李清良，夏亞平

比較文學正式成為一門學科已有一百余年，但對究竟“何為比較文學”，即究竟如何對其進行學科定位，迄今仍無令人滿意的答案，即使進入新世紀以來，“這個學科該向哪里走也還不明朗”；所以來自學科內外的“危機”之聲一直不絕于耳，確實可如美國學者佳亞特里·斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）所說，比較文學依然還是一門“將成”而未定型的學科。在這一方面，中國學者其實已有不少突破，真正做出了具有國際意義的大貢獻，也越來越引起了國際學界的關注。其中最重要的突破是，為比較文學學科提供了一個更適應其發(fā)展趨勢的定義，即明確主張比較文學應以跨文明研究為基本任務，并以此為核心建構學科理論和方法論體系。①近年來又有學者明確提出，應將“新人文精神”作為比較文學的精神和靈魂。②這實際上是試圖超越方法論層面，從學科精神與境界來界定比較文學并推動其發(fā)展。這方面的工作雖然還只是剛剛起步，但其意義相當重大，必將成為比較文學學科發(fā)展和理論建設的新方向和新任務。本文想要著重指出的是，我們在開展這一重要工作時，頗有必要認真回顧和清理各國比較文學已有的人文主義傳統(tǒng)，它們不僅豐富而深厚，而且在新時代并未過時。

一、克羅齊的質疑與法國學派的人文主義傳統(tǒng)

比較文學誕生于科學主義與人文主義的張力之中，也一直處在這種張力之中。如所周知，比較文學產生于19世紀的歐洲，當時人文學科的自我定位已經深受自然科學模式影響，“比較”一詞就有濃厚的科學色彩，“比較文學”之名意味著它是一項恰如“比較解剖學”、“比較語言學”般的科學研究。所以法國學派的創(chuàng)始人之一梵·第根（Paul Van Tieghem）說：“真正的‘比較文學’的特質，正如一切歷史科學的特質一樣……?？傊容^’這兩個字應該擺脫全部美學的涵義，而取得一個科學的涵義?！雹燮渲械目茖W主義傾向相當明顯。

但這種科學主義傾向遭到了克羅齊的尖銳攻擊和強烈反對。其反對理由不僅在于“比較的方法從本質上說是一種樸素的研究手段，它沒有權利要求限定一個專業(yè)的全部領域”，更在于科學主義取向將從根本上抹殺文學的個性，從而也抹殺作為藝術直覺的人的個性，而這種個性正是“人類歷史的一部分，甚至是非常重要的一部分，不應當泯滅，不應當消逝在歷史的其它部分中，而應當保持其固有的獨特的意義和特征”④?？肆_齊的反對當然不能阻止比較文學的繼續(xù)發(fā)展，但其影響持續(xù)而深遠，成為了比較文學必須不斷與之“較勁”的“他者”，迫使比較文學學科一再基于人文主義立場反思自身的正當性。后來韋勒克在批評法國學派時就頗受克羅齊思想的影響。英國著名比較文學學者蘇珊·巴斯奈特于2006年的《二十一世紀比較文學反思》中仍然說：“比較文學和翻譯研究都不應該看作是學科：它們都是研究文學的方法，是相互受益的閱讀文學的方法”，“這使我回想起偉大的意大利批評家克羅齊對比較文學的高度懷疑”⑤?？梢娂词乖谝话倌旰蟮慕裉欤肆_齊的聲音依然在不斷回響。

韋勒克等學者指出，西方比較文學的興起是對19世紀學術界占主導地位的狹隘民族主義的反動，是對法、德、意、英等國很多文學史家的孤立主義的異議；換言之，正當國別文學研究日益緊縮，與西方世界的重大思潮與表達形式人為隔絕之際，“比較文學觀點曾把一種世界主義態(tài)度帶給國境內外的文學研究”⑥。比較文學從一開始就與“世界文學”或“總體文學”的理念緊緊相連（盡管所謂“總體”與“世界”曾被不恰當地理解為沒有差異的統(tǒng)一體），并開展出這樣一種人文主義面向：努力突破民族界限，在“國際視野”中審視文學與人性，充當相互對話與溝通的中介。所以毫不奇怪，最早促成比較文學成為一門學科的那批人，多是“站在國家之間的十字路口，或者至少是一國的邊界上”，有著“充當兩國之間的中間人和調停者的真誠愿望”⑦。

