田 道 敏

(華中科技大學 哲學系，湖北 武漢 430074)

論柏拉圖《高爾吉亞篇》的實踐哲學維度
——基于哲學解釋學的觀點

田 道 敏

(華中科技大學 哲學系，湖北 武漢 430074)

解釋學與修辭學具有密切的關系，這一關系是建立在實踐哲學的基礎之上的，因而使基于解釋學的對柏拉圖修辭學的解讀成為可能。柏拉圖強調(diào)語言的普遍性，他認為語言性貫穿于人類生活實踐的方方面面，是和人類此在的在世活動密不可分的。真正的修辭學應該探求關于事物本性和原因的知識，并將這種知識進行實踐的運用，以改善公民的靈魂，這才是真正的美德和幸福。

實踐哲學；修辭學；解釋學

在解釋學的經(jīng)典著作《真理與方法》中，伽達默爾多次討論了修辭學與解釋學、實踐哲學的關系，而他這里所講的修辭學，主要就是指柏拉圖的修辭學。在柏拉圖的諸多對話中，集中討論修辭學的是早期對話《高爾吉亞篇》和中期對話《斐德羅篇》，伽達默爾重點關注的是后一篇，而對前者主要從否定的方面來理解。筆者認為這是不夠的。本文試圖從哲學解釋學的觀點，來重新考察《高爾吉亞篇》的實踐哲學維度。

一、解釋學、修辭學與實踐哲學的關系

人們一般把修辭學定義為一門“使用語言來說服或影響他人的藝術”[1]。但伽達默爾認為，在現(xiàn)代性的理論中有一種反修辭學的傾向，修辭學僅僅被看成是交流和溝通的工具，甚至是混淆視聽的詭辯。伽達默爾將這種觀點看成是對修辭學的中傷，并力圖為其恢復名譽。他認為，“我們必須重新賦予修辭學概念真正的范圍。它包括所有以講話能力為基礎的交往形式，而且是聯(lián)系人類社會的紐帶。如果沒有相互的講話、相互的理解以及相互之間邏輯推論爭辯的理解，那就不可能有人類社會。因此，我們應該重新認識修辭學對于現(xiàn)代科學的意義及其地位”[2]402-403。伽達默爾對修辭學的重新理解是和柏拉圖對古希臘修辭學的改造分不開的。

與現(xiàn)代修辭學注重語法和用詞不同，古希臘的修辭學指的是在演講和辯論中使用語言的技藝。所以，隨著古希臘民主制的發(fā)展以及城邦之間交流的日益頻繁，修辭學就和智者運動一同興起。但由于智者們只傳授這種說話的技藝，而不關心知識和真理，因而很容易走向有害的詭辯。柏拉圖正是認識到了這一點，在《高爾吉亞篇》和《斐德羅篇》等對話中提出了將修辭學與辯證法——追求真理的學問——相結合的觀點。柏拉圖這一觀點也同樣體現(xiàn)在亞里士多德的實踐哲學中，亞里士多德認為，“實踐智慧是一種求真和理性的狀態(tài)，它關注的是對人類有善惡意義的行為”[3]1140。伽達默爾就是在柏拉圖和亞里士多德的立場上，將修辭學、解釋學和實踐哲學統(tǒng)一起來。

伽達默爾主要從以下幾個方面來說明解釋學、修辭學與實踐哲學的關系。

首先，修辭學關注的是講話的能力和藝術，解釋學關注的是理解的能力和藝術。對于一切東西我們都可以言說，而對于言說的內(nèi)容我們又應該能夠理解，從而修辭學和解釋學是互為補充、相互依存的，兩者之間有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。解釋學甚至可以被定義為一門把所說和所寫的東西重新再說出來的藝術，所以解釋學必然涉及言說，它和修辭學有著無法割舍的聯(lián)系。

