朱思虎

（湖北民族學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北恩施445000）

藝術(shù)與人的歸屬感的建構(gòu)

朱思虎

（湖北民族學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北恩施445000）

歸屬感是本源性的人性需求，文化創(chuàng)造了人的歸屬感，同時(shí)又導(dǎo)致了歸屬感的喪失。歸屬感不能建構(gòu)在以主客二元模式為基礎(chǔ)的科學(xué)之上，也不能建構(gòu)在以消解自我意識(shí)為目的的宗教之上，藝術(shù)以其強(qiáng)烈的生命意識(shí)、鮮明的主體性品格和超越主客體的關(guān)系模式使個(gè)體生命的歸屬感成為可能。

歸屬感；自我意識(shí)；孤獨(dú)；生命意識(shí)；主客體關(guān)系

一、歸屬感是人類的天性

美國人本主義心理學(xué)家馬斯洛在《動(dòng)機(jī)與人格》中提出了需求層次的理論。他認(rèn)為“歸屬和愛的需要”是人的重要的心理需要，“一個(gè)好的社會(huì)要發(fā)展、要健全、它就必須滿足人的這一渴望”［1］只有滿足了這一需要，人才有可能“自我實(shí)現(xiàn)”。在弗洛姆看來，歸屬感的產(chǎn)生根源于兩方面，一是“人需求與自身之外的世界相聯(lián)系，以免孤獨(dú)。感到完全孤獨(dú)與孤立將導(dǎo)致人的精神崩潰”。二是“主觀自覺意識(shí)，即人借以認(rèn)識(shí)到自己是個(gè)異于自然及他人的個(gè)體的思維能力?！保?］12－13前一種歸屬需求與共同的行為方式、價(jià)值和觀念對人的長期濡化有關(guān)①濡化也叫文化熏染，又稱文化熏染，指個(gè)人在社會(huì)環(huán)境熏陶下獲得人生知識(shí)、技能的不自覺的學(xué)習(xí)過程。憑借濡化，社會(huì)文化借以從一代傳給下一代并且個(gè)人成其為社會(huì)成員。參見哈維蘭.文化人類學(xué)［M］.上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2006：531.，也就是說歸屬感的獲得意味著個(gè)體生命能夠與他涵泳其間的文化模式形成良性互動(dòng)。后一種歸屬需求是終極意義的，即意識(shí)到個(gè)體生命的微不足道和無意義性，很顯然這種歸屬感是建立在個(gè)體具有鮮明的自我意識(shí)的基礎(chǔ)上的。

在我看來，歸屬感的需求是與人獨(dú)特的在世方式有關(guān)。哲學(xué)人類學(xué)阿爾諾德·格倫指出人和動(dòng)物的最大差別就是人的未特定化（unspecialization）。動(dòng)物因?yàn)槠鞴俚奶囟ɑ梢詰{借本能在特定的自然環(huán)境中，而人由于其非特定化特點(diǎn)，決定了人依靠本能將無法生存，萊辛由此將人稱為“生命的死胡同”［3］。在此情況下，人類的生存必須求助于超越本能的文化活動(dòng)。蘭德曼說：“人是一種必須以其生活環(huán)境來決定自己的生物，人類自我決定的這個(gè)方面即是我們所說的文化?！保?］由于文化并不是先天的遺傳，這決定了人對文化的強(qiáng)烈的依賴性和歸屬感，因此人的歸屬感從本質(zhì)上講就是棲居于文化世界中的人所獲得的安全感和落實(shí)感，它反映了個(gè)體與文化世界不可分割的關(guān)系。相反，歸屬感的喪失必然導(dǎo)致人強(qiáng)烈的焦慮意識(shí)。我們甚至可以說，任何焦慮意識(shí)都表征著個(gè)體與文化之間的一種緊張關(guān)系。

個(gè)體生命這種獨(dú)特的“未特定化”的在世結(jié)構(gòu)意味著人一出生必須就置身于文化世界中，否則個(gè)體生命會(huì)因?yàn)樽陨淼摹皡T乏性”而走向終結(jié)，因此個(gè)體生命從一開始總是處于濡化之中，對于社會(huì)大多數(shù)人而言，由于濡化具有強(qiáng)大的文化編碼能力，導(dǎo)致個(gè)體的文化行為與外在的社會(huì)要求和規(guī)范高度耦合，因此歸屬感是不言而喻的。

