□符杰祥

一

梁啟超曾以“千年老屋”喻說近代中國千年未遇的道統(tǒng)危機：“譬有千年老屋，非更新之，不可復(fù)居，然欲更新之，不可不先權(quán)棄其舊者。當舊者已破、新者未成之頃往往瓦礫狼籍，器物播散，其現(xiàn)象之蒼涼，有十倍于從前焉。”①置身于景象如此蒼涼的“過渡時代”，立意以“介紹新文化”為己任的青年魯迅在慷慨悲歌中亦油然而生“中落之胄，故家荒矣”的“悲涼之語”。②不過從問題的另一面看，“運命亦盡，群聲輟響”固然是一種危機的發(fā)端，“顧瞻人間，新聲爭起”也未嘗不是一種“新生”的開始。

盡管魯迅所處的“今之中國”內(nèi)憂外患，積弱積貧，但在現(xiàn)代化成果與問題俱為顯著的異域日本，卻不妨獲得一種“洞達世界之大勢”的現(xiàn)代性體驗。當身處異域的現(xiàn)代性體驗、民族憂患的現(xiàn)代化焦慮與深具詩性氣質(zhì)的思想者個體相互碰觸，一種?？乱饬x上的“自由批判現(xiàn)在”的“現(xiàn)代性態(tài)度”就在魯迅的思想世界中萌生了。③如果沒有“首在審己，亦必知人”的“自覺之聲”，沒有“從現(xiàn)代起，立意改變”④的啟蒙意志，魯迅所期望的“國民精神之發(fā)揚，與世界識見之廣博有所屬”的現(xiàn)代性訴求也就無從發(fā)生。在這個意義上，魯迅所提出的“比較既周，爰生自覺”⑤既是一種理想，也是一種方法。

從“比較既周”的自覺意識出發(fā)，魯迅對中國文化傳統(tǒng)的態(tài)度是“自由批判”的，而非“竭力調(diào)和”⑥的。在他看來，文化比較如果淪為“外國的東西，中國都已有過”的穿鑿比附，就會喪失“首在審己，亦必知人”的本意，出現(xiàn)那種國粹論者所常見的“自負”與“昏亂”。⑦魯迅所指的這種貌似比較實為比附的混亂現(xiàn)象，其實也反映在士文化傳統(tǒng)的認知過程中。在新文化運動發(fā)生二十年后的1938年，茅盾曾就“知識分子”的用語混亂問題批評說：“有人發(fā)明以國貨的‘士大夫’三字代替了舶來翻譯的‘知識分子’四字，實在令人贊嘆。所可惜者，以三易四，真理尚只得一半。因為中國有形似知識分子的‘士大夫’，但也有‘士大夫’所不屑與伍的‘知識分子’?！雹嗝┒苤赋龆咝嗡粕癞悺⒉豢伞按妗钡膯栴}，意在為知識分子的現(xiàn)代性“正名”。如果說魯迅的早期文章文風古奧，有諸如“思士”、“索士”、“愛智之士”、“明哲之士”之類的用字，那么到了新文化運動之后，魯迅已有所自覺，開始遵循比較嚴格的區(qū)分，對傳統(tǒng)士階層以“士”、“儒士”、“士大夫”或“圣人之徒”、“讀經(jīng)之徒”、“孔子之徒”指稱，對現(xiàn)代知識人則以“智識者”、“智識者層”、“智識階層”、“知識階級”來定名。不過，傳統(tǒng)士階層與現(xiàn)代知識階層畢竟有著復(fù)雜的歷史與精神關(guān)聯(lián)，這不是語言上的簡單分辨就能夠梳理清楚的。對魯迅來說，他所擔心的正是這樣一種現(xiàn)象：“所謂學界，是一種發(fā)生較新的階級，本該可以有將舊魂靈略加湔洗之望了”，但“似乎還走著舊道路”⑨：“皮毛改新，心思仍舊”⑩；“外表都很新的”，精神“還是舊貨”。?魯迅沒有過度樂觀地看待新舊之別，或許是因為意識到，即使是他自己，內(nèi)心也未必能走出千年道統(tǒng)“鬼魂”般的纏繞吧。

