梭w系中，國君處在連接天、人的中間位置，他的品格和行為取法于天，又以之教化百姓的品德，規(guī)范百姓的行為。很顯然，天的品格決定國君的水準，國君的水平?jīng)Q定國家政治面貌。所以要弄清董仲舒的政治理念，必須先弄清三者各自的品格和職能。

（一）董仲舒的“天”的品格和職能

在董仲舒的理論體系中，“天”是最高的概念，是一切觀念和價值之所出，因而是他立論的起點，后世學者要研究他的思想體系，就必須先弄懂他的“天”的含義，但后人似乎很難準確全面地把握他的“天”的意蘊。董仲舒的“天”，意蘊異常豐富，可以說，其意蘊既有因文化的長期發(fā)展而產(chǎn)生的意義疊加，又有董仲舒基于對宇宙的理解以及出于建構理論體系的需要而賦予的新的意義。從董仲舒建構理論體系所采用的“等倫比類而通之”的方法與《周易》的思維方式同出于遠古的巫術思維來看，董仲舒的天在思維方式和意蘊上首先是繼承了《周易》。如《易傳·序卦》中說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯[4]?！边@個順序，既有衍生的意義，又有前后比擬的意義，與董仲舒的理路是一致的。同時，董仲舒的天也融有《詩經(jīng)》中“天”的意義，如“文王在上，於昭于天”“假哉天命，有商孫子”“侯服于周，天命靡常。上天之載，無聲無臭”[5]370?！疤焐裘?，有物有則”“昊天上帝，昭假于下”[5]454?！熬S天之命，於穆不已”。“昊天有成命，二后受之”[5]476。又融納了《論語》中“天”的意義，如“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天唯大，唯堯則之”[6]83?！白釉唬禾旌窝栽?？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[6]188也融有《孟子》中“天”的意義，如“(萬章曰)‘然則舜有天下也，孰與之？’(孟子)曰：‘天與之?！炫c之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否，天不言，以行與事示之而已矣。’曰：‘以行與事示之者，如之何？’曰：‘天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣?！盵7]。董仲舒的“天”既融合了天的傳統(tǒng)意義，又賦予它時代內容。

董仲舒的“天”具有鮮明的時代性和明確的指向性，它是一切價值的源泉，國君模仿的榜樣，《離合根》表述了“天”的品格：

天高其位而下其施，藏其形而見其光；高其位，所以為尊也，下其施，所以為仁也，藏其形，所以為神，見其光，所以為明；故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。

又其《堯舜不擅移湯武不專殺》論說了天的職能：

且天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。詩云：“殷士膚敏， 祼將于京，侯服于周，天命靡常。”言天之無常予，無常奪也。

天是終極價值的象征，是人間政治施為的監(jiān)督者和最終裁判者。從這些論述，足以看出董仲舒對傳統(tǒng)天論的繼承，也可看出他的“天”的意蘊的當代性及明確的理論指向。他利用意蘊豐富的“天”，來確定和規(guī)范他理想中的“君”的品格。

（二）董仲舒的“君”的品格與職能

后世的學者大都認為，董仲舒承認大一統(tǒng)封建專制政體，擁戴大漢朝皇帝，并為其合理性提供理論依據(jù)，連對董仲舒學說的主觀意圖深有體認、因而評價董仲舒較他人遠為全面、客觀的徐復觀先生也說：“他的這一意圖，與大一統(tǒng)專制政治的趨于成熟，有密切關系。他一方面是在思想上、觀念上，肯定此一體制的合理性。同時又想給此一體制以新的內容，新的理想。這便構成它的天的哲學大系統(tǒng)的現(xiàn)實意義。這里應特別指出的，董氏肯定了大一統(tǒng)的專制政體，并不等于他肯定了‘家天下’[2]183。”其實，董仲舒在《春秋繁露》中對自己理想的政治體制和君主品格有較清晰的論述，在《王道》中，他說：

故明王視于冥冥，聽于無聲，天覆地載，天下萬國莫敢不悉靖其職受命者，不示臣下以知之至也，故道同則不能相先，情同則不能相使，此其教也。由此觀之，未有去人君之權，能制其勢者也；未有貴賤無差，能全其位者也，故君子慎之。

