邱維平

（福建江夏學院，福建 福州350002）

晚清以降，天下理念的轉(zhuǎn)變無疑是中國現(xiàn)代性思想建構過程中的核心命題之一。列文森以梁啟超為例，提出了著名的“天下→國家”說［1］（P87）。但這一描述無法解釋為什么一百多年來，以梁啟超等為代表的諸多中國知識分子一面接受了現(xiàn)代民族國家意識，一面卻仍懷著強烈的“天下”之思（比如“五四”時期大同思想的勃興，比如近年不斷涌現(xiàn)的對傳統(tǒng)天下理念的重新闡釋，典型的代表就是趙汀陽的天下體系說）。究其原因，蓋因列氏只注意到以夷夏之辨為特征的華夏中心主義這一維度，卻有意無意地忽視了天下理念的另一內(nèi)涵——天下一家的大同理想［2］（P91）。事實上，古代中國不僅通過前者完成了自我身份的確認，更通過后者表達了對古代理想世界秩序的追求，兩者互相鑲嵌和包容，構成了天下理念的完整內(nèi)涵。

近代以降，雖然這一理念在遭遇深重危機后，經(jīng)歷了一個逐漸解體和現(xiàn)代重構的艱難過程，但其雙重內(nèi)涵交錯和纏繞的特征并未改變，這種復雜的轉(zhuǎn)變過程在梁啟超身上體現(xiàn)得尤為典型。具體地說梁啟超天下理念的歷史演進過程既包括從華夏中心主義經(jīng)以強權為特征的民族國家意識，最后發(fā)展成兼顧個體與世界的“世界主義的國家”［3］（P3486）意識的曲折演變，又包括從天下一家的大同理想經(jīng)殘酷競爭的世界理念，最后轉(zhuǎn)變?yōu)楦鲊ブ泊娴摹叭祟惔髨F體”［3］（P3558）之理想的演變。

一

1902年，梁啟超在《論國家思想》一文中抨擊國人“知有天下而不知有國家”［3］（P558），細究起來，其矛頭或多或少也指向“昔日之我”［4］（P83）。因為直到流亡日本初期，他都仍舊醉心于天下大同之思“而不知有國家”。

1890年，梁啟超在途經(jīng)上海時購買了一本徐繼畬編著的《瀛環(huán)志略》，“讀之，始知有五大洲各國”［3］（P2223），從此，他漸漸認識到天下是由平等的列國構成的：“今日地球縮小……俄變?yōu)椴⒘⒁印保?］（P773）?！疤煜隆币巡辉偈莻€以中國為中心、四夷環(huán)繞于周邊的同心圓，而呈現(xiàn)出“萬國林立”的格局。不唯如此，“以今日之中國視泰西，中國固為野蠻矣”［3］（P78）。在新格局中，中國甚至已退為夷狄，夷狄則已進為中國，傳統(tǒng)的夷夏之辨在主體方面發(fā)生了根本的逆轉(zhuǎn)。

不過，盡管意識到中國只是萬國中的一員且是被欺侮的一員，但19世紀末期的大部分時間里，梁啟超并未形成現(xiàn)代民族國家意識，原因正如張灝指出的“不是早已被西方擴張擊碎的中國中心論的世界觀，而是天下大同的道德觀”［2］（P92）。這種道德觀以源自于其師康有為的“三世說”為根基，該理論認為，人類社會是按照“據(jù)亂世”、“升平世（小康）”和“太平世（大同）”三個階段次第向前發(fā)展的。對于梁啟超來說，“升平世”只是過渡階段，平治天下、實現(xiàn)大同方是追求的目標?！翱鬃又鳌洞呵铩罚翁煜乱?，非治一國也，治萬世也，非治一時也，故首張三世之義。”［3］（P135）但他失望地發(fā)現(xiàn)，盡管在內(nèi)政方面，美法等國已趨于“太平世”，但地球卻仍處于“據(jù)亂世”——“五洲萬國”正陷入“龍蛇起陸，殺機方長，螳雀互尋，冤親誰問？”的爭斗殘殺狀態(tài)，“直一大酋長之世界焉 耳”［3］（P86）。癥結在于原本“彼天下亦一大國也”［3］（P9），但 各國皆以本國利益為重，“各 私其國”［3］（P86），“故國與國之界限不破……天下終莫得平也”［3］（P9）。很清楚，只有超越一國之思、以天下大同為目標，才能使地球走向“太平世”?！疤┪髦巍币虼耸遣荒鼙徊捎玫模驗槠渲粚Ｗⅰ皣骸?，很大程度上恰是紛爭的根源。于是，以“天下遠近大小若一”為理想的儒家學說最終成為“施之天下群”［3］（P128）的不二選擇。顯然，就事實層面看，中國已淪至天下的邊緣甚至天下之外；然就價值層面看，中國的文化在某些方面仍舊居于主導地位，并將引領天下走出目前的困境。這一思想表明梁啟超其時仍是在傳統(tǒng)天下理念的框架中思考問題的，而不是從后來那些所謂的“世界”、“國家”等角度。這其實是一種類似金觀濤所言的“萬國觀”［5］（P246），它雖然較傳統(tǒng)的天下觀有一定變化，但本質(zhì)上仍是一種中心意識強烈的天下觀。