二

在漢語文化世界中，“道”是與西學“邏各斯”意義相當?shù)淖罡呃砟睢！暗馈敝趿x即是“道路”，在意義提升的過程中，由“路”承擔了其原始功能，這使得“道”與“路”之間存在著一種內(nèi)在的語義淵源。如果說“路”之踐履是“道”的理念顯現(xiàn)，那么“道”之理念則是“路”的價值依據(jù)。如海德格爾所言：“‘道’，根本上意味著道路”，“道或許是產(chǎn)生一切道路的道路，我們由之而來才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上即憑它們的本質(zhì)所要道說的東西?！?在這個意義上，“道”作為一種安身立命之所，對中國士階層的道德理想與道路選擇構(gòu)成了內(nèi)在制約。秦漢以還，百家罷黜，儒道以獨立學統(tǒng)的讓渡為代價，憑借王權(quán)扶持而自居正統(tǒng)。這意味著“士志于道”的理念實現(xiàn)，不得不依賴普遍王權(quán)等外部力量，而無法從自身內(nèi)部開出以求知為目的、以理性為支持的現(xiàn)代啟蒙思路來。如是，道統(tǒng)內(nèi)部“不得其路”的“錯置”與“困結(jié)”則可想而知。?而作為道統(tǒng)的闡釋者與守護者，中國士階層對于“道”的錯置千年以來始終未做出自覺的反思，始終走不出“隱士”與“官僚”的歷史怪圈，也暴露出其自身為“道”所困的內(nèi)在缺失。

儒家歷來強調(diào)“行道”的入世精神，《荀子·儒效篇》的“其唯學乎！彼學者，行之曰士也”，就直接將“行”作為“士”的定義。魯迅也是主張“行勝于言”的，他所質(zhì)疑的問題其實并不在“行道”而在于如何“行道”。亦即，除了“于行道就較為便當”的“做官”?之外，還有無其他更合理的選擇？一些學者認為，士人無所選擇的入仕之路是君主專制體制沒有提供多元保障的思想空間造成的，一些學者則將問題歸于游士時代的結(jié)束，因之形成了一種同情士人而抨擊士大夫的雙重態(tài)度。不能說這些分析沒有道理，但僅停留于外部時空的語境分析顯然是不夠的。如果不從道統(tǒng)的內(nèi)部困結(jié)看問題，就難以認知士階層的道路理念自身所存在的問題。

余英時曾指出：中國士階層的崛起是以周室衰微后的“官師治教分”為歷史前提的，?這固然不錯；但需要注意的是，士階層的價值訴求也從來都是以“官師治教合”為最終旨歸的。儒家經(jīng)典《論語》所抱定的“不仕無義”理念，從一開始就將士人入仕視為理所當然的“義”之需而非“利”之求。在“治教合一”的邏輯框架內(nèi)，士人的入仕道路與其說是唯一的選擇，不如說根本沒有選擇。士與士大夫除了入仕與否的地位差異之外，從價值觀念到道路選擇并無本質(zhì)區(qū)別。在魯迅小說中，被人譏笑“連半個秀才也撈不到”的孔乙己即使被取得功名的丁舉人打斷了腿，也不肯脫去長衫，放棄進學中舉的夢想，就是這個道理。