君主居于至尊的地位，握有控制一切和斡轉形勢的權力和實力，但他并不躬親萬事，不干涉臣下行使職能。他在《離合根》中說：

故為人主者，法天之行，是故內深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。故為人主者，以無為為道，以不私為寶，立無為之位，而乘備具之官，足不自動，而相者導進，口不自言，而擯者贊辭，心不自慮，而群臣效當，故莫見其為之，而功成矣，此人主所以法天之行也。

《立元神》中說：

故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無為，休形無見影， 揜聲無出響，虛心下士，觀來察往，謀于眾賢，考求眾人，得其心，遍見其情，察其好惡，以參忠佞，考其往行，驗之于今，計其蓄積，受于先賢，釋其讎怨，視其所爭，差其黨族，所依為臬，據(jù)位治人，用何為名，累日積久，何功不成？

《保位權》中又說：

為人君者，居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執(zhí)一無端，為國源泉，因國以為身，因臣以為心，以臣言為聲，以臣事為形，有聲必有響，有形必有影，聲出于內，響報于外，形立于上，影應于下，響有清濁，影有曲直，響所報，非一聲也；影所應，非一形也。故為君，虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象。

《天地之行》中說：

為人君者，其法取象于天，故貴爵而臣國，所以為仁也；深居隱處，不見其體，所以為神也；任賢使能，觀聽四方，所以為明也；量能授官，賢愚有差，所以相承也；引賢自近，以備股肱，所以為剛也；考實事功，次序殿最，所以成世也；有功者進，無功者退，所以賞罰也。是故天執(zhí)其道，為萬物主；君執(zhí)其常，為一國主；天不可以不剛，主不可以不堅；天不剛，則列星亂其行，主不堅，則邪臣亂其官；星亂則亡其天，臣亂則亡其君；故為天者，務剛其氣，為君者，務堅其政，剛堅然后陽道制命。地卑其位而上其氣，暴其形而著其情，受其死而獻其生，成其事而歸其功。卑其位，所以事天也；上其氣，所以養(yǎng)陽也；暴其形，所以為忠也；著其情，所以為信也；受其死，所以藏終也；獻其生，所以助明也；成其事，所以助化也；歸其功，所以致義也。

這些對君主品格的闡說，既有儒家的思想，如孔子說：“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣[6]162?！庇钟械兰异o默無為的思想和法家循名責實的觀念，卻看不出有君主獨斷專行的專制政治觀念。

（三）董仲舒的“臣”的品格與職能

在《官制象天》中，董仲舒依據(jù)天道闡說了他理想的官制：“王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞圣王所取儀，法天之大經(jīng)，三起而成，四轉而終，官制亦然者，此其儀與！”官階的高低是按他們的品德的高低分配的：“是故三公之位，圣人之選也；三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也；三士之位，正直之選也?！笔サ勖魍醯母救蝿?，就是為不同的職位選擇最恰當?shù)娜诉x，然后他就可以循名責實，無為而治了。在《保位權》中，他說：

是以群臣分職而治，各敬而事，爭進其功，顯廣其名，而人君得載其中，此自然致力之術也，圣人由之，故功出于臣，名歸于君也。

在《天地之行》中他又說：

為人臣者，其法取象于地，故朝夕進退，奉職應對，所以事貴也；供設飲食，候視 疢疾，所以致養(yǎng)也；委身致命，事無專 制，所以為忠也；竭愚寫情，不飾其過，所以為信也；伏節(jié)死難，不惜其命，所以救窮也；推進光榮，褒揚其善，所以助明也；受命宣恩，輔成君子，所以助化也；功成事就，歸德于上，所以致義也。

《玉杯》中說：

人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也。是故雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無惡。書曰：“厥辟去厥衹”事親亦然，皆忠孝之極也，非至賢安能如是。父不父則子不子，君不君則臣不臣耳。

臣子固然應該各稱其職，盡心于君上，但也不是無條件服從君上，單方面為君上盡義務，他們有獨立的人格和操守，有相對明確的權利和義務。如果為了國家和百姓的利益，有賢德的臣子甚至可以代表天意廢昏暴之君而代之，他說：“天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也[3]412。”他認為天命無常予，無常奪，堯舜不擅移，湯武不專殺，“故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之，有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶！”

