摘 要：魏晉玄學(xué)家王弼的《論語(yǔ)釋疑》既是魏晉玄學(xué)著作，又是論語(yǔ)學(xué)發(fā)展到魏晉時(shí)期的重要作品。自古以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)就關(guān)注“自然”問(wèn)題，王弼之前的自然觀，一直是道家觀點(diǎn)的代表和延續(xù)。但在注釋《論語(yǔ)釋疑》的時(shí)候，王弼以其自然觀融合儒道，以道家“自然”之論解儒家《論語(yǔ)》經(jīng)典，并且提出了自己“崇本息末”的方法，這不僅促進(jìn)了魏晉玄學(xué)內(nèi)涵的豐富和發(fā)展，也是魏晉時(shí)期論語(yǔ)學(xué)發(fā)展的重要一環(huán)。

關(guān)鍵詞：王弼 《論語(yǔ)釋疑》 自然觀

王弼是魏晉玄學(xué)的代表人物，他的《論語(yǔ)釋疑》既是論語(yǔ)學(xué)的組成部分，也是魏晉玄學(xué)的重要組成部分。通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)釋疑》佚文的研究可以看出，王弼不僅繼承了前代對(duì)“自然”概念的定義，而且用獨(dú)特的方式重新解讀，對(duì)玄學(xué)和論語(yǔ)學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。

何為“自然”？對(duì)于“自”，清代段玉裁《說(shuō)文解字注》：“皆于鼻息會(huì)意。今也己義從也，自然也皆引伸之意?！睂?duì)于“然”，許慎《說(shuō)文解字》說(shuō)是“燒也”。可見(jiàn)“自”與“然”的本義中都沒(méi)有包含現(xiàn)在所謂“自然”的意義?！白匀弧币辉~的使用，當(dāng)始于《老子》，其“百姓皆謂我自然”“道法自然”等論述形成了最初的原始自然觀?！白匀挥^”指人們對(duì)“自然”問(wèn)題的看法，從一方面說(shuō)，“自然”指包容天地萬(wàn)物的大自然，是客觀實(shí)體性的，這是現(xiàn)象界層面的“自然”。另一種“自然”是概念性的，也就是哲學(xué)自然觀。章啟群在《論魏晉自然觀》的內(nèi)容提要中說(shuō)：

哲學(xué)自然觀是人從哲學(xué)的角度對(duì)于自然的看法和觀念。每一種哲學(xué)自然觀本質(zhì)上反映出人與自然的一種關(guān)系。①

中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，根據(jù)最原始的自然運(yùn)行，提煉出了抽象“自然”概念，它不是指具體自然現(xiàn)象或自然規(guī)律，而是指每一個(gè)事物都擁有的本然狀態(tài)，是一種事物區(qū)別于其他事物的獨(dú)特之處，將這種特殊性用一個(gè)一般性的概念作為統(tǒng)領(lǐng)便是“自然”。這種“自然”與現(xiàn)象界息息相關(guān)，也與具體社會(huì)人事相關(guān)，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的自然觀總是與天人關(guān)系聯(lián)系在一起，目的是為了服務(wù)于社會(huì)人事。

一、王弼之前“自然”概念的源流與發(fā)展

西周時(shí)代，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展使人們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)深入，奴隸社會(huì)衰落導(dǎo)致周天子地位下降，天地鬼神觀念動(dòng)搖。此時(shí)出現(xiàn)的自然觀，是陰陽(yáng)五行觀念。陰陽(yáng)本指物體的向日與背日，后根據(jù)對(duì)一系列自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的總結(jié)而逐漸形成對(duì)立的概念，并用此概念去解釋世間萬(wàn)物的變化與消長(zhǎng)?！吨芤住は缔o下》“一陰一陽(yáng)之謂道”便將陰陽(yáng)稱(chēng)為“道”。五行觀念最早出現(xiàn)于《尚書(shū)·洪范上》“天乃錫禹‘洪范九疇”，水火木金土作為構(gòu)成世界的五種基本物質(zhì)有各自的特性，同時(shí)這些性質(zhì)也與五味等性質(zhì)相通，這就超越了作為基本構(gòu)成物質(zhì)的范疇，抽象出了可以依此論及他物的深層次性質(zhì)，這是最早的樸素的自然觀，是哲學(xué)自然觀的萌芽。