也許正因如此，比較文學法國學派雖然認同科學實證主義，但也有其人文主義追求一面。早在1921年，法國學派的創(chuàng)始人之一巴登斯貝格（F.Baldensperge），就在《比較文學：名稱與實質》這篇綱領性導言中明確宣稱，比較文學乃是為“新人文主義”作準備，“將為新的、人道的、有生命的、文明的信念開辟道路”，“比較文學的廣泛實踐尤其可以促成這種新人文主義”，因為具有國際視野的比較文學可使文學研究具有更高的精確性與客觀性，可為我們這個脫了節(jié)的時代建立某些“共同準則”提供“比較可靠的核心”。⑧梵·第根在《作為國際理解工具的比較文學》一文中也認為，比較文學研究將導致一種“新人文主義”：“大家知道15世紀和16世紀的人文主義是什么，比較文學的研究導致的是一種新的人道主義，這是比前者更廣泛更豐富的人道主義，更能使國家之間相互靠攏?！容^文學……迫使實踐它的人們對于我們的天下的兄弟們采取一種同情和理解的態(tài)度，采取一種文化的自由主義，沒有這些，任何一部共同的作品在人民之間不能被嘗試?！雹岽颂幩^“人道主義”當譯為“人文主義”。韋勒克曾批評說，早期法國學派的這種人文主義追求，事實上?！氨划敃r當地狂熱的民族主義所淹沒和歪曲”。不過應該承認，他們對于人文主義的愿望是真誠的，雖在實踐上還遠不夠，卻為后來者提供了基本理念。

勒內·艾田伯（RenéEtiemble，或譯為艾金伯勒、艾瓊伯）的主張尤能體現(xiàn)法國學派的人文主義傾向。陳思和教授對此已有專文介紹與研究。⑩1963年艾田伯在《比較不是理由》中，開篇就提出“比較文學是人文主義”，試圖以此“定義我們這門學科的精神”，即在比研究方法和學科定義更高的層面上，指明比較文學的發(fā)展方向及其精神境界。正是基于這種人文主義關懷，他接受了美國學派對法國學派的批評，但反對將二者簡單對立起來，主張比較文學應是“將歷史方法與批評精神結合起來，將案卷意見與‘文本闡釋’結合起來，將社會學家的審慎與美學家的大膽結合起來，從而最終一舉賦予我們的學科以一種有價值的課題和一些恰當的方法。”[11]1974年他在《總體文學論文集》中，又譴責西方學者定義和介紹比較文學時僅以歐美為中心，“所有的書目都局限于印歐語系的幾大語種，這在今天已經落后了四分之一個世紀，而且缺少地球上四分之三的地區(qū)”。[12]為此，他在1985年召開的國際比較文學協(xié)會第十一屆大會上，以《中國比較文學的復興：1980—1985年中國的比較文學》為題做了大會報告，詳細介紹了中國比較文學研究的成就并展望其無限潛力與前景。[13]

法國學派的這種傳統(tǒng)，在布呂奈爾（Pierre Brunel）等人于1983年修訂出版的《什么是比較文學》這本權威性教材中也有非常明顯的體現(xiàn)。該書“引論”說：“作為一種普通的文化工具被接受的比較文學，在法國還在尋找它的高級科研的綱領。機構和它很不適應。它本身似乎還在兩種基本的使命之間搖擺，一方面，是在各種形式下對人道主義進行廣泛的創(chuàng)新；另一方面，它是一種科學”，“照我們的看法，在方法的概念下，可以把這兩種使命結合起來”；就前一種使命而言，“可以把比較文學稱做薩特談存在主義時所說：它是一種‘新人道主義’。艾瓊伯在一個開一代風氣的格言式的標題中證明了這一點”[14]。此處所謂“艾瓊伯的格言式標題”，就是指艾田伯《比較不是理由》第一章導言中“比較文學是人文主義”這個小標題。