徐復觀先生說：“按《春秋》‘大一統(tǒng)’(隱元年《公羊傳》)，實際是主張明天子、諸侯、大夫之職，因而主張?zhí)熳?、諸侯、大夫分職，即大夫不可僭諸侯之職，諸侯不可僭天子之職。是主張分權的一統(tǒng)?！毕挛乃终f：“但孔子作《春秋》心目中的一統(tǒng)形態(tài)，決不是賈誼、晁錯、董仲舒?zhèn)兯蟮囊唤y(tǒng)的形態(tài)[2]211?！币馑际钦f，董仲舒主張的是“集權的一統(tǒng)”而非“分權的一統(tǒng)”。但從前文的分析中我們看到，董仲舒在他的《春秋繁露》中提出的政治理想概括說就是：由皇帝居于國家政治的最頂端，根據(jù)國家政治的需要廣求賢才，依據(jù)個人的道德水準和實際才能，設官分職，各級官吏依據(jù)禮法奉職而治，國君靜默無為，不以個人的意志隨意加以干涉，從而形成一個有機的、高效率的運行機制。這正是繼承了孔子《春秋》中的政治理想，又加入了時代的內容，主張的是分權的政治模式，而非君主集權的專制政治模式。

二、董仲舒對漢朝的態(tài)度及人生命運

董仲舒生當漢朝，他的學說以漢朝的社會政治現(xiàn)實作為立論的立足點和出發(fā)點，這是毋庸置疑的，但是漢朝的政治制度并不符合他的政治理想，因此他并不贊成漢朝這種君主專制的政治模式，因而也就很難說他的學說是為大一統(tǒng)封建專制制度辯護進而為之提供理論依據(jù)。

儒家的創(chuàng)始人孔子，曾經(jīng)周游列國，宣揚自己的學說，希望能重新建立一個象西周那樣的符合儒家理想的和洽雍熙的理想國度。在他的希望破滅后，他修《春秋》，寄寓自己的政治理想，表達自己的倫理道德觀點。從此以后，在儒家后學的內心里，便有了一個夢，一個終生不已的追求，這就是要把儒家的學說付諸實踐，按照先圣的社會理想和古圣先王的政治模式，建立一個理想的和平安樂的社會，孟子是如此，荀子也是如此。漢朝建立以后，賈誼首先按照儒家學說為漢王朝設計政治藍圖，董仲舒更明確地向漢武帝提出了“解弦更張”的主張，他在《元光元年舉賢良對策》中說：

孔子曰：“腐朽之木不可雕也，糞土之墻不可圬也?！苯駶h繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工不能善調也；當更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也[8]2504-2505。

這里的“更化”，并不是像有些學者所認為的那樣，僅僅是對漢承秦制所帶來的任用法律以治國這個具體政治觀念和政治策略有所改變，而是要對漢朝的社會政治制度進行全面、徹底的變革。金春峰先生說：“‘漢承秦制’，不只是指具體的政治經(jīng)濟制度、社會結構、施政大綱，也包括秦代奉行的法家指導思想[9]。”因此，董仲舒的“更化”思想，明確地表明了他對漢王朝社會政治制度的態(tài)度，這也是認識、理解董仲舒整個理論學說的關鍵，但是我們看到，由于董仲舒學說內容的異常復雜及其流弊的巨大而深遠，后世學者對他本人及其學說進行評價時也深感困難，以至于同一個學者的評價出現(xiàn)相互矛盾的說法。如馮友蘭先生說：“在漢初，董仲舒的春秋公羊學所說的改制，就是為以漢朝為代表的封建社會制定一套上層建筑，為新出現(xiàn)的全中國封建社會的經(jīng)濟基礎服務，使之鞏固起來，穩(wěn)定下來，使中國社會循著封建社會的發(fā)展規(guī)律，穩(wěn)步前進[1]100?！绷硪惶庱T先生又說：“董仲舒說：‘《春秋》之道，奉天而法古?！?《楚莊王》)這就是他的‘更化’(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。所謂‘更化’就是變更秦朝的一套做法。新作法的中心內容是‘奉天而法古’[1]60?！瘪T先生沒有追究“奉天而法古”的含義，其實董仲舒所謂的“奉天而法古”正是要否定當時漢朝的封建君主專制制度。再如徐復觀先生在全面研究董仲舒的學者中，他是最能探求董仲舒的主觀意圖因而對董仲舒的評價也最全面、最公正的人。他一方面說董仲舒承認大一統(tǒng)專制皇帝，“要把大一統(tǒng)的專制加以合理化”，一方面又說：“仲舒提出了‘更化’的要求以貫徹他的政治主張?！c‘改制’完全不同。改制沒有政治上的實質意義；‘更化’則是要把漢所繼承秦代以刑為治的政治方向與內容，完全改變過來，而‘修飾’‘仁義禮智信’‘五常之道’，亦即是他要把大一統(tǒng)專制政治的方向與內容，加以徹底的轉換。在他主張的后面，對漢代現(xiàn)實政治，實作了根本的批評甚至是否定[2]261?！笨墒怯捎诙偈娴膶W說流弊太大，以至人們在研究其學說時，有意無意地把其中的精義也忽略了。