到春秋時(shí)期，道家老子形成了“道法自然”論。但老子的“道”有神秘色彩，“道”無(wú)形無(wú)象，先于天地萬(wàn)物而生，是天下之母。“道法自然”并不是說(shuō)在“道”之上還有一個(gè)“自然”的概念作為世界萬(wàn)物的本源，而是指道以自己本來(lái)的樣子為法，自然而然。老子仍寄希望于君主，希望圣人無(wú)為而天下大治。他一直在強(qiáng)調(diào)“順”，即順萬(wàn)物本性和人的自然之性。他把“自然”放到一個(gè)高高在上的“極”、“本”的位置上，認(rèn)為只可意會(huì)不可言傳。對(duì)于老子“自然”的真正含義，為了區(qū)別于“自然界”的意義，劉笑敢提出了“人文自然”的概念，他認(rèn)為：

老子之自然首先是一種最高價(jià)值，是一種蒂利希所說(shuō)的終極關(guān)切的表現(xiàn)，表達(dá)了老子對(duì)人類(lèi)以及人與自然宇宙關(guān)系的終極狀態(tài)的關(guān)切。其次，老子之自然作為一種價(jià)值也表達(dá)了老子對(duì)群體關(guān)系的關(guān)切，即對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中人類(lèi)各種群體之相互關(guān)系及生存狀態(tài)的希望和期待。最后，老子之自然也表達(dá)了老子對(duì)人類(lèi)的各種生存?zhèn)€體存在、發(fā)展?fàn)顟B(tài)的關(guān)切。②

莊子也主張順物之本性。但莊子的“自然”更有個(gè)體性，與精神的絕對(duì)自由含義更近。他認(rèn)為萬(wàn)物有別、擁有自己就足夠了，不必追名逐利而應(yīng)遠(yuǎn)離世俗避世。莊子的“自然”是對(duì)個(gè)體人本性的回歸，與儒家的積極有為對(duì)比明顯，這種不參與、不讓外物影響內(nèi)心寧?kù)o的觀點(diǎn)，否定了人的主觀能動(dòng)性，通過(guò)“心齋”“坐忘”進(jìn)入“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，使人進(jìn)入到一種“空”的境界中。

到戰(zhàn)國(guó)后期，儒家集大成者荀子在自然觀上既主張“天行有?！?，承認(rèn)大自然有自己的運(yùn)行規(guī)律，又主張“制天命而用之”，人應(yīng)該發(fā)揮主觀能動(dòng)性，不應(yīng)進(jìn)入宿命論的循環(huán)，即“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”（《荀子·天論》）。這是一種唯物主義自然觀，荀子批評(píng)了先秦儒家的“天命觀”，是對(duì)先秦神權(quán)遺留的否定，也摒棄了老莊道家的消極避世思想。他以人性惡作為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為人之善來(lái)自于后天的教育。他從客觀現(xiàn)實(shí)的角度去分析自然與社會(huì)，與老莊相比，荀子自然觀的哲學(xué)性沒(méi)有那么強(qiáng)，但實(shí)用性卻很突出。

秦漢時(shí)期，《呂氏春秋》的“陰陽(yáng)相適”，董仲舒的“天人感應(yīng)”，導(dǎo)致走上了讖緯神學(xué)的道路。直到王充在《論衡》中駁斥君權(quán)神授，才使自然觀再次返回到天道自然的軌道上。受漢代黃老道家的影響，《淮南子》也以老莊道家為宗，雜采各家無(wú)所不包。