二、美國學派的人文主義傳統(tǒng)及與法國學派之關系

美國學派崛起的標志，是韋勒克于1958年在國際比較文學學會第二屆大會（“教堂山會議”）上以《比較文學的危機》為題對法國學派予以尖銳批評。他認為法國學派存在三大毛?。阂皇鞘贡容^文學背上了“十九世紀事實主義、唯科學主義和歷史相對主義的重荷”，成為了忽視文學作品和“文學性”本身的“外部研究”，從而“把文學研究非人化”；二是“在比較文學和總體文學之間構筑一道人造的藩籬”；三是“把‘比較文學’局限于研究文學之間的‘貿易交往’”，使比較文學研究變成了“為自己國家擺功”、“計算文化財富”、書寫“文化功勞簿”的“文化擴張主義”。[15]1965年他在《今日之比較文學》中坦承，他對法國學派的這種批評源于20世紀20年代，從那時起他就接受了克羅齊、狄爾泰等人文主義者對于科學主義的不滿；1927年他到美國后，又在以白璧德（Irving Babbitt）、穆爾（Paul Elmer More，也譯作莫爾）為代表的“新人文主義運動”中發(fā)現(xiàn)了同樣的不滿。因此，他在1958年對法國學派的批評實可視為人文主義對科學主義的反抗——“‘人文主義’的確切含義正是教堂山大會的議論中心，也仍然是今天比較文學中的問題”[16]。

韋勒克這篇《今日之比較文學》表明，以白璧德和穆爾為代表的“新人文主義”對于比較文學美國學派的崛起有著重要影響。其中說到：“白璧德的《文學與美國大學》寫于1908年，至今仍是一顆投向十九世紀博識的重磅炸彈。他認為這種博識與德國有害的學究氣是一路貨。他預言，‘比較文學如不嚴格置于人道的標準下來研究，將成為最微不足道的學科之一’。萊文（Harry Levin）之被授予白璧德比較文學教授，不僅是表示人們對歐文·白璧德的敬重，而且也是人道標準在哈佛得以延續(xù)的保證，盡管萊文對‘人道’一字的理解與白壁德所賦予該字的特殊意義有所不同?！贝颂幩^“人道”皆應譯為“人文”，白璧德的一個重要思想就是嚴格區(qū)分人文主義（humanism）與人道主義（humnitarianism），其《文學與美國的大學》的頭兩章對此有詳細分疏。該書第五章又明確提出：“比較文學如不嚴格置于人文標準下來研究，將成為最微不足道的學科之一?！被蜃g為：“若非嚴格遵循人文標準而加以研究的話，比較文學將會變成最為瑣屑無聊的課程”[17]。

盡管對“人文標準”或“人文主義”有著不盡相同的理解，但白璧德的上述主張，顯然為韋勒克以及白璧德的學生們深深認同，因此對整個比較文學美國學派產生了重要影響。[18]上文提到的哈佛大學比較文學教授萊文就是白氏的學生（1980年代初他曾來華訪問講學并與錢鐘書等人有過深入交談），與韋勒克合寫那本著名的《文學理論》的沃倫（Austin Warren）也是白氏的學生。對于白璧德的這種影響和貢獻，韋勒克非常恰當地評價道：“他的研究的一大功績在于認真看待思想問題，而當時美國學術界則幾乎一味沉潛于求實考證的古籍研究。白璧德的視角包羅古代，英國、法國和德國文學，還浮光掠影涉及遠東文學，所以促進了比較文學的事業(yè)，他歷來強調地推薦這門學科，對于它的隱患有著恰當的意識。……人們也不可低估他對一群學生所產生的作用……?！盵19]

自20世紀80年代以來，美國學派的人文主義傾向又突出表現(xiàn)為強烈反對比較文學研究中出現(xiàn)的一股新風氣，即熱衷于空談新理論（如接受美學、敘事學、符號學、解構主義等）而不作價值判斷、不重實際批評。在1985年的國際比較文學協(xié)會第十一屆大會上，以韋勒克為代表的一批美國學者對此風氣大加撻伐，認為這是“否認生活的感知一面”，“否認美感經驗”，“瓦解作品”，因此是“反美學的象牙之塔”，是“新虛無主義”。特別值得一提的是，其中歐文·艾德里奇（Owen Aldridge，伊利諾大學教授，曾任美國比較文學學會會長）還專以《美國新人文主義者白璧德的美學》為題，重申比較文學必須是“人文的”（humane），不僅應有人的感情在內，還應重視道德標準，應以文學中的精華為評價標準，而不應是形式主義的分析和抽象推論。親臨大會的楊周翰教授對此一言以斷之曰：“他們維護的是人文主義原則?！盵20]