其實，董仲舒對漢朝社會政治制度的這種態(tài)度并不是獨有的。西漢儒生，從賈誼開始，通過對儒家經(jīng)典的解讀，形成了自己的政治理念和政治藍圖，他們以為帝王師的心態(tài)，試圖指導皇帝按照儒家的社會政治理想對現(xiàn)實政治進行改造。漢昭帝時，董仲舒的再傳弟子眭孟見漢朝國勢衰微，又“有蟲食樹葉成文字”之異，便說；“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命[8]3154。”結果他以“妄設妖言惑眾，大逆不道”的罪名被殺掉。又《漢書·蓋寬饒傳》載：“是時上(宣帝)方用刑法，信任中尚書宦官，寬饒奏封事曰：‘方今圣道浸廢，儒術不行，以刑馀為周召，以法律為詩書?！庇忠n氏易傳言：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位[8]3247?！鄙w寬饒以“大逆不道”，被迫自殺。元、成時期，儒生勢力壯大，皇權相對衰微，于是形成了以王吉、貢禹、劉向等為中堅力量的聲勢浩大的托古改制運動，王莽正是借助這股托古改制運動的風潮而奪取漢朝政權的。

董仲舒對漢朝的態(tài)度，還可以從他的《士不遇賦》看出來。他在賦中說：

嗚呼嗟乎，遐哉邈矣。時來曷遲，去之速矣。屈意從人，非吾徒矣。正身俟時，將就木矣。悠悠偕時，豈能覺矣。心之憂兮，不期祿矣。皇皇匪寧，祇增辱矣。努力觸藩，徒摧角矣。不出戶庭，庶無逼矣[10]228。

很顯然，這是董仲舒兩相驕王、病免歸家后晚年的作品。其中既有時光易逝的感慨，也有堅持自己思想主張和獨立人格的決心。這里的“人”，絕不是世俗的人，而是指最高統(tǒng)治者。其中又有待時立功卻又年命將盡的郁悶和對于利祿的輕視。“皇皇匪寧，祇增辱矣。努力觸藩，徒摧角矣”表明，在當今社會，不僅難有作為，反會失節(jié)辱身，甚至有性命之虞?！安怀鰬敉?，庶無逼矣”正表現(xiàn)出他遠離政治漩渦、避開喧囂塵世后的輕松感。這段話的抒情性很強，它表明董仲舒經(jīng)過政治場域中的一番博弈，已經(jīng)在感情上對漢王朝徹底失望了。

在“重曰”中，他進一步對社會現(xiàn)實和自己的人生命運進行思考，在徹底否定當前社會制度和社會現(xiàn)實的同時，表明自己的遭遇具有必然性：

生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗。末俗以辯詐而期通兮，貞士以耿介而自束，雖日三省于吾身，繇懷進退之惟谷。彼實繁之有徒兮，指其白以為黑。目信 嫮而言眇兮，口信辯而言訥。鬼神之不能正人事之變戾兮，圣賢亦不能開愚夫之違惑。出門則不可與偕往兮，藏器又蚩其不容。退洗心而內訟兮，固未知其所從也。觀上世之清暉兮，廉士亦煢煢而靡歸。殷湯有卞隨與務光兮，周武有伯夷與叔齊。卞隨務光遁跡於深淵兮，伯夷、叔齊登山而采薇。使彼圣賢其繇周遑兮，矧舉世而同迷[10]228。