二、王弼《論語(yǔ)釋疑》的自然觀

從根本上講，王弼與老莊的自然觀一脈相承，也認(rèn)為在個(gè)人修養(yǎng)及君主統(tǒng)治中應(yīng)順應(yīng)自然，順應(yīng)個(gè)體本性。但他并沒(méi)有采納老莊消極避世的觀點(diǎn)，而是主張內(nèi)圣外王，這是對(duì)孔子思想的繼承，也與時(shí)代背景有關(guān)。王弼的時(shí)代，司馬懿與曹爽兩大集團(tuán)明爭(zhēng)暗斗，混亂的社會(huì)一方面使他對(duì)斗爭(zhēng)有恐懼之心，另一方面也促成了他積極的哲學(xué)思考，以期為社會(huì)提出更合理的理論指導(dǎo)。

《論語(yǔ)》一書(shū)并沒(méi)有出現(xiàn)“自然”，但王弼對(duì)《論語(yǔ)》解讀時(shí)卻用到了“自然”并對(duì)其進(jìn)行了玄學(xué)化的解釋。在《論語(yǔ)釋疑》現(xiàn)存的四十七條中，王弼有三處明確提到了“自然”。第一處是《學(xué)而》篇中針對(duì)有子“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”的注釋?zhuān)骸白匀挥H愛(ài)為孝，推愛(ài)及物為仁也?！焙侮淘凇墩撜Z(yǔ)集解》中說(shuō)：“本，基也，基立而后可大成。先能事父兄，然后仁道可大成?！薄靶笔桥c血緣相關(guān)的人的內(nèi)在情感，與先秦宗法等級(jí)制度相連，使人具有生來(lái)就有的愛(ài)親之情，這是自然屬性上的概念。仁正是來(lái)自于人心中這種自然性情感，并由對(duì)親人的愛(ài)推廣到對(duì)他人、對(duì)世間萬(wàn)事萬(wàn)物的愛(ài)。而王弼則直接將“孝”解釋為“自然親愛(ài)”。

第二條是對(duì)《論語(yǔ)·泰伯》中孔子“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”的解說(shuō)，王弼直接說(shuō)是“言有為政之次序也。”《詩(shī)》、禮與樂(lè)都是孔子極為重視的，在孔子看來(lái)，春秋時(shí)期的社會(huì)已經(jīng)失去了對(duì)周公所制禮樂(lè)的繼承，才造成人心不古、爭(zhēng)斗不斷。對(duì)于此句，有修身和為政兩種理解?！墩撜Z(yǔ)集解》包咸注和《論語(yǔ)正義》劉寶楠注都認(rèn)為此句在講修身之道，而王弼認(rèn)為是“為政”。人生而有情，各種情的表現(xiàn)形式不同，所以統(tǒng)治者需根據(jù)不同情況制禮作樂(lè)，使人受和樂(lè)的陶冶而天下大治。王弼之所以從為政層面講，與他所處的時(shí)代背景有關(guān)，因?yàn)楫?dāng)神權(quán)思想隨著漢代統(tǒng)治的結(jié)束而不再作為理論指導(dǎo)后，新政權(quán)急需新的為政理論。

第三條是對(duì)《論語(yǔ)·泰伯》中孔子“大哉，堯之為君也！巍巍乎唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎民無(wú)能名焉”的注解，王弼認(rèn)為“故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣。兇者自罰，善者自功；功成而不立其譽(yù)，罰加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！”堯德行極高，又能起用賢良，無(wú)論是生產(chǎn)生活還是倫理道德，都能做到“則天”，合于自然又合于人心。對(duì)于“蕩蕩”，《論語(yǔ)集解》包咸注說(shuō)：“蕩蕩，廣遠(yuǎn)之稱(chēng)。言其布德廣遠(yuǎn)，民無(wú)能識(shí)其名焉?！钡蹂鰠s說(shuō)“蕩蕩，無(wú)形無(wú)名之稱(chēng)也”。這“無(wú)形無(wú)名”是王弼賦予其的超出本意的含意。王弼曾說(shuō)“夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存。善惡相須，而名分形焉”。“有”即是“實(shí)”，“名”所定義的，是“實(shí)”所顯現(xiàn)出來(lái)的、所包含的內(nèi)蘊(yùn)。善與惡相別，正因有了不同，才可以分辨善惡美丑，正如老子所言：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣?！?/p>