美國學派的人文主義傾向也受到法國學派的影響。有兩個例子可以表明此點。一是陳思和教授已指出，艾田伯的《比較不是理由》于1963年出版后，最熱忱的響應者就是美國的兩位比較文學教授。他們不僅很快翻譯了這本小冊子，還對艾田伯“比較文學是人文主義”這一觀點加以淋漓盡致的發(fā)揮，并說：“總體而言，創(chuàng)造是一個深刻的社會現(xiàn)象：呼喚人與人跨越分離彼此、使其孤立的鴻溝，比較文學的作用就是讓我們的耳朵對這種呼喚變得更加敏銳?！盵21]另一個例子是勃洛克（Haskell M.Block）。他于1969年發(fā)表了《比較文學的新動向》一文，贊同韋勒克的基本觀點，也客觀評價了法國學派的貢獻與功績，最后說：“巴登斯貝格曾設想通過比較文學的發(fā)展來‘為新的人文主義做準備’。二十世紀的混亂歷史為他這個設想作了辛辣的評注，但這種想法本身仍舊延續(xù)了下來。由于比較文學要求研究者具備聰明、機智的態(tài)度，它將把我們引向人類的相互同情和團結。我們彼此需要。我們正投入一項集體合作的事業(yè)，很可能，通過發(fā)現(xiàn)、解釋和妙悟，我們將對這個人文主義有新的體察，而我們的文明的存亡正有賴于這個人文主義?！盵22]高度評價了巴登斯貝格的“新人文主義”主張，并主張所有的比較文學研究者都應遵循人文主義精神，跨越國別和派別的鴻溝，“相互同情和團結”，“投入一項集體合作的事業(yè)”。

法國學派與美國學派以及同一學派內部之間，對于“人文主義”或“新人文主義”的理解，當然有著各種或顯著或細微的歧異。不過，“人文主義”的確切含義本就隨人而異、隨時不同。英國著名歷史學家阿倫·布洛克（Alan Bullock）指出，“人文主義”并不是一個統(tǒng)一的思潮派別或哲學學說，而是一個包含著各種不同甚至相反觀點的傳統(tǒng)，“一種寬泛的傾向，一個思想和信念的維度，以及一場持續(xù)性的辯論”。當然，人文主義作為傳統(tǒng)也有如下“最為重要和穩(wěn)定的特點”。其一，人文主義是與神學思想和科學思想不同的一種思維模式，不僅強調以人本身為關注焦點，更強調以人的實際經驗為思考基點，“包括價值觀與全部知識在內的任何概念，都是人的心靈從經驗當中汲取的”；其二，強調每個人都有其獨特的價值與尊嚴，都有拓展、提升、改善自己并具備自由意志的潛力，因此極為重視素質教育和個人自由，因為只有如此才能喚醒人性意識從而充分發(fā)展個性與潛能；其三，重視思想，但不信任僅憑理性和邏輯建立起來的抽象體系，也不認為通往真理的道路只有一條，更不主張將自己的觀點強加于人，而總是綜合考慮普遍與特殊、古與今、我與他等各個方面和層面的經驗；與此相應，既高度重視傳統(tǒng)、經典與文學藝術，也多傾向于對現(xiàn)實生活的積極參與。[23]對于比較文學來說，其中第三點最為密切相關，它在比較文學領域中的具體表現(xiàn)，就是由法國學派和美國學派所開展出來的如下三個方面：一是主張跨越民族界限，以“國際視野”與胸懷更為客觀而全面地審視文學與人性，努力“充當兩國之間的中間人和調停者”；二是強調文學傳統(tǒng)和經典作品不僅是抽象理論的注腳，更以其獨特的思維方式創(chuàng)造和保護了某些最高的、普遍的價值，對人性培養(yǎng)有著至關重要的意義與作用；三是重視審美經驗與文學批評，反對將文學研究變成“中性的科學主義”、“冷漠的相對主義和歷史主義”。

由此看來，西方比較文學從來就有其人文主義傳統(tǒng)，其基本精神可概括為：以探求共識、完善自我為宗旨，以親身參與、共同經驗為依據，以廣采博稽、綜觀異同為方法和原則。具體地說，就是基于文學對于人性拓展、提升、改善和實現(xiàn)的重要作用，充分重視由文學作品所表現(xiàn)出來的人類經驗的各個層面與方面（如普遍與特殊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與異國、理性與情感、邏輯與現(xiàn)實等），既不任憑它們成為相互孤立或對立的“多”（the Many，diversity），也不強迫它們成為簡單混同和化約的“一”（the One，unity），而是既彰顯其中的區(qū)別與差異，又力圖加以綜合和平衡，使之相互映發(fā)和交融。西方人文傳統(tǒng)的這種方法與原則，若用中國傳統(tǒng)術語表示，實可謂為“融會貫通”，簡言之即是“會通”。