其次，修辭學和解釋學一樣，都不僅僅是一種科學的方法或理解、講話的藝術，而是與人的自然能力、自然天賦有關。將修辭學看成人的自然能力的思想來自柏拉圖，他認為，要成為訓練有素的修辭學家，有三個條件缺一不可：修辭學的天賦、相關的知識和勤奮的練習。伽達默爾認為理解的能力也是一種自然能力，在這一點上修辭學和解釋學具有共同點，即兩者都不需要有意識地運用藝術規(guī)則就能夠完整地形成，當然前提是要把這種自然能力與正確的培養(yǎng)和練習結合起來。

再次，修辭學和解釋學一樣，都不能和知識相分離。作為令人信服的說服必須具有真實的知識，而理解也必須從知識的角度出發(fā)。柏拉圖在《高爾吉亞篇》中斷言，知識是沒有真實和虛假之分的，知識都是真實的。于是，知識就和真理聯(lián)系了起來。柏拉圖還認為，要以正確的方式成為一名修辭學家，成為正義的人并具備有關正義的知識。伽達默爾接受了這種觀點，認為修辭學和解釋學必然和知識、真理、善結合起來。

最后，修辭學和解釋學都具有一種最廣泛的普遍性，它們不像專門的技術能力一樣局限于某個特定的領域，而是從屬于人類此在的基本活動，與普遍的語言性密不可分。語言性最終又是植根于人類存在的社會性之中的，所以修辭學和解釋學具有一種無可爭辯的包容一切的地位。事實上，伽達默爾之所以對修辭學有著濃厚的興趣，是由于他對語言的重新評價，他“將語言歸到社會——語言世界的人類共同體之中”[4]，從而為修辭學和解釋學的普遍性提供了依據(jù)。

修辭學與解釋學的這種密切關系是建立在實踐哲學基礎上的，因為無論是對語言的運用，還是對自然能力的培養(yǎng)或者對知識的尋求，都從屬于此在的實踐活動。實踐意味著所有實際事務的整體，亦即一切人的行為以及人在此世界中的一切自我設置。實踐哲學不像具體的技藝一樣僅僅局限于某一個特定領域，而是和人類生活中包容一切的善的問題打交道。實踐不是科學的對立物，甚至也不是和理論對立的，我們可以說理論本身也是一種實踐，因為“實踐”的概念并非從與理論的對立中獲得其規(guī)定性，“構成實踐的，不是行為模式，而是最廣泛意義上的生活”[5]。正是在實踐哲學的基礎上，對柏拉圖修辭學的解釋學分析才得以可能。

二、《高爾吉亞篇》與實踐哲學

從哲學解釋學的維度看，《高爾吉亞篇》與實踐哲學具有什么樣的關系，正是本文關注的主題。伽達默爾傾向于認為，柏拉圖在《高爾吉亞篇》中對于修辭學的界定是和《斐德羅篇》中的觀點相對立的，前一篇對話將修辭學看成一種類似于“烹調(diào)”的程序即奉承，并和真正的知識相對立，而后一篇對話中的思想發(fā)生了轉變，柏拉圖開始賦予修辭學一種更深刻的意義，將修辭學與辯證法即哲學聯(lián)系了起來。伽達默爾的論斷給人造成一種錯覺，好像這兩篇對話中關于修辭學的思想是相互對立的一樣。

事實上，盡管柏拉圖在《高爾吉亞篇》中借蘇格拉底之口將修辭學說成是奉承的一部分，并對之進行了激烈的批評，但他同時也明確提到，真正的修辭學應該追求真理，使正義在公民的靈魂中扎根，消除靈魂中的惡，致力于改善公民的靈魂。只不過這種觀點還沒有在《斐德羅篇》中對修辭學的界定那么具體，但是后者的主要思想已經(jīng)在前一篇對話中或隱晦或直接地表達了出來。不可否認，《高爾吉亞篇》對修辭學的主要傾向是批判性的，然而在這篇對話中仍然蘊含著豐富的實踐哲學的思想。