真正的轉(zhuǎn)折點出現(xiàn)在1898年，變法的失敗迫使梁啟超逃離大清的土地，此后其思想發(fā)生了一系列的變化，逐漸“知有國家”，亦逐漸“不知有天下”了。在日本，梁啟超通過日文接觸了大量的西方著作，“思想為之一變”［3］（P2224）。較為典型的變化是，作為其“求變的基礎理論”和“一切論辯的原理根據(jù)”［6］（P15），“三世說”在其不斷面世的著作中慢慢地不再成為論說的支點。因為這種程式化的學說在解釋西方國家的歷史進程等方面顯得極為勉強。既然不具備普世性，再用以指導中國的改良也失去了意義，梁啟超“必須用中國傳統(tǒng)以外的其它理由”［7］（P123）來為自己的改良主義主張辯護。顯然，在甲午戰(zhàn)爭之后就傳入中國的以競爭為核心的競爭進化論成為了最好的“理由”。隨著對明治日本了解的深入和西學的全面增長，梁啟超漸漸看清了世界的發(fā)展形勢，認識到人類的歷史是各人群“自結其國族以排他國族”的斗爭和競賽過程，“而今日則國族相結相排之時代也”。與過去的拒斥不同，梁啟超現(xiàn)在接受了這種各國“互有所排”的競爭局面，認為此“非大同太平之象也”，于是他在事實上否定了“種界盡破、萬國大同之郅治”的現(xiàn)實可能性［3］（P1634）。至此，他終于放棄了孜孜以求多年的“欲進小康于大同”［6］（P15）與釋的努力。

需要指出的是，雖然大同世界不再成為現(xiàn)實的追求目標，但梁啟超并未將其完全拋棄，而是把它推向遠方，作為一種烏托邦式的遠景隱約存在。比如在談到類似大同理想的“世界主義”時，他就認為其“屬于理想……屬于將來”。在“中國岌岌不可終日”的現(xiàn)實面前，他不得不暫時停下向“天下一家”前行的步伐，走向“屬于事實”和“屬于現(xiàn)在”的“國家主義”［3］（P2274）。這一切表明，梁啟超終于掙脫了華夏中心主義的束縛，由“萬國”（變異的“天下”）走向了“世界”。

根據(jù)金觀濤的研究，“萬國”與“世界”的區(qū)別在于：前者認為宇宙（道德）秩序是不變的，是一種靜態(tài)的非競爭性的觀念，后者則“用于表達變化中的事物和人類事局”，因此其“指涉的社會組織藍圖在現(xiàn)實方面必定注重進化和進化機制”，特別是優(yōu)勝劣汰的社會達爾文主義［5］（P246－248）（即競爭進化論）。這樣，“萬國→世界”的過程實則意味著以華夏的禮為核心的“天下”秩序已然崩潰，代之而起的是以競爭進化論為核心的“世界”秩序［8］（P179），主宰這個秩序的再不是儒家永恒的道德原則，而是西方文明中的“競爭”、“進步”與“強權”等概念。在這個適者生存的競技場中，“各國爭自主、爭權利、求富強，就不僅是合理的，而且是不可缺少的。當國家主權重要性不斷上升，成為國家定義不可分離的成分時，就產(chǎn)生了為國家主權提供正當性的民族主義”［5］（P248）?？梢?，首先是“萬國→世界”的過程催生了梁啟超的“世界”意識，隨后這一意識又促成了他思想中“天下→國家”的轉(zhuǎn)變。然而，在向民族國家意識轉(zhuǎn)化的過程中，梁啟超卻遭遇了傳統(tǒng)天下觀包含的雙重困境。首先，是國人的“無國意識”。長期以來，自居天下中心的思想消解了國人的國家意識，在“驕傲”與“怯懦”的兩端中逐漸喪失了競爭力，一旦與西方列強遭遇便顯得無所適從，導致危機的全面爆發(fā)。面對這“幾滅頂焉”［9］（P5）的險境，梁啟超清楚地認識到：“故今日欲救中國，無它術焉，亦先建設一民族主義之國家而已”［3］（P802）。于是，他通過大量的文字呼吁國人暫時放棄那只具“心界之美”的天下之思，“故定案以國家為最上之團體，而不以世界為最上之團體”［3］（P557），從而形成強烈的現(xiàn)代國家意識，并最終建立一強大之國，這樣方能避免滅亡的命運。