正如不會對傳統(tǒng)之道從內(nèi)部進行理論上的分梳一樣，魯迅也并不刻意區(qū)分士與士大夫的差別。在他看來，孔子作為孟子眼中的“圣之時者”，尚且趨時而變，“而況‘之徒’呢？”?對“王道”的虛妄性有過深刻批判的魯迅，對“道不行”的內(nèi)在困結(jié)在源頭上也有著深刻的體認。他注意到，先秦諸子的“改革”理想都是以“說動人主”為前提的，而“說動人主”的前提則是“壓服人主”的“天”?。這其中的悖論是：缺乏自我支持的“道”即便以“天”自命，也未必能“壓服人主”，因為“天”意是否可行，同樣需要“說動人主”。換言之，以“天”自命、以“道”自尊的高妙議論不過是士人一廂情愿的設(shè)計或設(shè)想，在根本上仍未能擺脫對“人主”的攀附與依賴。

三

從理論意義上說，無論是“道尊于勢”，還是“勢尊于道”，相互爭尊的道統(tǒng)與政統(tǒng)在內(nèi)在邏輯上是一體同構(gòu)的，不存在孰高孰低、絕然對立的問題。韓愈在解釋儒家道統(tǒng)時說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”（《原道》），就把堯舜禹湯視為“道”的化身，將道統(tǒng)譜系與圣王崇拜聯(lián)系在一起。?這種將知識與政治視為同一血脈、混為一談的釋道理念，不可能意識到魯迅所說的“文藝與政治的歧途”，?也不可能如后世學者所說，“從學理性的價值中立立場來創(chuàng)設(shè)純粹超越性的框架原則”?。

“價值中立”意味著追求意義世界的一種內(nèi)在超越，而這種意義世界是知識人批判現(xiàn)實世界的內(nèi)在動力與價值依憑。在這點上，中國隱士崇尚的“脫屣塵埃，惝恍古國”固然有“高蹈”之譽，但也是以“不攖人心”?為代價的，何嘗有真超越與真擔當。早在1907年的《摩羅詩力說》一文中就提出“純文學”主張的魯迅之所以對新文學史上一度流行的“為藝術(shù)而藝術(shù)”論不以為然，當然不是反對“為藝術(shù)而藝術(shù)”的理念本身，而是反對將“為藝術(shù)而藝術(shù)”變?yōu)橐环N“住在象牙之塔里”?的巧妙遁詞。比如彌灑社這樣的文學社團，其小說創(chuàng)作所宣揚的“不須問，我們只管睡”，就被魯迅戲諷為“過度的睡覺”與“病的神經(jīng)過敏”。?本應(yīng)為承擔現(xiàn)實責任提供理性支持的現(xiàn)代學說，在中國語境中反而成為躲避現(xiàn)實責任的借口，難怪魯迅會對形形色色的現(xiàn)代隱士們深表不滿。在他看來，“學者多勸人踱進研究室，文人說最好是搬入藝術(shù)之宮”，乃是“新思想而仍中了‘老法子’的計”?，都未擺脫傳統(tǒng)士人消極避世的“老法子”。

在許多人的理解中，魯迅之所以對隱士文化大加撻伐，是隱士之道與戰(zhàn)士人格的必然沖突。這看似有理，卻也未免縮小了魯迅的眼界。事實上，對屈原這樣為世所重的理想之士，魯迅又何嘗滿意過？在他看來，《離騷》也“只是不得幫忙的不平”。?這樣的“不平”，會發(fā)出哀怨凄惻的離騷之音，卻不可能發(fā)出真正的“反抗挑戰(zhàn)”?之聲。士人對于仕途道路在事實上的未能超脫，表明其在邏輯上也不可能超越。隱逸也罷，登仕也罷，共同的道統(tǒng)資源決定了士階層不可能從原有的道路意識中跳躍出來。從這個方面說，魯迅批判“隱士”，與其說針對“隱”的一面，不如說是反思“士”的整體。正因為這樣，魯迅能一反常見，從“隱”的高蹈后面發(fā)現(xiàn)“和官僚最接近”的“官魂”：“身在山林，而‘心存魏闕’”，即使“登仕”不得，也仍存“征君”念想。?“隱士”尚且如此，“偽士”則可想而知了。由此，魯迅揭示出中國士人一種普遍的精神扭曲：“中國人的官癮實在深，漢重孝廉而有埋兒刻木，宋重理學而有高帽破靴，清種帖括而有‘且夫’‘然則’?？偠灾耗腔觎`就在作官，——行官勢，擺官腔，打官話?！?由漢而清，病態(tài)如此之深，足見“道不行”的困結(jié)是如何之深了。對此，韋伯亦有精彩的論述：