首先，柏拉圖強調(diào)了語言的普遍性，即人類此在的語言性。當蘇格拉底問高爾吉亞修辭學的范圍是什么的時候，高爾吉亞回答說是話語。蘇格拉底說，醫(yī)學和關于疾病的話語有關，體育和關于敘述身體好壞的話語有關，算數(shù)和關于奇數(shù)和偶數(shù)的話語有關，所以一切技藝都是和話語有關的，而且這些話語都涉及每一門技藝的主題，從而，話語并不是修辭學獨有的研究范圍。這里的關鍵是表明了語言的普遍性特征，即語言是無處不在、貫穿于人類生活實踐的方方面面的。對于一切東西，我們都可以說些什么，講話是再普通不過的事情。所以，如果說修辭學是一種關于講話藝術的技藝，那么這門技藝所規(guī)定的就是最廣泛意義上的人類生活。在這個意義上，伽達默爾說“一切能夠成為實用的科學都有賴于修辭學”[2]294。修辭學之所以具有這種地位，就在于它是關于如何使用語言的技藝。因為，如前文所言，人類此在的在世活動是和普遍的語言性密不可分的，而語言性的根基又在于人類存在的社會性中。

其次，修辭學應該尋求真與善。在遭到蘇格拉底的批評之后，高爾吉亞提出一個新的論斷，即修辭學的本質是一種說服人的技藝，它是人類自身的自由源泉，同時也是人們在其國家中控制他人的源泉，并認為這是一種最大的幸福。高爾吉亞所說的“自由”是指，修辭學家可以用話語去說服法庭上的法官、議事會的議員、公民大會的民眾等等公民集團，使他們按照自己的意愿行事，于是修辭學家就可以造就人、控制人，讓他人為自己服務。他舉例說，如果一名修辭學家和一名醫(yī)生同時走訪一個城市，并競爭醫(yī)生的職位的話，那么，最終的勝出者不是精通醫(yī)道的醫(yī)生，而是對醫(yī)學一竅不通的修辭學家。因為在民眾面前，修辭學家因為其說服的力量而會顯得比其他手藝人更有說服力。蘇格拉底回應說，如果說在醫(yī)術上修辭學家比醫(yī)生更令人信服的話，那就等于說無知者在無知者的中間顯得比行家更具有說服力。這說明修辭學和修辭學家不需要關心對與錯、高尚與卑劣、正義與非正義，但是卻掌握了一種就此類事情進行說服聽眾的技藝，盡管他們對這些事情一無所知。于是，這種混淆視聽的修辭學就變成了詭辯。蘇格拉底認為，混淆是非、愚弄民眾并不是一件值得吹噓的事情，因為這是在作惡。人們都認為作惡是一件可恥的事情，所以，修辭學家應該揭露惡行，幫助人們從邪惡中擺脫出來，要驅除人們靈魂中的惡，使善在其中生長，而不是顛倒黑白、助紂為虐。這樣，蘇格拉底就將關于修辭學的爭論引向了知識、真理和善，這已經(jīng)完全是實踐哲學的思想了。因為善的知識就是實踐智慧的目的，并且是所有人都應該知曉的。但這里的“善”指的不是具有普遍性的善，而是指人們在此時此地如何行動以及用來說服別人的知識，所以善的知識要求有具體的內(nèi)容。

再次，修辭學應該研究事物的本性。蘇格拉底區(qū)分了信仰和知識，他認為，信仰是修辭學的產(chǎn)物，具有真實和虛假之分，而知識都是真知，偽知識根本不能稱為知識。修辭學是說服性的，修辭學家在法庭、公民大會等集會上從來不會指示出對與錯，而只是在說服民眾。針對蘇格拉底的非難，高爾吉亞承認，修辭學具有巨大的說服的力量，修辭學家如果愿意，可以在任何事情上說服民眾，使民眾相信對專業(yè)知識無知的修辭學家而非相信精通專業(yè)知識的行家。但他又補充道，修辭學家并不會因此而去剝奪其他行業(yè)的手藝人的名聲，如果有人將修辭學濫用到損害他人的事情上，那么此人將受到譴責，而修辭學和修辭學家則是無辜的。高爾吉亞這里顯然是在為修辭學的濫用做辯解，但是，這種辯解顯然沒有觸及問題的關鍵。關鍵的問題不是修辭學是否可能被濫用，而是修辭學是否與真理、善這種實踐哲學的終極目的相關。