但他隨即不得不面對另一難題，即夷夏之辨所包含的傳統(tǒng)民族觀。千百年來，在“非我族類，其心必異”思想的影響下，漢族始終是華夏文明正統(tǒng)的代表，其它民族如蒙古、滿等即使獲得了統(tǒng)治權，其合法性也始終處于被質(zhì)疑中。于是，當梁啟超熱望一個非漢族主導的王朝轉(zhuǎn)化為一強大之現(xiàn)代國家時，他不可避免地要面對“滿漢之爭”這一難題。梁啟超對答案的尋求經(jīng)歷了“泛黃種人主義—小民族主義－大民族主義”的歷程［10］（P97－102），大致說，這是個種族、血統(tǒng)意識逐漸消弭，并最終走向國內(nèi)各民族融合成一民族共同體的過程。

通過對上述雙重困境的克服，梁啟超形成了其影響廣泛的現(xiàn)代民族國家觀念：對外，放棄華夏中心觀，以一強力之國與它國相逐相競；對內(nèi)，則放棄漢族中心觀，“合漢、合滿、合蒙、合回、合苗、合藏，組成一個大民族”［10］（P99），以此為單位建立現(xiàn)代國家。這樣，在大家庭式的“天下”崩塌為大叢林式的“世界”過程中，梁啟超對傳統(tǒng)天下理念作了全面的更新：一方面，大同理想被暫時懸置，不再作為現(xiàn)實世界的價值依據(jù)和終極目標，取而代之的是弱肉強食的“世界”理念；另一方面，隨著中心意識的破滅，自我確認的方式由夷夏之辨轉(zhuǎn)化為以強權為特征的民族國家意識，主導世界的法則從以禮為特征的華夏文化變成了競爭進化論為特征的西方文明。

二

汪暉先生認為梁啟超啟超的思想有一種“對于現(xiàn)代性的否定與確認的雙重性”，“即一方面不斷地尋求現(xiàn)代性的各種方案、價值和目標，另一方面又從各種復雜的資源中探討批判和修正這些方案、價值和目標的可能性”［11］（P928）。的確，晚清時期的梁啟超曾在傳統(tǒng)天下理念的迷霧中艱難探索，通過對“世界”與“國家”等概念的確認，他認定中國必須以一個強悍的民族國家的身份融入到“只有強權，別無他力”［3］（P2269）的世界中。但在晚年（指從1919年游歷歐洲開始到1929年逝世這一時期），他開始反思與修正曾經(jīng)的方案，最終形成一種對今人仍極具啟發(fā)意義的“新天下”理念。

促成轉(zhuǎn)變的原因是多方面的，首先，最直接也是最重要的因素是“一戰(zhàn)”造成的深重災難和由此引發(fā)的西方文明的危機。自啟蒙以來，在“理性”、“科學”和“進化”等精神引領下的西方文明可謂一路高歌，席卷了其所能觸及的世界的每一個角落，成為包括中國在內(nèi)的許多國家前進的方向。但歷時四年，造成數(shù)千萬人傷亡的“一戰(zhàn)”卻“不僅使西方世界籠罩在一片‘世紀末’的悲涼氣氛之中，同時也使本來對學習西方文化充滿熱情和希望的一些中國人產(chǎn)生了懷疑和動搖”［12］（P161）。作為一位戰(zhàn)后親赴歐洲實地考察一年有余的中國人，梁啟超內(nèi)心的震撼尤為劇烈。他在歐游途中寫給弟弟的信中就說道：“吾自覺吾之意境，日在醞釀發(fā)酵中，我之靈府必將起一絕大之革命”［13］（P567）。