孔子和老子都做過官，后來丟了官才過起教師和著作家的日子來。我們將看到，謀求官位對于這個階層的精神方式至關(guān)重要。尤其是，這種傾向變得越來越重要，越來越排他。在統(tǒng)一國家里，沒有了諸侯對士的爭奪?，F(xiàn)在反過來是士及其門生爭奪現(xiàn)成的官位，預(yù)料之中的結(jié)果是，一種適合這種條件的統(tǒng)一的正統(tǒng)教義的發(fā)展，這種教義就成了儒教。隨著中國的國家制度日益俸祿化，士大夫階層最初非常自由的精神活動也停止了。?

韋伯指出“謀求官位”在士人精神生活中的“至關(guān)重要”性，這無疑是深刻的，但“非常自由”的看法仍未觸及根本。對于游士時期的“以自所執(zhí)持為要道，騁辯騰說，著作云起”，?魯迅也深有同情，但他同時注意到，先秦諸子的“起行其言，乃復(fù)力斥異家”，都只是為了“取合世主”?而已。這樣依附王權(quán)的思想爭鳴，結(jié)果亦可想而知：“《頌》詩早已拍馬，《春秋》已經(jīng)隱瞞，戰(zhàn)國時談士峰起，不是以危言聳聽，就是以美詞動聽，于是夸大，裝腔，撒謊，層出不窮。”?用典型的魯迅語言來說，這乃是一種為主人“幫忙”的競爭，何嘗有精神上的真自由。

曼海姆在其名著《意識形態(tài)與烏托邦》一書中指出：知識分子能夠超越狹隘的族群利益和意識形態(tài)，是“自由漂浮的、非依附性”（free-floating,unattached）的特質(zhì)所致。秦漢以前的游士的確有一種相似的“自由漂浮”現(xiàn)象，不過這種“自由”并非是對帝王政治的自覺脫離。恰恰相反，在無奈的“漂浮”中，游士們?nèi)詴r時渴望重新“走進主人的家中”?。這是因為，在中國士階層那里，思想自由從來不是最重要的要求，治國平天下才是真正的“大學之道”。魯迅對儒教圣人“‘瞰亡往拜’‘出疆必載質(zhì)’的最巧玩意兒”?不以為然，就是在暫時和相對的“自由漂浮”中，看到了永久和絕對的“依附性”。

四

士人對政治的熱心在理想意義上未嘗不是一種拯時救世的責任感的體現(xiàn)，但“不仕無義”的先在規(guī)劃意味著“行道”就必須進入廟堂，承認王權(quán)秩序并獲得王權(quán)秩序的承認。道統(tǒng)對政統(tǒng)的涉入與學統(tǒng)的獨立并不構(gòu)成必然的矛盾，道統(tǒng)的獨立也不等于對政統(tǒng)的脫離。問題是，涉入政治是否就是承擔責任的唯一方式，而謀求仕宦是否又是涉入政治的唯一方式？不幸的是，千年道統(tǒng)所給出的答案恰恰如此；更不幸的是，這一為自身困結(jié)所束縛的注定無解的道路理念千年以來一直被士階層視為至高無上的道德律令。

錢穆曾贊美中國士階層“是一種不出家的，又沒有教會組織的一項教徒?！?這是相對于儒道的教化影響而言的。但從問題的另一面看，儒道既然因獨立學統(tǒng)的缺乏而難以產(chǎn)生為知識而知識的理性精神，那么也同樣難以產(chǎn)生超越世俗權(quán)力的宗教精神。事實上，魯迅對中國士文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性批判，要害之處也正在于此。