總之，人文主義實是西方比較文學向來就有的傳統(tǒng)并已開展出多個面向。正是這個傳統(tǒng)，使得法國學派與美國學派并不像一般想象的那樣截然對立，而是逐漸從對立走向和解，走向相互尊重和理解，也相互影響和吸納。也正是這個傳統(tǒng)，內在地促使比較文學不斷對其學科定義和學科方法進行反思和否定，一次又一次地提出學科“危機”論。比較文學學科的“危機”，正是其內在的人文主義精神所遭遇到和感受到的“危機”；每一次“危機”的解除，則是其人文主義精神的進一步開拓和實現(xiàn)。假如沒有這種人文主義追求，比較文學既不會感到“危機”，也不能克服“危機”?？梢哉f，人文主義正是西方比較文學的內在精神、靈魂和動力。因此，從西方比較文學的學科發(fā)展史來看，我們也可得出與艾田伯相同的結論——比較文學的“精神”就是人文主義。比較文學歸根到底是以文學作品為對象的文學研究，是“科學”永不可能完全同化的“他者”。

三、中國比較文學的人文主義傳統(tǒng)

早在西方“比較文學”學科傳入之前，中國學者就已有了比較文學，它實際上是中外文明相互沖突、交融的表現(xiàn)與結果。所以正如學者們指出的，與西方比較文學發(fā)源于學院、局限于文明內部不同，中國比較文學從一開始就“與政治和社會上的改良運動有關，是這個運動的一個組成部分”，也從一開始就“跨越了東西方文學，具有更廣闊的世界文學視野”。[24]這種強烈的現(xiàn)實關懷、開闊的世界視野，以及在中－西（文明）和古－今（傳統(tǒng)）相互競爭和沖突中力圖實現(xiàn)綜合、交融和平衡的追求，表明中國比較文學天然地就是一種人文主義現(xiàn)象，因此也對凡具人文主義色彩的中外思想有一種天生的敏感與親和。中國比較文學無疑受到傳統(tǒng)思想的深刻影響。按照上述布洛克的觀點，將中國傳統(tǒng)思想尤其儒家思想視為一種“人文主義”應不為過。就連對“人文主義”涵義辨析甚嚴的白璧德都認為，中西兩種文化“均主人文，不謀而合”，尤其儒學傳統(tǒng)中更有“優(yōu)于吾西方之人文主義者”，包含了“極其美妙的人文主義因素”，因此他又有“儒學人文主義”的提法。[25]更何況，自伏爾泰、狄德羅以來的西方人文主義思想本就受到中國思想的影響，白璧德的思想也是如此。[26]不過此處將著重分析中國比較文學對于中西人文思想進行會通的一貫傳統(tǒng)。

吳宓也許是最早正式向國內學界介紹西方“比較文學”的中國學者。他于1918～1921年間在哈佛大學比較文學系學習，師從“新人文主義”創(chuàng)始人白璧德和穆爾并成為其忠實信徒。其《論新文化運動》一文首次向國內簡要介紹了西方比較文學：“近者比較文學興，取各國之文章，而究其每篇每章每字之來源，今古及并世作者互受之影響，考據日以精詳?！盵27]這顯然主要是針對法國學派所極力標舉的影響研究而言。但此文主旨是反思并批評“新文化運動”的片面化與激進化，認為“天理人情物象，古今不變，東西皆同”，文化與文學皆不當簡單以新舊論高下，因此“今欲造成中國之新文化”，必當“博采東西”、“并覽今古”、“比較異同”、“互相發(fā)明”、“融匯貫通”。這種主張，與他在美國接受的“新人文主義”思想一脈相承。這就決定了他心目中的比較文學，并不局限于單純的影響研究，而是如白璧德所教導的“嚴格遵循人文標準而加以研究”。在“中西古今”空前沖突之際，吳宓實是以中西人文精神的互相比較和會通為其基本取向和宗旨，這非常鮮明地體現(xiàn)于他歸國后所開設的《中西詩之比較》、《文學與人生》等比較文學課程上。如所周知，近代以來在西方文明的強大沖擊與壓力下，本來就有不少中國學者依據中國傳統(tǒng)學術的“會通”觀念明確提出了“會通中西”的主張（盡管在“會通”的層面和基點上有著不同意見），吳宓本人在出國前也是如此。因此，當吳宓歸國后重提“會通中西”時，對于國人來說，幾乎不覺其根據已是來自西方的“新人文主義”思想。正如吳宓本人所說：“世之譽宓毀宓者，恒指宓為儒教孔子之徒，以維持中國舊禮教為職志，不知宓所資感發(fā)及奮斗之力量，實來自西方。”[28]