促成轉(zhuǎn)變的另一個原因是國內(nèi)的慘淡現(xiàn)實。如前所述，近代以來，以“力”為中心的秩序取代了傳統(tǒng)的以禮為中心的秩序，1911亞洲第一個共和國正是誕生在這一新秩序基礎上的。然而人們不久便發(fā)現(xiàn)這遠非梁啟超當年構想的那個“自由”與“進步”的新民之國，而是“天下善惡不再分明，實力決定國是，也裁定是非”的“蠻性世界”［8］（P178）。1916年梁啟超曾經(jīng)這樣描述民國的現(xiàn)狀：“此五年之日月雖短，而歷朝末葉之怪狀，并世亂邦之丑劇，不啻為一縮影，以陳于吾儕目前”［3］（P2730）。對于一直服膺競爭進化論的梁啟超來說，這種“全國人爭權奪利像發(fā)了狂，這些人雖然不懂什么學問，口頭還常引嚴又陵譯的《天演論》來當護符呢！”［3］（P3050）的現(xiàn)狀，必然導致他對適者生存等法則的反思。

此外，傳統(tǒng)天下理念具有的修正功能亦是梁啟超思想轉(zhuǎn)變的內(nèi)因之一。天下理念的兩面在不同時代的側(cè)重是不同的：危機深重時，往往是弱化大同理想而凸顯夷夏之辨（“在據(jù)亂世，‘中國’、諸夏、夷狄有別”［14］（P267）），比如晚清時代，在亡國滅種的威脅下，大同之思便不得不退隱，民族的自我身份則被高度強化，這點在梁啟超身上體現(xiàn)得特別明顯。然而，大同理想的退卻往往只是個“臨時性方案”。作為天下理念中具有超越性和普遍性的一面，它在民族危機緩和之時常常會重新閃亮登場，成為主導性思想（“在太平世才是‘王者無外而夷狄進于爵’”［14］（P267）），對容易激進化的華夏中心主義進行規(guī)約與引導。1910年代，民國已然建立，舊制度的覆滅和“一戰(zhàn)”的進行使中國經(jīng)濟發(fā)展進入一個黃金時期，外在的危機也暫時平緩，特別是隨著戰(zhàn)爭的結束中國竟成為了一個勝利者——這一切都促使包括梁啟超在內(nèi)的中國知識分子心中的大同意識開始復蘇，繼而對之前尊奉的偏狹的民族國家意識展開反思。

梁啟超晚年的思想變遷始于1919年的歐洲之行，變化后的觀點集中體現(xiàn)在《歐游心影錄》中，隨后在一系列文章和學術著作中不斷得到強化，比如《歷史上中華民國事業(yè)之成敗及今后革進之機運》《老子哲學》《清代學術概論》《先秦政治思想史》等等。梁啟超首先以互助進化論取代了先前的競爭進化論。自從1895年嚴復引進競爭進化論后，梁啟超就逐漸成為這一學說“真正對社會發(fā)生廣泛而持久影響［8］（P181）的人。然而，民國初年隨處可見的在“競爭”旗號下爭權奪利的現(xiàn)象，讓梁啟超開始對長期信奉的理論產(chǎn)生疑慮。比如1916年他就提出“競爭必須有軌道、有范圍”，呼吁各派“萬不可濫用其勢力以至過度”［3］（P2729）?！耙粦?zhàn)”的悲劇則使他徹底地從競爭進化論的神話中醒悟。他認為以“生存競爭和優(yōu)勝劣敗”為中心的進化論是造成此次大戰(zhàn)的重要原因，因為在該學說的影響下，“就私人方面論，崇拜勢力，崇拜黃金，成了天經(jīng)地義；就國家方面論，軍國主義、帝國主義，變成了最時髦的政治方針”［3］（P3479）。與此同時，他又把“戰(zhàn)爭的結束歸結于互助論……協(xié)約國方面以籌備未對抗備戰(zhàn)充分的德國而‘卒能告此捷’，‘能互助也’。所以‘互助之精神將為世界之新精神，世界文化將由此辟一新紀元’。他甚至認為：‘人類茍非互助而專相競爭，恐怕今日已無子遺，世界之文化永無發(fā)達之日矣’?！保?5］（P145）。梁啟超在這里極力推崇的互助論是由俄國無政府主義者克魯泡特金于1902年提出的，本質(zhì)上它也是一種進化論，不過和競爭進化論強調(diào)競爭是進化的主因不同，它強調(diào)互助方是促成動物與人類進化的主要動力。按照梁啟超的說法，這種觀念早已在中國典籍中或隱或顯地被表達過，比如老子的“為而不爭”學說和墨子的“交相利”思想等。