蘇格拉底認為，修辭學不是技藝，而僅僅是一種使人感到快樂和滿足的程序，這種程序又是“奉承”這種活動的一部分。何謂奉承？有四種技藝是關注最好的事情的，這就是體育和醫(yī)學、立法和正義，前一對關注的是身體的好，后一對關注的是靈魂的好。但是奉承卻不知道什么是最好的，它憑著推測而不是知識覺察到了這一點，于是它就用快樂作為誘餌，偽裝成關注最好的事情的技藝，讓人們相信它才是最具有價值的東西。烹調(diào)就是奉承的一部分，它不是醫(yī)學，不知道吃什么東西對人的身體最有好處，但是它通過美味來滿足人的口腹之欲，借此來迷惑人，醫(yī)生則會給人服用難以下咽的苦藥，所以人們寧肯相信廚子而不相信醫(yī)生。修辭學對靈魂的作用就像烹調(diào)對身體的作用一樣，它同樣不知道什么是最好的，但是它通過花言巧語來迷惑人、毒害人的靈魂。所以無論是烹調(diào)、修辭學，還是奉承的其他部分，都具有同樣的特征：“它不能解釋它所提供出來的事物的本質，而正是通過這種本質它提供出了這些事物，所以，它不能說明事物的原因?！盵6]465對事物的本性和原因的解釋當然就是知識，而知識都是真知，必然和真理、善相關，只有知識才能為事物提供規(guī)范。但是修辭學不關心知識，這正是蘇格拉底所批評的，所以他提出要以正確的方式去成為一個修辭學家，并說這樣的修辭學家必定是一個正義的人，具備關于正義的知識。在《斐德羅篇》中，柏拉圖進一步指出：“所有偉大的技藝都需要一種補充，這就是對事物本質的研究。”[6]270伽達默爾認為，在對知識的尋求中，修辭學克服了作為一種規(guī)范性技術的局限，而歸并到作為知識整體的哲學之中，從而修辭學與哲學也就真正地結合在了一起，并且他還指出，柏拉圖在這里所講的一切“最終也必然能夠運用到作為理解藝術的解釋學身上”[2]384。

最后，修辭學在實踐中應發(fā)揮的作用。人的品德不僅有知的一面，更有行的一面，只具有知識是不夠的，還要從實踐方面去改善人的靈魂，所以，蘇格拉底在這里并不是單純地強調(diào)知識，而是主張修辭學需要關于善的知識，并以這種知識改善人的靈魂，這才是修辭學家的真正使命。但是人心總是被各種欲望所充滿，從而不擇手段地追求快樂、逃避痛苦，甚至通過作惡獲得權力也被人當成一種榮耀，并千方百計地逃避懲罰。讓人的各種欲望得到最大的滿足，這被一些人當成是天生的高貴和正義。修辭學家助長了這種風氣，他們?yōu)樽镄修q護，幫助作惡的人逃脫懲罰，毒害人的靈魂。對此蘇格拉底則認為，快樂和善是兩回事，快樂并不等于生活的好。追求好的方法是醫(yī)學、體育、立法和正義，而追求快樂的是烹調(diào)、修辭學等奉承的形式。后者建立在經(jīng)驗的基礎上，它不用理性來反思快樂的性質及其原因，而是盲目地追求它，絲毫不關心這些快樂是好是壞、對人的身體和靈魂具有怎樣的影響。所以并不是所有的欲望都應該得到滿足，而只有那些使人能夠變好的欲望才能得到滿足，修辭學不能只是使人追逐快樂而不管好壞，它要以使人向善為己任。一切行為的目的不應該是快樂，而是善，所有事物都應當是為著善的目的，而不是善以其他任何事物為目的。