重要的是，不止吳宓一人如此。同樣頗受白璧德影響的陳寅恪，也像吳宓一樣，談到“比較文學”時謹守西方的學科定義，但其實際的比較文學研究工作卻遠遠超越了這種定義，而將其與中國傳統(tǒng)的“綜貫會通”觀念相融合，由此倡導一種更為宏闊精深、立體多維的“通識”之學（包括中外打通、古今打通、地上與地下打通、官書私著打通、學科界限打通、真?zhèn)未蛲āⅰ巴椤迸c“批評”打通、探求真實與提供鑒誡打通，等等），并強調其最終理想就是要造就具有“獨立之精神，自由之思想”的“通人”理想。[29]這種“通人”、“通識”之學，其實正是“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”，既吸收了包括白璧德“新人文主義”在內的西方人文傳統(tǒng)，又將其與中國固有的人文傳統(tǒng)尤其是“道教之真精神，新儒家之舊途徑”相融通。

這就表明，從一開始西方“比較文學”學科就連同其內在的人文主義精神被一齊傳入中國，也從一開始就與中國本有的人文傳統(tǒng)尤其是“會通”觀念交融一體而難解難分。這就使得中國比較文學從來就不局限于西方的定義與方法，尤其是不局限于由早期法國學派所特別標舉的影響研究。

在中國比較文學的發(fā)展歷程中還有另外一種情形：有意回避或很少提及“比較文學”，卻以其實際貢獻推動著中國比較文學突破西方定義的局限而自覺走向中西人文傳統(tǒng)的會通。在這方面，朱光潛可算是典型代表。他對中西文學和美學的比較研究深廣而系統(tǒng)，一向被視為中國比較文學的大家。但他卻從未提倡過比較文學，也從未認為自己在從事比較文學研究，甚至連“比較文學”一詞都很少提到。晚年時，他在一次比較文學座談會上說：“做一切科學工作，都免不了比較，或者相關的問題比較，或者發(fā)現(xiàn)了問題來比較。……真正的研究一定要看這縱的傳統(tǒng)和橫的影響。這樣，比較文學的范圍就應當非常寬，不能狹窄”。[30]這實際上是從方法論角度否定了比較文學的學科獨立性，只將其納入運用比較方法的文學研究；也就是說，盡管他在法國學派的中心——巴黎大學和斯特拉斯堡大學學習過，但他并不認可法國學派的比較文學定義。他其實是有意“對比較文學始終保持著高度緘默的態(tài)度”。[31]朱光潛對比較文學的這種看法，源于他曾深入研究過的克羅齊，克羅齊當年正是從人文主義立場出發(fā)，對比較文學學科的“科學主義”傾向深致不滿和質疑。朱光潛通過克羅齊、尼采、黑格爾、萊辛尤其是維柯等人，深受西方人文主義傳統(tǒng)的影響。不過，朱光潛的上述看法，也源于中國近代以來一直比較流行的“會通”觀念的影響。這就導致他的中西比較研究非常明顯地體現(xiàn)了“會通”特色：會通古今，會通中外，會通各家。朱自清非常準確地指出，朱光潛是在“比較各家學說的同異短長”的基礎之上“加以折衷或引申”，“公公道道地指出一些比較平坦的大路”，所以，他既重視西方，也“未忘記中國”，甚至連“相反的理論”也“有同樣的地位”，如此一來也就“有他自己在里面”。[32]由此可見，朱光潛有意對源自西方的比較文學學科保持高度緘默，正是為了突破其局限，而以其實際成就引導中國比較文學走向會通中西人文傳統(tǒng)一途。這與吳宓、陳寅恪等人實是殊途同歸。