不像西漢許多文人那樣，面對疆域廣大、國勢空前強盛的大漢王朝，內心充滿慶幸感和自豪感，董仲舒將漢朝看作是三代的季世，將自己比作商湯時的卞隨和務光、周武時的伯夷和叔齊這些否定時君政治施為、鄙薄王權、厭棄名利的高士，表明自己在這指白以為黑的社會里，人生不幸是必然的?！俺鲩T則不可與偕往兮，藏器又蚩其不容。退洗心而內訟兮，固未知其所從也”，正表明了他進退兩難的處境、人生的擔憂以及前途的茫無所從。

中國文學的“不遇”主題，是由賈誼和董仲舒開創(chuàng)的。春秋以前，學在官府，平民士人階層還沒有形成，故而不可能產(chǎn)生“懷才不遇”的意識和情感；戰(zhàn)國時期，雖然平民士人階層已經(jīng)形成，但由于列國分立，士人活動空間大，選擇的機會多，士無定主，也不會產(chǎn)生“生不逢時”的意識。只有進入大一統(tǒng)君主專制社會以后，士人面對唯一的朝廷和唯一的皇帝，才會強烈地感受到來自專制政治的壓力感，產(chǎn)生明確的“生不逢時”的感受。不過董仲舒的“生不逢時”感的含義與后世士人的感受的含義有很大不同，后世士人的不遇感是在承認當代社會政治制度的前提下，哀嘆自己沒有碰上一個好皇帝，而董仲舒的“生不逢時”是將當代社會政治制度作了徹底的否定。

董仲舒對漢朝社會政治制度的這種態(tài)度，決定了他的人生命運。漢初，適應長期戰(zhàn)亂之后民生極度凋敝的社會現(xiàn)實，漢朝統(tǒng)治者實行“清靜無為”的政治策略，黃老道家思想成為當時主流意識形態(tài)。盡管漢朝實行比較開明的文化政策，也由于儒生們，如陸賈、叔孫通、張蒼等，為漢朝的穩(wěn)定出謀劃策，制定禮儀制度，得到劉邦的贊許，儒學得到了很大的發(fā)展，但儒學和儒生仍然處在被邊緣化的地位，《史記·儒林列傳》說到這種情況：

叔孫通作漢禮儀，因為太常。諸生弟子共定者，咸為選首。于是喟然嘆興于學。然尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。孝惠、呂后時，公卿皆武力有功之臣。孝文時頗征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者[11]。

漢初的經(jīng)學大師，轅固生、申公、韓嬰等人，只能做博士或諸侯王太傅這些閑職，未能進入國家權力中心。漢武帝即位，崇尚儒學，“罷黜百家，獨尊儒術”，情況是不是有所改變呢？實際上，漢武帝對儒學的優(yōu)點和局限看得十分清楚，他看重的僅僅是儒學的文化功能，即它緣飾政治的功能。漢武帝清楚，儒生作為下層官吏，缺乏治劇理繁、臨陣決機的才干；如果作為執(zhí)政的公卿大臣，儒家政治理念中的民主思想，又會成為消解君主專制政治的潛在危險，因此，漢武帝一方面看不上迂緩柔懦的俗儒，另一方面又猜忌、提防真正的儒學大師。

董仲舒作為儒學大師，不僅學識廣博，而且有明確的政治理想和堅定的道德信念，在后人看來，漢武帝崇尚儒學，興復禮樂，欲與三代比隆，董仲舒應該是宰輔的合適人選，如班固在《漢書》本傳的贊語中說：“劉向稱：董仲舒有王佐之材，雖伊呂亡以加，筦晏之屬，伯者之佐，殆不及也[8]2526。”劉向是西漢末托古改制運動的骨干之一，他們的“托古改制”思想正是來源于董仲舒的“更化”思想，這里可以見出董仲舒在西漢中晚期儒生心目中的地位。劉向們既為董仲舒，也為漢王朝惋惜，認為如果漢武帝任用董仲舒為宰相，定可建立禮樂蒸蒸、比隆三代的和平雍熙社會，他們沒有認識到正因為董仲舒是“王佐”而非“伯者之佐”，才引起了漢武帝的猜忌和提防。董仲舒通過對《公羊春秋》的解讀，建構了自己的政治理想和政治藍圖，并以此昭示漢王朝的政治制度不合乎“天理”，應該“更化”。在具體的論述過程中，又對漢王朝的具體整治措施及漢武帝的個人品格和行為進行批評，如批評漢朝濫用法律、縱容貴族豪強兼并土地。批評漢武帝猜忌大臣，破壞宰相制度；好大喜功，窮兵黷武；奢侈靡費，大事興筑，等等，這不僅會讓漢武帝產(chǎn)生反感，而且會讓這位極端專制的君主對儒學和儒生產(chǎn)生警覺，從而不會讓“以天下為公”的儒生進入權力中心。更有甚者，董仲舒構想了一個高高在上的、既作為最高準則又作為監(jiān)督者和裁判者的“天”，來監(jiān)督和約束人間帝王，這使剛愎暴戾的漢武帝尤其不能容忍，董仲舒因此差點喪了命。漢武帝沒有殺掉董仲舒，而且還給予他表面上的禮待，因為漢武帝認識到作為儒生的董仲舒并沒有惡意，而他學說中的許多文化觀念也正是自己需要的。