即使那些經(jīng)過后天的巨大努力并具有高度的文化創(chuàng)造力的人也必須和必然歸屬于某一文化共同體之中。歸屬感的需要是終極性的，弗洛姆說：

由于意識(shí)到自己與自然及他人的不同，意識(shí)到——哪怕是非常朦朧地，死亡、衰老。與宇宙及其他所有非“他”的人相比，他必然備感自己的微不足道（insignificance）與渺小。除非他有所歸依，除非他的生命有某種意義和方向，否則，他就會(huì)感到自己像一粒塵埃，被個(gè)人的微不足道感所壓垮。他將無法同任何能賦予其生命以意義的，并指導(dǎo)其方向的制度相聯(lián)系，他將疑慮重重，并最終使他行動(dòng)的能力——生命，喪失殆盡。［2］14

也就是說，人不僅是一種生物性的存在，也不僅僅是一種欲望性存在，更是一種精神性存在，而歸屬感則是個(gè)體生命一切精神性需求的基礎(chǔ)，也是一切意義的終極意義。當(dāng)尼采宣布“上帝死了”的時(shí)候，就意味著當(dāng)代人的歸屬感的置換和喪失。

二、文化與歸屬感的喪失

人雖然具有先天的歸屬感的人性訴求，但是文化本身卻又導(dǎo)致了歸屬感的喪失。原因有二：一是文化自我更新和創(chuàng)造需要對濡化的進(jìn)行某種程度上的超越；二是自我意識(shí)的產(chǎn)生使人意識(shí)到歸屬感對生命意義的終極性訴求的同時(shí)，也意味著孤獨(dú)本身的不可化約。

人的匱乏性導(dǎo)致了人對文化的歸屬感，但是文化本身卻需要保持足夠的張力以維持自身的活力。湯因比指出，文明的生存和發(fā)展都與它所面臨的挑戰(zhàn)和由此激發(fā)的應(yīng)戰(zhàn)相關(guān)。文明的挑戰(zhàn)不僅來自于外部，也來自于文化本身。就縱向的角度看，個(gè)體與社會(huì)也必然存在一個(gè)結(jié)合與分離的問題，文化世界中總有創(chuàng)造性個(gè)體會(huì)從社會(huì)結(jié)構(gòu)的縫隙之處游離出來，柯奈姆·布里奇（Kenelm Burridge）在《某人、非人：關(guān)于個(gè)體性的論文》中指出這些人“總是在尋求那些無序和新的東西，拒絕服從事物本來的面目或者傳統(tǒng)的理智和當(dāng)局者所期望的那樣?！痹诖饲闆r下，“總有個(gè)體命定是‘獨(dú)自地’去與他者互動(dòng)，以非預(yù)先設(shè)定的方式與既存的理智互動(dòng)，逃脫既定文化規(guī)則和批評的壓力，從而成為尚未結(jié)構(gòu)化的未知領(lǐng)域的先驅(qū)。”布里奇由此得出結(jié)論，“從‘某人’到‘非人’再到‘某人’的循環(huán)是必然的，個(gè)體性是文化的一項(xiàng)基本事實(shí)”［5］。所謂“某人”指的是一個(gè)獨(dú)特的生物學(xué)意義的個(gè)體，“非人”則是將生物學(xué)的個(gè)體納入到濡化進(jìn)程中并被文化高度編碼的個(gè)體，而最后的那個(gè)否定之否定的“某人”則是不能被現(xiàn)有文化有效整合的、具有文化創(chuàng)造力的個(gè)體。文化導(dǎo)致了人的歸屬感的需要，而文化本身的張力結(jié)構(gòu)又需要突破歸屬感為文化創(chuàng)造提供必要的前提，因?yàn)椤盁o論對誰而言，包括采集狩獵者、畜牧者、自給自足的農(nóng)民、村民、集鎮(zhèn)居民還是市民，道德變更、裂變、更新和變革的普遍性機(jī)制對人類生存至關(guān)重要?！保?］