吳宓、陳寅恪、朱光潛等人主要以學術典范和榜樣的方式引導著中國比較文學的發(fā)展。同時，他們的上述取向也較早滲入了中國現(xiàn)代教育思想甚至教育體制中。在這方面，吳宓是非常典型的代表。他在主持清華大學國學研究院和代掌清華大學西洋文學系（后改為外國語文學系）期間，明確主張應以培養(yǎng)“會通中西”的“博雅之士”為目標：側重研究國學的當“通知中國學術文化之全體”，又能“具有正確精密之方法（即時人所謂科學方法），并取材于歐美學者研究東方語言及中國文化之成績”，側重西學的則當“了解西洋文明之精神”，又能“匯通中西之精神思想而互為介紹傳布”。[33]所謂“博雅”或“博通淵雅”，是“會通”態(tài)度也是“會通”結果。“博”而能“雅”表明，“會通”的結果既是廣度的拓展（“通知全體”而“明辨異同”）又是高度的提升（判斷精當而“融會貫通”），而“會通”的目的則不僅在于求知，更在于明德成人，成為一個真正具有人文素養(yǎng)和精神的文明人。吳宓的這種思想及其實際舉措，“不僅為清華，而且為全國開拓了中西貫通、融西入中的教育傳統(tǒng)”。

正是在上述學術榜樣和教育思想的影響之下，出現(xiàn)了一批對中國比較文學發(fā)展做出重大貢獻的學者，如錢鐘書、季羨林、楊周翰、李賦寧等。他們繼承并拓展了前輩們的會通精神，積極倡導在學科與學科之間、科學與人文之間、文化與文化之間實現(xiàn)溝通和理解；其中錢鐘書的探索更是空前深廣，并集中體現(xiàn)于其“打通”說（對此筆者將于另文中詳加分析）。他們又以會通中西的精神指導了一批又一批弟子，并以其實際成就廣泛而深刻地影響了整個中國學界。可以說，最近三十年來中國比較文學的蓬勃發(fā)展，尤其是“中國學派”所取得的重大成就，包括力主比較文學應擴展為跨文明研究，都是在他們的影響甚至是支持下才得實現(xiàn)的。正是在他們的教導、影響和支持之下，新一代學者遂得更進一步，自覺以比較文學“中國學派”身份，向國際學界明確而全面地提出自己的主張與倡議。

由此可見，會通中西人文思想而自覺超越西方局限，實是中國比較文學自始至終從未間斷的傳統(tǒng)。正因如此，中國比較文學才得不斷開花結果，最終形成了不斷開拓創(chuàng)新的“中國學派”。艾田伯所謂人文主義是比較文學的“精神”，這對中國比較文學傳統(tǒng)而言也同樣適用。

四、結 論

如今隨著全球在生態(tài)環(huán)境、科學發(fā)展、身心認同、文化交流等方面的危機日益加深，學者們再次強調比較文學的人文主義精神。意大利著名比較文學家阿爾蒙多·尼茲（Armando Gnisci）就提倡一種“理解、研究和實現(xiàn)非殖民化”的比較文學，認為由此“也許會導致一種全球的多層次的‘新人文主義’公式”。[35]我國學者樂黛云教授更是大力倡導以一種“21世紀的新人文精神”作為“未來比較文學的靈魂”。她認為，此種新人文精神以實現(xiàn)人與人之間、學科與學科之間尤其是科學與人文之間、文化與文化之間的溝通和理解為途徑、“以人的幸福和文化的和平多元共處為根本目的”；之所以說“新”，“不僅是指所面對的問題新，而且是指人類當前的認識方法和思維方式也和過去很不相同了”。[36]

本文的分析可以表明，這種人文主義追求不僅有感于現(xiàn)實需求，也深合于比較文學的一貫傳統(tǒng)；同時也試圖表明，歷史上已經有過各種明言或未明言的“新人文主義”，它們的提出都是因為“面對的問題新”，不過其基本的“認識方法和思維方式”卻未必和整個過去“很不相同”，而可能只與某些歷史階段甚至只是某些群體或流派的主導傾向（如片面追求理性和普遍性）很不相同。事實上，經由不同歷史階段、不同群體和派別，比較文學學科的人文主義傳統(tǒng)已經突破了某些一度流行的主導傾向，而開展出多個面向、多種“新人文主義”，并完全可以在基本精神上包含或通向當今的各種“新人文主義”主張。因此，為使比較文學更好地體現(xiàn)人文主義精神，認真總結其已有傳統(tǒng)和不同面向，與認真面對時代新問題實是同等重要。如上所析，對于傳統(tǒng)不是采取籠統(tǒng)和割裂的態(tài)度，而是加以“融會貫通”即充分檢視、辨析、融貫與拓展，正是人文主義精神的一項重要內容。