董仲舒對自己的境遇和命運有清醒的認識，他不以自己的遭際為得意，沒有因為漢武帝的表面禮待而喜悅，他在《士不遇賦》中述說了自己的境遇和心態(tài)：“出門則不可與偕往兮，藏器又蚩其不容”。“嗟天下之偕違兮，悵無與之偕返。孰若反身于素業(yè)兮，莫隨世而輪轉。雖矯情而獲百利兮，復不如正心而歸一善”[10]228。

對于董仲舒的遭際和命運，后世許多學者也深感疑惑和惋惜，如王應麟在《通鑒答問》中說：

武帝雖因仲舒之對，興學校之官，然而皇建有極，是彝是訓，以盡君師之責者，帝未之知也。倘能以仲舒為三公，俾之師保萬民，用申公、轅固為太常，以明師道于朝廷，則四方風動，化行俗美，漢其三代矣。惜也，帝不用仲舒之真儒，而勸學之議，乃發(fā)于公孫弘。帝之好儒，其葉公之好龍與[3]479-480？

其實漢宣帝已經(jīng)說得很明白，漢家之道，霸王道雜之，而在西漢大儒們的思想觀念里，大多保留著原始儒家的民主思想，他們并不以君主專制的漢朝制度為合理，他們以為帝王師的心態(tài)，企圖通過“改制”來改變政治現(xiàn)狀，使之符合儒家的理想。這種企圖受到封建專制政治的強力抵制甚至殘酷鎮(zhèn)壓，所以西漢的大儒，很少能進入權力中心，最好的情況便是做博士或諸侯傅、相，而很多人則是被疏斥乃至被殺，董仲舒沒有丟掉性命，算是不幸中之萬幸，所以他的《士不遇賦》仍心存余悸。

由于董仲舒的學說在思維方式和實際內容上的復雜性，其在歷史長河的屈曲流變中產(chǎn)生了極其復雜的影響，其流弊巨大而深遠，以至將其中的精華因素幾乎全部掩蓋。徐復觀先生在評論董仲舒的倫理思想時說得好：“在現(xiàn)實上說，人群相處，為了建立秩序，必有人為之綱，有人為之紀；綱紀之說，又何可廢棄？但后世的暴君頑父惡夫，對臣子妻之壓制，皆援三綱之說以自固自飾，且成為維護專制體制，封建制度的護符，而其端實自仲舒發(fā)之。立言之不可不慎，學術趨向之不可或偏，矯枉之不可過正，中庸之道之所以為人道之坦途，皆應于此得其啟發(fā)[2]252。”

[1]馮友蘭.中國哲學史新編[M].北京:人民出版社,1998.

[2]徐復觀.兩漢思想史:第二卷[M].上海:華東師范大學出版社,2001.

[3]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992.

[4]高亨.周易大傳今注[M].濟南:齊魯書社,1979:647-648.

[5]高亨.詩經(jīng)今注[M].上海:上海古籍出版社,1980.

[6]楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,1980.

[7]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983:307.

[8]班固.漢書[M].北京:中華書局,1962.

[9]金春峰.漢代思想史[M].北京:中國社會科學出版社,1997:53.

[10]嚴可均.全漢文[M].北京:商務印書館,1999.

[11]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959:3117.