如果說上述歸屬感喪失是文化創(chuàng)造性對個(gè)體提出的必然要求的話，那么孤獨(dú)的產(chǎn)生卻深深地根源于自我意識(shí)之中，正是自我意識(shí)導(dǎo)致了個(gè)體生命對歸屬感的本源性的欠缺。這是所有具有自我意識(shí)的文化個(gè)體的宿命。

三木清說：“孤獨(dú)之所以令人恐懼并不是因?yàn)楣陋?dú)的本身，而是由于孤獨(dú)的條件?！保?］這個(gè)孤獨(dú)的條件就是“自我意識(shí)”。

自我意識(shí)表明人的主體性品格的確立。主體跟主體性有區(qū)別。我們把具有自我意識(shí)即理性思維能力的人都稱之為主體，甚至將具有潛在的自我意識(shí)或理性思維能力的嬰兒和已經(jīng)喪失自我意識(shí)的精神病患者甚至智障人士都當(dāng)作主體看待，就在于嬰兒、精神病患者甚至包括智障人士在理論上都具有獲得自我意識(shí)的可能性或者曾經(jīng)具有過自我意識(shí)。然而我們把每一個(gè)人都當(dāng)作主體，并不意味著每一個(gè)人都具有主體性品格。一個(gè)基本事實(shí)是：我們每個(gè)人都是主體，我們都曾經(jīng)缺乏主體性。而我們能否具有主體性在于我們是否具有自我意識(shí)，即對自我和社會(huì)進(jìn)行反思的能力。自我意識(shí)越強(qiáng)，則主體的尊嚴(yán)感越強(qiáng)，主體性也就越強(qiáng)。

自我意識(shí)的形成，意味著人格的形成。人格這個(gè)概念源于希臘語Persona，原指在舞臺(tái)上的演員戴的面具。按其本意人格意味著人通過各種人格面具與社會(huì)進(jìn)行交往。因此只有一種面具和有過多的人格面具與社會(huì)交往的人很難說具有真正的自我意識(shí)?！白晕乙庾R(shí)就是‘是其所不是’和‘不是其所是’，也就是薩特所說的‘自欺’（mauvaisefoi）。真誠（即‘是其所是’）只不過是自欺的一種現(xiàn)象，其欺騙的我（是其所不是）和被欺騙的我（不是其所是）之間的一個(gè)臨界點(diǎn)會(huì)暫時(shí)的平衡點(diǎn)?！保?］37也就是說，不能自欺的人（只有一種人格面具）和不能真誠的人（人格面具過多）都無法達(dá)到真正的自我意識(shí)。

孤獨(dú)正產(chǎn)生于自欺與真誠的張力之中。小孩不會(huì)自欺，普通人又不夠真誠，因此都遠(yuǎn)離孤獨(dú)意識(shí)。因此人的主體性正在于真正人格的確立。鄧曉芒說：

人格的第一個(gè)前提是孤獨(dú)意識(shí)，沒有意識(shí)到人有孤獨(dú)的權(quán)利的人，也就是沒有意識(shí)到人格。所謂孤獨(dú)的權(quán)利，是指人作為精神主體的存在肯定自己的孤獨(dú)性、唯一性。對孤獨(dú)的需要，即把自己與別人區(qū)別劃分開來的需要。用日常的話來說就是“我需要獨(dú)自呆一會(huì)兒”。

意識(shí)到自己是孤獨(dú)的，這是每個(gè)人都有可能做到的。但只有把孤獨(dú)視為“我之為我”的根本，而肯定并且需要這種孤獨(dú)，這才是一個(gè)人初步意識(shí)到自己人格的標(biāo)志。許多人一輩子沒有感到過這種需要，他就在人格上不成熟、未長大的，在原始思維和兒童思維中所體現(xiàn)的移情、擬人或交感的心理活動(dòng)本身還只達(dá)到對人的孤獨(dú)的否定性意識(shí)，人還忍受不了一個(gè)人獨(dú)處，他從情感上自然而然地傾向于將一切對象都看作自己的同類、同伴，他需要感到自己是一個(gè)更大的團(tuán)體，乃至宇宙的一分子，乃至全宇宙與他齊一，與他“共在世”。［7］82

意識(shí)到自己的“孤獨(dú)性”、“唯一性”，意味著孤獨(dú)是作為主體性的人必須承受這一不可化約的事實(shí)。不僅如此，一個(gè)孤獨(dú)者針對任何人，甚至與自己心靈最近的人，“都必須堅(jiān)決維護(hù)自己的孤獨(dú)?！保?］96