首先，“道”在政治實踐中淪為統(tǒng)治之術(shù)與“士”淪為幫忙工具在實質(zhì)上是一致的。因為“隨著經(jīng)術(shù)的工具化，士大夫在將經(jīng)術(shù)思想帶入社會政治的同時，他們自身也逐漸適應(yīng)了行政管理的基本需求，為政治現(xiàn)實工具化了?！?在魯迅看來，無論“行道”是名義還是實質(zhì)，進入官僚體制就意味著要成為運行權(quán)力機器的工具。他之所以對士人“柔順有余”的“帶頭羊”形象、“忠而獲咎”的“奴才”形象有種種辛辣之語，就是在“官魂”里面，發(fā)現(xiàn)了深埋著的“學者皮而奴才骨”?的問題。

其次，在看到“讀經(jīng)”越來越成為致仕的“敲門磚”和“上天梯”?一類的東西后，魯迅并不認為士人會有真正超越性的宗教精神。他指出：“其實是中國自南北朝以來，凡有文人學士，道士和尚，大抵以‘無特操’為特色的?！睂δ切俺越獭钡膶嵱弥髁x者說，“自以為信教”的“教徒的‘精神’”都不過是為了“功名”、“飛騰”和“爬”之類?。缺乏精神信仰與價值支撐的“吃教”，不會產(chǎn)生理想至上的“殉道者”，只會產(chǎn)生利益至上的“聰明人”，這就是：知道“怎樣敷衍，偷生，獻媚，弄權(quán)，自私，然而能夠假借大義，竊取美名?！?

美國學者科塞指出，作為“知識分子”一詞詞根的“理智”有別于“智力”。如果說“智力尋求掌握、運用、排序和調(diào)整”，那么“理智則從事檢驗、思考、懷疑、理論化、批判和想像”，其本質(zhì)是“一種擺脫眼前經(jīng)驗的能力，一種走出當前實際事務(wù)的欲望，一種獻身于超越專業(yè)或本職工作的整個價值的精神”?。士階層雖也以知識為前提，但結(jié)果則完全兩樣，前者產(chǎn)生了一種追求超越的“理智”精神，后者則淪為追逐“學而優(yōu)則仕”的世俗“聰明”。正是看到了這一點，魯迅認為中國文人的性質(zhì)“頗不好”，因為其“智識思想都比較復(fù)雜，而且處在可以東倒西歪的地位”，?并為此感嘆說：“中國并沒有俄國之所謂智識階級”?。

中國士階層異于現(xiàn)代知識人“理智”精神的世俗“聰明”，根源在于儒家道統(tǒng)因循千年的道路模式與角色規(guī)定。對以入仕為必然道路的士階層來說，他們所承擔的是“牧民”的官吏使命，扮演的是“把遵守規(guī)章看成是‘為自身考慮的行動基礎(chǔ)’”的官僚角色，不能、也不可能產(chǎn)生美國學者古德納所說的那種不用參照“社會地位或權(quán)威”而“‘獨立于’語境或知識領(lǐng)域”的批判話語?。同樣，為“王者師”的道德理想也意味著士階層的身份認同只是秩序內(nèi)的諫諍者而非秩序外的批判者，諫諍目的只是為了維護權(quán)力秩序而非反抗權(quán)力秩序。對此，魯迅一語道破：“奴隸只能奉行，不許言議；評論固然不可，妄自頌揚也不可，這就是‘思不出其位’，譬如說：主子，您這袍角有些兒破了，拖下去怕更要破爛，還是補一補好。進言者方自以為在盡忠，而其實卻犯了罪，因為另有準其講這樣的話的人在，不是誰都可說的?！?這就是說，士大夫的議政是一種提醒“主子”補袍角的批評，目的是為了“盡忠”，至于“忠而獲咎”的悲劇，其實是一些士人不懂奴隸規(guī)則的“隔膜”造成的。