值得注意的是，作為先前思想體系的根基，進化論的動搖意味著他對“世界”和“國家”等概念的理解也必將發(fā)生較大的變化。從“世界”取代“萬國”出現(xiàn)在梁啟超面前的時候起，就幾乎是一個沒有德性和約束力的斗獸場。在這里，“有歷史的人種”正在淘汰“無歷史的人種”［3］（P1634），“優(yōu)國”正不斷吞并“劣國”［3］（P815），強權即公理，毫無法則可言。直到歐游后，梁啟超心中的世界圖景才開始產(chǎn)生較大轉(zhuǎn)變：協(xié)約國的勝利使梁啟超感到主導這個世界的法則已經(jīng)改變：“國家互助的精神已是日見發(fā)達。質(zhì)而言之，世界主義要從此發(fā)軔了［3］（P3485）；而國際聯(lián)盟的成立，更使他對人類告別弱肉強食的時代充滿信心［3］（P3573）。在他看來，該聯(lián)盟體現(xiàn)了“‘全人類大團體’的理想［3］（P3558），因此其誕生意味著這一理想具有的現(xiàn)實可能性。接著他便宣稱，中國其實很早就具有類似的理念：“我們向來并不認國家為人類最高團體……天下（世界）是團體的極量，家（家族）、國（國家）不過是團體組織里頭一種過程。所以，我們中國人所崇尚的，一面是個人主義，一面是世界主義”［3］（P3558），與一直執(zhí)著于國家主義的西方思想相比較，梁啟超認為中國的這種超國家主義的“天下一家”思想更接近國際聯(lián)盟的理想，而這理想正成為劫難之后的世界人們的共同希冀［3］（P3536）。很顯然，梁啟超終于找回了那遺落多年的對大同理想的信心，與先前將這種思想斥為“野蠻”［3］（P557）不同，梁啟超在這里充分肯定了其歷史和現(xiàn)實的價值，此后在一系列論述中國古典思想的著作中，他繼續(xù)著類似的“翻案”，這標志著他對世界秩序的理解有了根本性的改變：“國家”雖然仍是不可或缺的，但“世界”才是最高目的［9］（P228），而西方的互助論和中國的“天下一家”思想則“化合”［3］（P3495）成新秩序的思想基礎。

與“世界→全人類大團體”的轉(zhuǎn)變同時進行的是“世界的國家→世界主義的國家”的轉(zhuǎn)變過程。梁啟超在晚清孜孜以求的現(xiàn)代民族國家其實就是他在1912年提到的“世界的國家”［3］（P2412），這與他在1901年提出的“世界之中國”［3］（P1627）概念其實并無本質(zhì)不同。無論是“謀決勝于外競”［3］（P3413）還是“與西人交涉競爭”［3］（P1627），它們的目標大體都是指能夠成功競存于當時那個“野蠻世界”。梁啟超其實一直是根據(jù)西方現(xiàn)代民族國家的要求來定義國家的，因此是國家而不是世界成為“最高政治共同體”［2］（P96），同時，盡管他始終“詆毀專制，不留余地”［16］（P693），但在新大陸之行后他又總是強調(diào)國家對個人的優(yōu)先，反映了在國家觀上他存在向民族帝國主義國家觀［3］（P766）發(fā)展的趨勢。然而，“一戰(zhàn)”的慘劇卻使他一方面否定了自己先前視國家為世界本位的觀點，重新將世界看作是最高的團體，認為國家存在的目的只是“人類全體進化的一種手段［3］（P3495）；另一方面，德國的失敗又使他認識到先前那種偏狹的國家主義的危害，因為其使“人民個性差不多被國家吞滅了”［3］（P3488），因此他又提出“盡性主義”，提倡發(fā)揮各人的天才，以此作為“國家生存的第一義”［3］（P3489）。要之，“梁啟超最終心目中的國家是一個對內(nèi)人盡其才，自由發(fā)展；對外‘非嫉惡對抗主義’的和平自由的國家，一個‘世界主義的國家’”［17］（P142－143）。