在這里柏拉圖批判了快樂主義的道德觀，指出這種道德觀是建立在經(jīng)驗和欲望的基礎上的，他主張通過理性的思考建立起一種理性主義的道德觀。黑格爾深刻地指明了這兩種道德觀的差異：“智者們(柏拉圖將修辭學家和智者相等同)說：人是萬物的尺度，這還是不確定的，其中還包含著人的特殊的規(guī)定；人要把自己當作目的，這里面還包含著特殊的東西。在蘇格拉底那里，我們也發(fā)現(xiàn)人是尺度，不過是作為思維的人；如果將這一點以客觀的方式來表達，它就是真，就是善?！盵7]黑格爾認為，快樂主義的道德觀把人當成萬物的尺度，事實上就是以變動不居的經(jīng)驗之物作為尺度，所以這種尺度不是一個恒定的標準，而蘇格拉底將理性的思索、對真與善的尋求作為尺度，才是真正達到了客觀性。關于這一點，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中有過相似的論述，他說：“要想選擇得好，邏各斯就要真，欲求就要正確，就要追求邏各斯所肯定的事物?！盵3]1139a23-26品德是和理性、欲望相關的，要通過理性思考來選擇欲望，如果這種選擇是好的，那么理性的思考就是真的，欲望也是應當?shù)?，涉及正確的欲望的思考才是實踐的真理，這就是實踐理性關心的事，思辨理性則不關心這一點。亞里士多德這里關于實踐知識和理論知識的區(qū)分，顯然受到了柏拉圖《高爾吉亞篇》的影響，并且這一點也成為康德區(qū)分理論理性和實踐理性的最初起源。

蘇格拉底把關于修辭學的爭論引向了正義和規(guī)范，他說，正像健康適用于身體的規(guī)范一樣，守法和法律適用于靈魂的規(guī)范。當一個人遵紀守法的時候，就意味著正義和節(jié)制，有節(jié)制的靈魂就是好的靈魂，只有具備了正義和節(jié)制的德行，人才能真正的獲得幸福。所以，要僅僅為了規(guī)勸別人的過錯而使用修辭學。真正的修辭學家心中應該考慮的是如何能夠使正義在公民的靈魂中滋生，消除掉靈魂中的惡。做到了這一點的人才是“真正的修辭學家”，否則就是“虛假的修辭學家”。

結論

柏拉圖強調(diào)語言的普遍性，認為語言性貫穿于人類生活實踐的方方面面，是和人類此在的在世活動密不可分的。柏拉圖還主張，真正的修辭學應該探求關于事物本性和原因的知識，并將這種知識進行實踐的運用，以改善公民的靈魂，從而將修辭學與哲學相結合，為修辭學找到了它的界限和合法性。通過對《高爾吉亞篇》的解釋學分析可以看出，柏拉圖在對修辭學批判與改造的過程中，蘊含著豐富的實踐哲學思想。

[1]Simon Blackburn.Oxford Dictionary of Philosophy[M].Oxford:Oxford University press,1994:330.

[2]伽達默爾.真理與方法：第2卷[M].洪漢鼎，譯.北京:商務印書館,2010.

[3]Aristotle.The Basic Works of Aristotle[M].Edited by Richard Mckeon.New york:The Modern Library,2001.

[4]Chris Lawn and Niall Keane.The Gadamer Dictionary [M].Continuum International Publishing Group,2011:120.

[5]Gadamer.Reason in the Age of Science[M].London:The MIT Press,1986:90.

[6]Plato.Plato Complete Works[M].Edited by John M.Cooper.Indiana:Hackett Publishing Company,1997.

[7]黑格爾.哲學史講演錄:第2卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京:商務印書館,2009:65.

[責任編輯張家鹿]

B502.232

A

1000-2359(2013)06-0027-04

田道敏(1979-)，男，河南臺前人，河南理工大學副教授，華中科技大學哲學系博士研究生，主要從事古希臘哲學思想研究。

2013-04-15

國家社會科學基金2012年度重大招標項目(12amp;ZD126)