五

即使站在辯護的立場，海外新儒家也不能不承認：“作為反映統(tǒng)治階層少數(shù)人利益的官方意識形態(tài)，漢代的儒學本身基本上表現(xiàn)為一種利祿之途?！?實際上，利祿問題的困擾是從儒家道統(tǒng)思想的內(nèi)在困結(jié)生發(fā)出來的，因為提升為“官方意識形態(tài)”與邁入“利祿之途”，都是“行道”的必然途徑。對于入仕帶來的士節(jié)敗壞問題，孔孟也有所警覺，他們對“君子謀道不謀食”（《論語·衛(wèi)靈公》）的強調(diào)，對“以順為正者，妾婦之道”（《孟子·滕文公下》）的斥責，就說明了這一點。儒家歷來講求道德修身的重要性，也歷來把道德修身作為解決問題的基本途徑。但僅憑“君子必慎其獨”之類的道德戒條，也不可能從根本上解決道統(tǒng)自身的困結(jié)問題。儒家道統(tǒng)在孟子時期尚主張“從道不從君”（《荀子·臣道》），到荀子時期則有“宗原應(yīng)變，曲得其宜”（《荀子·非十二子》）的變通之說，以致有了最終的儒法合流、以吏為師，就暴露出道德律令在制約普遍王權(quán)方面的無力與脆弱。顯然，從儒家的道德原則來看“士”的問題并將一切問題歸結(jié)于道德原則，是無從認知問題的實質(zhì)所在的?！叭迨俊弊鳛椤爸袊禺a(chǎn)的名物”?，所發(fā)生的問題由來已久。魯迅的反思能擺脫中國士文化傳統(tǒng)千年以來循環(huán)往復(fù)的道德內(nèi)省模式，揭示出士階層千年以來“道不行”的內(nèi)在困結(jié)，可謂是一種思想與方法的雙重突破。這可以從兩個方面來說明：其一，比較意識，世界眼光。中國文化的現(xiàn)代變革既是對自身傳統(tǒng)病態(tài)一面的“反抗和叛逆，同時也是對新的解決方法所懷的一種知識上的追求?！?魯迅在留日時期已意識到“首在審己，亦必知人”對“欲揚宗邦之真大”的重要性，從而確立了“比較既周，爰生自覺”的新思路與新方法。與之相對，新儒家的文化反省是建立在“周雖舊邦，其命維新”的意義上的，目的在于延續(xù)道統(tǒng)命脈，不會像魯迅那樣產(chǎn)生一種尼采式的決絕態(tài)度與懷疑精神，也不會從道統(tǒng)源頭進行一種整體反思與全面批判。其二，立足現(xiàn)代，立意啟蒙。魯迅借鑒西方思想資源的道統(tǒng)批判是著眼于“在現(xiàn)代中國的孔夫子”，亦即知識人的現(xiàn)實問題與現(xiàn)代意義的，其意在于開出一條以“立人”為旨的啟蒙新路，造就以“介紹新文化”為己任的“精神界之戰(zhàn)士”。無論立場還是目的，與“孔孟之徒”講究內(nèi)部調(diào)和、追求君子理想的道德訓誡都是截然兩途的。

魯迅是“執(zhí)著現(xiàn)在，執(zhí)著地上”?的，他所思考與發(fā)現(xiàn)的問題因而也都是來自于“地上”的現(xiàn)實問題。然而，要從千年道統(tǒng)的問題框架中破離出一條致力于思想批判的啟蒙新路，其中的艱難困苦也可想而知。這里有逼迫知識人“回到老路上去”的“老社會”?問題，也有“人群共棄，艱于置身”的“新生”[51]困境。為此，魯迅經(jīng)歷了“精神界之戰(zhàn)士”的激情吶喊，也經(jīng)歷了“兩間余一卒”的孤獨彷徨。其間復(fù)雜的精神心路，正如王富仁所做的精彩概括：“魯迅并不絕對地否定中國古代的任何一種文化，但同時又失望于中國古代所有的文化。中國古代沒有一種文化是為魯迅這樣一個脫離開政治專制和文化專制體制的社會知識分子而準備的。他了解了中國古代的文化傳統(tǒng)，同時也毅然地反叛了中國古代的文化傳統(tǒng)。他得獨立地前行，從沒路的地方走出自己的路來?！盵52]