在寫于1920年的《清代學術概論》一書中，梁啟超因自己當年到日本后，“漸染歐、日俗論，乃盛倡偏狹的國家主義”，而覺得“慚其死友矣”，這話顯示出他晚年向譚嗣同主張的“天地間不當有國也”［4］（P89）的天下理念的回歸。但顯然，他要返回的絕非那個遠古的“天下”，因為他希冀的是一個“去中心化”的“世界”：一方面，從政治形態(tài)看，這里各個國家平等并列，已不再有中心之國；另一方面，從文明構成看，這里各種文明并存且互相融合，已不再是單一的華夏或西方文明。盡管如此，梁啟超晚年對“世界”與“國家”的觀念仍舊是“從天下觀天下”的超越國家之思，其理想即“全人類大團體”本質(zhì)上仍舊是一種“天下遠近若一”的大同世界，因此其思想可謂是一種“新天下理念”。

三

羅志田先生說：“以前‘天下’是一個語境明則語義明的開放概念，即其在特定場合的指謂基本隨上下文而定；如今卻被分為‘中國’和‘世界’這兩個指謂確定、邊界分明的概念”，因此給清末的中國讀書人帶來無窮的困惑［18］（P192）。事實上，一百多年來，這種在“國家”與“世界”之間掙扎和徘徊的心態(tài)始終是中國知識分子的一個重要思想標記，由此也造成他們在面對這兩個概念時表現(xiàn)出一些耐人尋味的現(xiàn)象。

比如，如本文開頭所述，一個多世紀以來，中國知識分子在保持民族國家意識的同時，卻一直沒有放棄天下之思。中國現(xiàn)代性思想中綿延不絕的天下之思的確令人深思。細究起來，導致這種現(xiàn)象最重要的原因是自晚清天下秩序解體以來，中國知識分子面對的一直是“有文明國而無文明世界”［19］（P218）的狀況。顯然，在天下理念中浸淫了幾千年的中國人，是很難接受這種國家與世界異構的現(xiàn)象的，因此，百年來天下之思的不斷激蕩其實正是中國知識分子對于一個殘缺“世界”的持續(xù)發(fā)問：在“國家”“當陽稱尊”的時代，“天下”還有意義嗎？［9］（P5）為什么說世界是一個“非世界”？［19］（P74）一個沒有“敵人”的世界是否可能？［20］（P17）這些思索也彰顯出中國思想面對現(xiàn)代性思想所具有的反思和批判能力。

此外，表面上看我們似乎在晚清時期就已放棄了華夏中心意識，然而正如有論者指出的那樣，事實上我們卻從未走出那種“中心崇拜”的思維模式，“歷史地看，我們原來以為自己是中心，到19世紀認定西方是中心，到1960年以后又認為自己是世界革命的中心，到1990年以后以美國為中心，思維圍繞中心轉(zhuǎn)……現(xiàn)在所謂的中國的崛起在某種意義上也是這一中心觀的延續(xù)：希望中國成為一個新的中心，甚至取而代之成為唯一的中心”［21］（P111－112）。這種封閉、狹隘而非開放對話式的“中心崇拜”其實是喪失了主體意識的表現(xiàn)，說到底，這其實是如何對待自我和世界的問題，這不由讓我們再次想起晚年梁啟超啟超所力倡的“新天下理念”，其超越單一的民族國家思想羈絆，在融合中西文明以成新文明的基礎上，尋求建立一互助與共存之新世界的理念，當能啟發(fā)我們?nèi)绾巫叱觥爸行摹钡拿运肌?/p>

由此可見，梁啟超對今人的意義絕不僅僅在“新民說”時期，就當代的問題看，他的晚年似更具有啟發(fā)性。除本文論述的“新天下理念”外，他在科學主義狂潮中斷言科學非萬能，在反傳統(tǒng)中回歸傳統(tǒng)，雖然這些在很長一段時間內(nèi)都被視為是其落伍的象征，但今天看來卻是對現(xiàn)代性思想困境的有力探索，因此，值得我們充分重視。

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