三、日常世界歸屬感建構(gòu)的失敗

前面已經(jīng)談到，文化的創(chuàng)造性和自我意識(shí)都導(dǎo)致了人的歸屬感的再度喪失，然而歸屬感卻是終極性的人性沖動(dòng)，盡管面臨歸屬感的缺失，人類總是努力通過各種努力希望重新獲得歸屬感。

在現(xiàn)實(shí)的文化世界中，歸屬感的建構(gòu)必然是一種西西弗斯的努力。這是因?yàn)椋阂环矫嫖幕膭?chuàng)造性與歸屬感之間的張力必然導(dǎo)致了“某人”到“非人”再到“某人”的無限循環(huán)；另一方面自我意識(shí)不可化約性也必然導(dǎo)致人與世界的疏離感。

現(xiàn)在人們經(jīng)常談?wù)撍^的“幸福指數(shù)”。在我看來，個(gè)體生命的幸福指數(shù)與財(cái)富和社會(huì)的和諧有關(guān)，但并沒有必然的關(guān)系。原因在于真正的幸福感是與人的歸屬感相關(guān)的，而現(xiàn)實(shí)社會(huì)與政治建構(gòu)模式無論如何都無法達(dá)成這一愿景的。也就是說，除非面臨巨大的人類災(zāi)難（戰(zhàn)爭或自然災(zāi)害），在常態(tài)的文化世界中，不同文化之間和同一文化之間的個(gè)體總是處于一種現(xiàn)實(shí)或潛在的緊張關(guān)系之中，而這種緊張關(guān)系恰恰也源于人性本身。斯皮羅指出：

相信競爭、競賽、敵對等等在文化上是相對的而非一般人類所共有的，這是一種被誤導(dǎo)的、謬誤的觀念，這種觀念由盧梭發(fā)明，并被后來的信仰者——真正的信仰者——在高貴的野蠻人中繼續(xù)擴(kuò)散。我開始相信，之所以如此是因?yàn)?，盡管競爭和敵對動(dòng)機(jī)的強(qiáng)度從文化上（和個(gè)人）來講是可變的，盡管文化能夠馴服這些動(dòng)機(jī)，但產(chǎn)生這些動(dòng)機(jī)的卻正是文化本身。［8］

這些動(dòng)機(jī)就是人的欲望。文化的創(chuàng)造性很多時(shí)候就是通過人類的各種欲望來展現(xiàn)出來的。比如，馬克斯·舍勒在《道德建構(gòu)中的怨恨》中就特別指出了作為欲望的“怨恨”在資本主義發(fā)展中的重要作用，這同時(shí)也說明了資本主義社會(huì)特別無助于人的歸屬感的獲得。

由此可見，歸屬感的建構(gòu)需要通過對現(xiàn)實(shí)的文化和社會(huì)的超越性方式來達(dá)成。也就是說，歸屬感必須以消解二元對立的主客體關(guān)系為前提。因此以主客體關(guān)系為前提的科學(xué)不可能具有超越性品格，自然也無法讓個(gè)體生命獲得歸屬感。懷特海說：

作為精確科學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)完全是表面化的，瞎子和聾子能夠獲得完滿的人生，盡管他們喪失了生活的拐杖。高速公路的交通信號燈有助于現(xiàn)代目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。然而沒有汽車和信號燈，也有過偉大的文明。［9］30

懷特海指出科學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)是完全表面化的，亦即，科學(xué)的基礎(chǔ)僅僅與人的視覺、聽覺、味覺和味覺等感覺器官相聯(lián)系。這些感覺世界的能力是高等動(dòng)物都具有的，只不過科學(xué)將這些感覺世界的能力深化和擴(kuò)大化了（比如人對宇宙的認(rèn)識(shí)）。但無論如何，科學(xué)永遠(yuǎn)只能徘徊在現(xiàn)象世界中，而無法進(jìn)入康德所說的“物自體”領(lǐng)域之中。這意味著科學(xué)與以精神安頓為訴求的歸屬感相去甚遠(yuǎn)。