統(tǒng)觀這三條注解，王弼解釋的獨(dú)特高明之處就在于其以道家“自然”之論解儒家《論語(yǔ)》經(jīng)典，并且提出了自己的“以無(wú)為本”“崇本息末”的方法。這是一種儒道的融合，也使王弼的解釋上升到了哲學(xué)和人本性的高度。探討更深層次的概念性“自然”問(wèn)題，也與王弼“名教出于自然”的觀點(diǎn)相關(guān)。什么是名教與自然？康中乾先生認(rèn)為：

所謂“名教”，是當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治制度和倫理道德規(guī)范等文化的總稱(chēng)?！白匀弧本褪切W(xué)家們所主張的“道”，它包括自然觀、人生觀等方面。③

從老莊開(kāi)始，自然之論一直都被哲學(xué)家所關(guān)注，無(wú)論是老子之“道法自然”，還是莊子的逍遙自適，都在提倡一種與名教相對(duì)的無(wú)為、順性、自然而然的狀態(tài)。在魏晉玄學(xué)中，正始玄學(xué)代表人物何晏和王弼都主張“名教出于自然”?！独献幼ⅰ返任墨I(xiàn)表明，王弼的名教與自然觀是通過(guò)他“以無(wú)為本”和“崇本息末”表現(xiàn)出來(lái)的。王弼是典型的“貴無(wú)論”者，他認(rèn)為“無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也”，即“無(wú)”是萬(wàn)事萬(wàn)物的本源。那么這個(gè)“無(wú)”又是什么呢？王弼的“無(wú)”并不是完全抽象的概念，也不是具體的、現(xiàn)實(shí)的“沒(méi)有”，而是哲學(xué)意義上的概念性“無(wú)”。這個(gè)“無(wú)”相對(duì)于“有”也就是本與末的關(guān)系，是空間上的并存，而不是時(shí)間上的先后，這就脫離了兩漢的宇宙生成論，進(jìn)入本體論的思考?！坝小笔侨f(wàn)象，“無(wú)”是本體，“無(wú)”存在于“有”之中，通過(guò)“有”表現(xiàn)出來(lái)，如《老子指略》中王弼所言：

故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。然則，四象不形，則大象無(wú)以暢；五音不聲，則大音無(wú)以至。

大象無(wú)形，大音無(wú)聲，但如果不通過(guò)四象和五音是無(wú)法真正了解的。所以，不是大象產(chǎn)生了四象，而是大象存在于四象之中并通過(guò)其表現(xiàn)出來(lái)，只是，不能執(zhí)著于具體現(xiàn)象。在王弼眼中，“名教”并不是那個(gè)老子和莊子逃避的對(duì)象，也不是具體的現(xiàn)實(shí)中的施政方略與統(tǒng)治原則，而是整體意義上、與“無(wú)”作為本體相對(duì)的哲學(xué)概念，也就是“有”，是“末”。因此，王弼主張用 “崇本息末”、“執(zhí)一統(tǒng)眾”的具體方法，達(dá)到既把握本體、順自然、內(nèi)圣的境界，又能夠在社會(huì)中積極有為，做到外王之功。這就打通了有無(wú)的關(guān)系，也很好地把握了本體與現(xiàn)象之間的關(guān)系。