注 釋：

①曹順慶：《中國學派：比較文學第三階段學科理論的建構》，《外國文學研究》2007年第3期。

②[36]樂黛云：《比較文學與21世紀人文精神》，《中國比較文學》1998年第1期；《全球化時代的比較文學——中國視野》，《中國比較文學》2005年第1期；陳戎女：《上天責我開面目，創(chuàng)辟用啟鑄華章——樂黛云先生訪談錄》，《中國文化研究》2012年夏之卷，等等。

③⑥⑦⑧[11][12][15][16][22]干永昌等選編：《比較文學研究譯文集》，上海：上海譯文出版社，1985 年，第 56－57 頁，第 127 頁、第191頁，第 127頁，第 47－48頁、第 126頁，第 102－103頁，第 77頁，第122－135頁，第 160－161頁，第 206頁。

第四，共享經濟的運作離不開信息技術平臺這一關鍵媒介和載體，互聯(lián)網與信息技術是保障共享經濟順利運行的重要保障，能夠為其帶來很多支持與便利。

④張敏：《比較文學的學科依據——試論克羅齊世紀初對比較文學的詰難》，《文藝研究》2000年第3期。

⑤（英）蘇珊·巴斯奈特：《二十一世紀比較文學反思》，黃德先譯，《中國比較文學》2008年第4期。

⑨[14]（法）布呂奈爾等：《什么是比較文學》，葛雷、張連奎譯，北京：北京大學出版社，1989年，第93頁，第11頁。

⑩[21]陳思和：《作為學科的比較文學之精神基礎——論勒內·艾田伯的“比較文學是人文主義”》，《上海師范大學學報》，2012年第1期。

[13][20]楊周翰：《國際比較文學研究的動向——國際比較文學協(xié)會第11屆大會述評》，《國外文學》1986年第3期。

[17]（美）白璧德：《文學與美國的大學》，張沛、張源譯，北京：北京大學出版社，2004年，第84頁。

[18][26]王晴佳：《白璧德與“學衡派”——一個學術文化史的比較考察》，臺灣中研院《近代史研究所集刊》第37期（2002年6月）。

[19]（美）韋勒克：《近代文學批評史》（第6卷），楊自伍譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第62－63頁。

[23]（英）阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂山譯，北京：群言出版社，2012年，第2頁、第163－169頁。

[24]楊周翰：《鏡子和七巧板》，北京：中國社會科學出版社，1990年，第5頁、第17頁；樂黛云、王向遠：《中國比較文學百年史整體觀》，《文藝研究》2005年第2期。

[25]（美）白璧德：《中西人文教育說》，胡先骕譯，《學衡》第3期（1922年3月）；吳學昭譯：《歐文·白璧德與吳宓的六封通信》，《跨文化對話》第10期（2002年）第150頁、第152頁。

[27]吳宓：《論新文化運動》，《學衡》第 4期（1922年 4月）；

[28]吳宓：《吳宓詩話》，北京：商務印書館，2005 年，第 214－215 頁。

[29]李清良：《熊十力陳寅恪錢鐘書闡釋思想研究》，北京：中華書局，2007年，第62－96頁。

[30]朱光潛等：《比較文學的理論與實踐——座談紀錄》，《讀書》1982年第9期。

[31]錢念孫：《比較文學消亡論——從朱光潛對比較文學的看法談起》，《文學評論》1990年第3期。

[32]朱自清：《〈文藝心理學〉序》，見《朱光潛美學文集》第一卷，上海：上海文藝出版社，1982年，第328頁。

[33][34]徐葆耕編：《會通派如是說——吳宓集》，上海：上海文藝出版社，1998年，第173－174頁、第204頁，前言第19頁；陳建中、蔡恒：《吳宓的“博雅之士”：清華外文系的教育范式》，《社會科學戰(zhàn)線》1997年第1期。

[35]（意）阿爾蒙多·尼茲：《作為非殖民化學科的比較文學》，羅湉譯，《中國比較文學》1996年第4期。