那么宗教能夠成為人類歸屬感的諾亞方舟嗎？

宗教產(chǎn)生的原因非常復(fù)雜，但是宗教的產(chǎn)生顯然與弗洛姆所指出的人的基本在世狀況有關(guān)系，即人的生命與宇宙相比顯得極為有限和渺小，因此宗教對人類歸屬感的建構(gòu)其意義是不言而喻的。正是宗教特有的神圣意識(shí)表現(xiàn)出的對生命的敬畏使得人獲得了對自然和宇宙的強(qiáng)烈的一體感，這種一體感就是“一切生命都是神圣的，包括那些從人的立場來看顯得低級的生命也是如此”［10］。對于生命的神圣性的感受正是宗教歸屬感獲得的起點(diǎn)之一，懷特海用了一段非常形象化的描述表達(dá)了這種感受：

舉原始森林中孤零零的林間空地上的一朵鮮花為例，沒有一個(gè)動(dòng)物有如此敏銳的經(jīng)驗(yàn)去欣賞它的美，但這種美卻是宇宙中的一個(gè)莊嚴(yán)的事實(shí)。當(dāng)我們考察自然時(shí)，想到動(dòng)物對自然奇觀的享用是如此的膚淺易逝，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到單個(gè)的細(xì)胞和每一朵顫動(dòng)的鮮花是多么不可能享用到自然整體的面貌，那么，我們對整體的細(xì)節(jié)的價(jià)值感就會(huì)被我們我們的意識(shí)所領(lǐng)悟到。這就是對虔誠的直觀，對神圣的直觀，這就是一切宗教的基礎(chǔ)。［9］108

然而作為信仰的宗教，在讓人心懷敬畏、感恩和崇拜而歸屬它的同時(shí)，卻從根本上隱含著一種反生命的傾向。我們已經(jīng)在前面通過分析表明，歸屬感的獲得是以自我意識(shí)和人的創(chuàng)造性為前提的。沒有人與文化的分離，就沒有創(chuàng)造性，同樣也沒有人的自我意識(shí)。沒有人與自然的分離，也不真正存在所謂人與生命的一體感。也就是說，歸屬感的前提恰恰是一個(gè)悖論。亦即，真正意義的歸屬感不能以喪失自我意識(shí)為前提，自我意識(shí)的喪失也意味著深度歸屬感的喪失。然而在宗教信仰中，最終都以對個(gè)體生命獨(dú)特的自我意識(shí)的消解為目標(biāo)?！皼]有一種主流宗教形態(tài)，會(huì)僅僅滿足于精神世界的營造，而不再由此而進(jìn)，通過對‘心’的降伏而實(shí)現(xiàn)對‘身’的控制。其結(jié)果當(dāng)然并非是那些虔誠的善男信女們的得救，而是讓那些以上帝或真主的名義輪流坐莊者，以此為誘餌享盡榮華富貴?！保?1］

不僅如此，我們還發(fā)現(xiàn)，宗教信仰的排他性要求導(dǎo)致了對個(gè)體自我意識(shí)的徹底接管，不僅沒有造就真正的歸屬感，反而造成了無數(shù)的偏執(zhí)狂和愚氓。正是這些缺乏自我意識(shí)的人，在宗教救贖和皈依的名義下，無論是在歷史上還是在當(dāng)今世界都是造成絕大多數(shù)戰(zhàn)爭與屠殺的重要因素。

究其原因，從根本上講，宗教雖然以超越性為鵠的，但是作為一種大規(guī)模的社會(huì)活動(dòng)，它又不能不返回現(xiàn)實(shí)世界，而一旦返回現(xiàn)實(shí)世界，就無法避免被二元對立的現(xiàn)實(shí)社會(huì)所異化和改造，并成為二元對立的文化世界的極端體現(xiàn)者和執(zhí)行者。

四、藝術(shù)對歸屬感的建構(gòu)

上述分析表明，歸屬感的建構(gòu)有兩個(gè)基本點(diǎn)，一是歸屬感是以自我意識(shí)為前提的，也就是說歸屬感不能以喪失人的主體性為代價(jià)；二是歸屬感應(yīng)該建構(gòu)在一種超越主客體關(guān)系的文化世界中。也就是說，歸屬感的建構(gòu)只能存在于一種非日常化的世界之中。