注釋：

①梁啟超：《過渡時代論》，《飲冰室文集》第二集，云南教育出版社2001年版，第172頁。

②⑤[51]魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第102、67、69、76頁。

③參見符杰祥：《魯迅留日時期“現(xiàn)代”思想的發(fā)生與形成》，《中國比較文學》2009年第4期。

④⑦魯迅：《熱風·隨感錄三十八》，《魯迅全集》第1卷，第329、328頁。

⑥魯迅：《熱風·隨感錄五十四》，《魯迅全集》第1卷，第360頁。

⑧仲方（茅盾）：《“知識分子”試論之一：正名篇》，載1938年4月3日《立報》。

⑨?魯迅：《華蓋集續(xù)編·學界的三魂》，《魯迅全集》第3卷，第222、220頁。

⑩魯迅：《熱風·隨感錄四十三》，《魯迅全集》第1卷，第346頁。

?魯迅：《兩地書·八》，《魯迅全集》第11卷，第32頁。

?海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興譯，上海三聯(lián)書店1996年版，第1100頁。

?參見符杰祥：《“道”與“路”的糾葛：魯迅“道路”論的士文化探源》，《魯迅研究月刊》2010年第12期。

?魯迅：《且介亭雜文·關(guān)于中國的兩三件事》，《魯迅全集》第6卷，第10頁。

?余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第88頁。

??魯迅：《華蓋集·十四年的“讀經(jīng)”》，《魯迅全集》第3卷，第138頁。

?魯迅：《三閑集·流氓的變遷》，《魯迅全集》第4卷，第159頁

?啟良：《道：中國知識分子的十字架》，《書屋》2001年第11期。

?魯迅：《集外集·文藝與政治的歧途》，《魯迅全集》第7卷，第115頁。

?楊念群：《儒學地域化的近代形態(tài)：三大知識群體互動的比較研究》，三聯(lián)書店1997年版，第33頁。

??魯迅：《集外集拾遺補編·關(guān)于知識階級》，《魯迅全集》第8卷，第228頁。

?魯迅：《中國新文學大系小說二集·導言》，《中國新文學大系》第四集（影印本），第5頁。

?魯迅：《華蓋集·通訊》，《魯迅全集》第3卷，第26頁。

?魯迅：《且介亭雜文二集·從幫忙到扯淡》，《魯迅全集》第6卷，第356頁。

?魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第71頁

?魯迅：《集外集拾遺·幫忙文學與幫閑文學》，《魯迅全集》第7卷，第405頁

?馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，商務(wù)印書館1995年版，第164-165頁。

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?魯迅：《341210致蕭軍、蕭紅》，《魯迅全集》第13卷，第287頁。

?魯迅：《華蓋集·通訊（二）》，《魯迅全集》第3卷，第26頁。

?艾爾文·古德納：《知識分子的未來和新階級的興起》，江蘇人民出版社2002年版，第34、62頁。

?魯迅：《且介亭雜文·隔膜》，《魯迅全集》第6卷，第45頁。

?杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學出版社2001年版，第144頁。

?魯迅：《且介亭雜文·關(guān)于中國的兩三件事》，《魯迅全集》第6卷，第11頁。

?李歐梵：《現(xiàn)代性的追求》，三聯(lián)書店2000年版，第178頁。

?魯迅：《華蓋集·雜感》，《魯迅全集》第3卷，第52頁。

[52]王富仁：《中國文化的守夜人：魯迅》，人民文學出版社2005年版，第140頁。