與此不同，后世的嵇康和裴 則將王弼的名教與自然觀發(fā)展到了兩個(gè)方向。在嵇康眼中，名教并不是抽象的，而就是他所處的社會(huì)展示給他的禮法政治現(xiàn)實(shí)。所以對(duì)于見(jiàn)過(guò)在名教的幌子下進(jìn)行殺戮的嵇康來(lái)說(shuō)，“名教”的內(nèi)涵就是“偽名教”，如《與山巨源絕交書(shū)》中的“必不堪者七，甚不可者二”。而“自然”，則指順應(yīng)人的本性、本心的思想與行為，即所謂“放達(dá)”。裴 之所以著《崇有論》，則是有感于片面繼承“貴無(wú)論”的元康放達(dá)派“偽自然”的作風(fēng)?！稌x書(shū)》卷三十五《裴 傳》中記載：

深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽(yù)太盛，位高勢(shì)重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽。④

雖說(shuō)把浮虛放誕的風(fēng)氣歸罪于何晏、阮籍實(shí)屬不當(dāng)，但在此之后形成的虛玄放誕之風(fēng)的確為世人所疾。在裴 眼中，“無(wú)”是虛無(wú)無(wú)本的，根本不會(huì)是世界的本源，本身現(xiàn)實(shí)的“有”才是世界的本源。所以對(duì)于“名教”與“自然”，應(yīng)該崇尚施行“有”而摒棄虛誕的“無(wú)”。裴 之“名教”的概念范疇實(shí)為“真名教”，也就是“名教”所代表的儒家政治思想中合理的部分；“自然”的概念范疇則是“偽自然”，即任由心性的放縱虛誕，因此才用“有”之“名教”反對(duì)“無(wú)”之“自然”。

王弼《論語(yǔ)釋疑》中的自然觀體現(xiàn)了對(duì)其《論語(yǔ)》解讀的時(shí)代特色，是論語(yǔ)學(xué)發(fā)展的重要一環(huán)。自《論語(yǔ)》產(chǎn)生之后就不斷有人對(duì)其進(jìn)行解讀，如何晏《論語(yǔ)集解》中收錄的漢儒馬融、鄭玄、孔安國(guó)的注釋?zhuān)袧h代注疏注字義重考據(jù)之風(fēng)的特點(diǎn)；宋代朱熹的《論語(yǔ)集注》則帶有了宋代理學(xué)的色彩；劉寶楠的《論語(yǔ)正義》集多家注之大成，則為清代論語(yǔ)學(xué)的代表作。在魏晉南北朝時(shí)代，王弼的解讀自然會(huì)受玄風(fēng)漸熾，道家思想復(fù)興的影響?！墩撜Z(yǔ)釋疑》當(dāng)之無(wú)愧開(kāi)以玄釋《論》之風(fēng)。同時(shí)，王弼的《論語(yǔ)釋疑》也豐富了魏晉玄學(xué)的內(nèi)涵，是儒玄對(duì)接的重要一環(huán)。玄學(xué)是以《易》《老》《莊》為中心的哲學(xué)，本身就是儒道融合的學(xué)說(shuō)，但是儒家學(xué)說(shuō)與道家學(xué)說(shuō)有很多不同甚至相悖的觀點(diǎn)，如何將儒家的精華納入到自己的玄學(xué)理論體系中就需要內(nèi)在的理論框架。王弼在他的注釋中對(duì)自然的玄學(xué)化的解讀讓我們看到，他不僅繼承了儒家的概念，更對(duì)它們的內(nèi)涵等進(jìn)行了改進(jìn)，甚至生發(fā)出完全不同于原來(lái)的新意。不僅豐富了這些哲學(xué)性的概念，更對(duì)后代概念的使用、思維的擴(kuò)展提供了很多借鑒。

① 章啟群：《論魏晉自然觀》，北京大學(xué)出版社2000年版。

② 劉笑敢：《老子之人文自然論綱》，《哲學(xué)研究》2004年第12期。

③ 康中乾：《魏晉玄學(xué)》，人民出版社2008年版，第489頁(yè)。

④ （唐）房玄齡：《晉書(shū)》，中華書(shū)局1974年版，第1044頁(yè)。

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作 者：李雪姣，文學(xué)碩士，南京師范大學(xué)碩士研究生，研究方向：中國(guó)古代文學(xué)。

編 輯：趙紅玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com