前面已經(jīng)指出，自我意識(shí)就是“是其所不是”和“不是其所是”，換句話說，具有自我意識(shí)的人就是那種既知道自己知道什么也知道自己不知道什么的人，或者說是既知道自己能干什么也知道自己不能干什么的人。因此與自我意識(shí)相關(guān)的主體性也包括兩方面：一是對必然的認(rèn)識(shí)，二是對或然的把握和認(rèn)同。如果只有對必然的認(rèn)識(shí)，那么人的一切行動(dòng)將變得合符邏輯和秩序，不過人類本身的變化性、可能性卻喪失了。而這恰恰是與人的自由本性想違背的，因此最能體現(xiàn)人的主體性和自我意識(shí)的恰恰是與人的未特定化相聯(lián)系的人的或然性?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中指出了人的主體性品格：

如果有可能根據(jù)一個(gè)人的內(nèi)心活動(dòng)和外部行為的表現(xiàn)而如此深入地洞察到一個(gè)人的精神特性以至于能知道他一切的（甚至最小的）動(dòng)機(jī)以及影響這些動(dòng)機(jī)的一切外部機(jī)緣，那么我們就可能以推測一次月食或日食那樣準(zhǔn)確的精確性來推測一個(gè)人未來的行動(dòng)；然而盡管如此，我們?nèi)匀粓?jiān)持說，這個(gè)人是自由的。［12］

在人類的文化實(shí)踐中，對或然性的認(rèn)同和把握是一個(gè)基本的事實(shí)。但是就深度和可能性而言，或然性在藝術(shù)領(lǐng)域中得到了最大程度的發(fā)揮。海德格爾說：

藝術(shù)是技藝，但不是技術(shù)。藝術(shù)家是藝人，但既不是技術(shù)員也不是工匠。

因?yàn)樽鳛榧妓嚨乃囆g(shù)基于一種知道，因?yàn)檫@種知道應(yīng)當(dāng)被帶入那個(gè)指引形態(tài)、給予尺度、但依然不可見的東西之中，首先被帶入作品的可見性和可聽聞性之中，所以，這樣一種對迄今尚未被視見的東西的預(yù)先洞見，就以一種別具一格的方式需要視見和光亮。［13］

正是藝術(shù)活動(dòng)特有的神秘性特點(diǎn)蘊(yùn)涵了人無與倫比的主體性品格，所以人類只把藝術(shù)生產(chǎn)稱之為創(chuàng)造性活動(dòng)，其他活動(dòng)稱之為“制作”。在基督教的文化傳統(tǒng)中，只有上帝才具有“創(chuàng)造”或“創(chuàng)世”的能力。由此可見，藝術(shù)活動(dòng)鮮明地體現(xiàn)了人類主體性和自我意識(shí)。

宗教建構(gòu)人類歸屬感的起點(diǎn)是對生命的敬畏，同樣真正的藝術(shù)也同樣表達(dá)了這種對生命的神圣感受。藝術(shù)價(jià)值當(dāng)然也包括各種娛樂宣泄價(jià)值、政治價(jià)值和道德價(jià)值等世俗取向。但藝術(shù)價(jià)值最重要的向度卻是以個(gè)體生命歸屬感為核心的精神價(jià)值?！八囆g(shù)眼光敏感于具體的生命狀態(tài)。”［14］余秋雨說：

藝術(shù)眼光，是一種在關(guān)注人類生態(tài)的大前提下不在乎各種權(quán)利結(jié)構(gòu)，不在乎各種行業(yè)規(guī)程，不在乎各種流行是非，也不在乎各種學(xué)術(shù)邏輯，只敏感于具體生命狀態(tài)，并為這種生命狀態(tài)尋找直覺形式的視角。［14］

因?yàn)橹挥嘘P(guān)注生命，才能擺脫“歷史的外在現(xiàn)象的個(gè)別定性”等黑格爾所說的“速朽性”的因素，而長時(shí)間地留存于世，也只有這樣才能在這個(gè)變幻不居的現(xiàn)象世界中為個(gè)體生命尋找到精神棲息的家園。

藝術(shù)對生命的關(guān)注，并非是個(gè)體生命簡單的淺唱低吟。盡管它表達(dá)的是個(gè)別生命在這個(gè)世界的憂傷、歡樂和掙扎等各種情感狀態(tài)，但是它仍然在頑強(qiáng)地呼喚和表達(dá)個(gè)體生命與世界的休戚與共的本源性關(guān)系?；羧A德·奈洛夫說：“如果寫詩的詩人不曾覺察到寂寞的反面，那么一首寂寞的詩便不可能產(chǎn)生?！保?5］

藝術(shù)作為人類精神家園的守護(hù)神會(huì)不會(huì)淪落到宗教那樣從守護(hù)生命開始卻最終走向了反生命的結(jié)局呢？回答是否定的。根本原因在于藝術(shù)建構(gòu)世界的方式完全超越了主客體關(guān)系模式。張世英說：

詩意或?qū)徝酪庾R(shí)從何而來？我想做一個(gè)簡單的回答，就是超越主客關(guān)系式，達(dá)到更高一級的天人合一境界。誰多一分這樣的境界，誰也就多一分審美意識(shí)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)之不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)就在于前者重天人合一，而后者重主客關(guān)系。也許就是因?yàn)檫@個(gè)緣故，中國成為一個(gè)公認(rèn)的詩的國度。《老子》教人復(fù)歸于嬰兒，教人做愚人，其實(shí)不是真正的嬰兒和愚人，而是超越了知識(shí)領(lǐng)域的高一級的嬰兒或愚人，也就是超越了主客關(guān)系模式的天人合一境界。詩人可以說是高級的“嬰兒”或“愚人”。［16］

哪么藝術(shù)是如何做到這種對日常生活世界的超越呢？蓋格爾說：

如果我們想得到審美享受，那么，我們就必須不再使自己糾纏到日常生活中的那些事物中去；我們必須把這個(gè)領(lǐng)域拋在腦后，對于“高尚”的藝術(shù)來說，這一點(diǎn)是容易做到的；音樂廳、博物館、戲劇院的氣氛，切斷了我們與這個(gè)世界的聯(lián)系；正是這些準(zhǔn)備條件的莊重嚴(yán)肅使這樣的一種分離成為可能。

為什么藝術(shù)是時(shí)間的和空間的，而不是味覺和觸覺的，就在于，在味覺和味道方面，生命的側(cè)面占據(jù)了支配地位，所以它們很難達(dá)到存在的自我意識(shí)的層次。［17］

蓋格爾的論述深刻而又簡明。他不僅告訴我們藝術(shù)在現(xiàn)實(shí)世界是如何進(jìn)行超越的，而且指出了這種超越的目的指向了與現(xiàn)象世界相反的“生命的另一個(gè)側(cè)面”，最為重要的是在建構(gòu)“生命的另一個(gè)側(cè)面”（人類的精神家園）的同時(shí)，個(gè)體的歸屬感并沒有以喪失自我意識(shí)為代價(jià)。因此我們可以說只有藝術(shù)才能真正成為人類靈魂的棲息地。在這一精神家園中，人類的歸屬感無論就深度還是廣度都是其他文化領(lǐng)域無法比擬的。杜夫海納說：

使人們分裂的是生存方面的沖突。所以黑格爾認(rèn)為，意識(shí)斗爭是一場為生存而進(jìn)行的斗爭。但是審美對象在更高的層次把人們集攏到一起。在這一層次，盡管個(gè)人仍是個(gè)人，卻有休戚與共之感。我們簡直可以說審美本質(zhì)上是一種社會(huì)行為，如同舍勒所說的，愛、服從和尊敬都是社會(huì)行為一樣。這一行為至少暗示著有與我平等的他人，因?yàn)槲矣X得受到他的支持和贊同，在一定意義上要為他負(fù)責(zé)。即使暗含中的他人的出現(xiàn)不是我負(fù)責(zé)的這個(gè)人的出現(xiàn)，那也是我與之休戚相關(guān)的那個(gè)人的出現(xiàn)。［18］

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［17］ 蓋格爾.藝術(shù)的意味［M］.北京：華夏出版社，1999：259.

［18］ 杜夫海納.審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)［M］.北京：文化藝術(shù)出版社，1996：96.

責(zé)任編輯：畢 曼

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朱思虎（1970－），土家族，湖北恩施人，主要研究方向?yàn)槲乃噷W(xué)。