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摘 要：馬克思與錢穆都從人的生活來認識文化結構。人的生活不僅包含人與自然、人與人、人與自我的橫向結構，人還生活在現實世界與理想世界之中，還有過去、現在與未來一同到場的歷史向度，而實踐作為人的類本性，整合人的生活的方方面面，使得個體凝聚為民族，文化呈現為民族精神。分析馬克思與錢穆文化結構的異同，對于我們深入理解文化與文化結構具有重大理論意義。

關鍵詞：人的存在；文化；文化結構；實踐

中圖分類號：B0-0 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）06-0045-04

梁啟超、陳獨秀、梁漱溟、殷海光、龐樸和余英時等都論及文化結構，但與他們不同，馬克思與錢穆從人生活的橫向結構、歷史向度和類本性整合三重維度分析文化結構。其中馬克思以人的實踐為出發(fā)點，理解現實世界，理解人與世界的矛盾史，把自然、社會、人自身看作是開放的生成的存在，指明人在不斷使世界人化的過程中，歷史地揚棄自身的異化，將人的本質歸還所有的個人，實現人的自由而全面發(fā)展。[1]而錢穆認為，“‘文化必由人類生活開始，沒有人生，就沒有文化”，[2]所以文化“是指的時空凝合的某一大群的生活之各部門各方面的整一全體”。[3]由心性引發(fā)人文，以仁心為基礎的道德精神指明歷史前進方向，民族精神是現實文化的整合結果，天人合一是人類終極價值追求?？傊?，馬克思與錢穆的文化結構分析，在形式上極為相似，但重心不同，對于我們深入理解文化與文化結構具有重大理論意義。

一、文化的橫向結構：唯物論與心性論差異

馬克思與錢穆都從人的生活談文化，在此，人不只是單個的實體，更是關系性的存在。只有從人與世界的矛盾關系中，才能發(fā)現人的生活結構，進而說明文化結構。人與世界的交互關系中包含三要素：現實生活的人、人生活依賴的自然、直接操縱人活動的自我心靈。三要素兩兩組合，即是橫向的三層矛盾關系：人與自然、人與人、人與自我關系。之所以稱為矛盾關系，是因為這三層關系在主體性上展現為三類需要：自然性需要、社會性需要、精神性需要。這三類需要是人生活的動力，是一切文化和價值的基礎。

馬克思與錢穆都強調人是自然與超自然、個體性與社會性、物質性與精神性相統(tǒng)一的存在，三層矛盾關系相互關聯(lián)交叉，互為中介，有機地形成人生活的橫向結構，也即文化的橫向結構。

1.人生活于人與自然的矛盾關系中

馬克思說：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關系?！盵4]一方面人因生而獲得軀體，由軀體而具有生理、本能等自然存在，這是人本身的自然存在；另一方面人以外的自然界是人賴以生存的基礎。人與自然的矛盾就表現為人同這兩方面自然的相互作用，矛盾越發(fā)展，人在矛盾中就越主動、越自覺。

錢穆也持同樣觀點，一方面是人離不開自然。他認為人性本于天性，即自然之性，“由天性中成長出人性，而更由人性來成長此天性”，[5]連人的身體與人性都為自然所演化，人的其他方面同樣脫離不開自然，“人文興建，依然是一種自然趨勢，由自然中演出人文，而人文仍還在自然中，不能擺脫自然，更不能違反自然而獨立存在?！盵5]（235）另一方面，人也改變自然，文化就是人性對自然的投射?！凹淳铜h(huán)繞我們的自然界而言，如山川、禽獸、風景氣象，試問洪荒時代的自然界，何嘗便如此？這里面已經有幾十萬年代的人類精神之不斷灌注、不斷經營、不斷改造、不斷要求而始形成。此刻我們之所謂自然，早已是人文化了的自然，而非為今人文化洗煉以前之原始自然。一切的‘物世界里早已有人類的‘心世界之融入?！盵3] （12）

在人與自然的矛盾關系中，自然是人生活的一部分，人也投射了人性在人化自然之中。這是人與自然矛盾關系的雙重性質。

2.人還生活在人與人的矛盾關系中

馬克思揭示人生活的第二重矛盾：“人都是互相依賴的：農奴和領主，陪臣和諸侯，俗人和牧師”。[6]他強調要從人與人的社會關系方面理解現實的人。人們在社會交往中，既是主體又是客體，呈現為個體性存在，又以社會性存在為前提。人是互為主客體的個體性和社會性的統(tǒng)一。這是人與人矛盾關系的雙重性質。

錢穆也把人與人的交往作為人生活的第二層次，“其次是‘社會的人生，或稱‘政治的人生、‘集團的人生。……在第二階層里，人面對著人，即人生大群。這時的人生，主要在填進了許多‘人與人之間的關系?！盵3]（13）文化就是在人群交往中形成。他說：“文化即是人生。此所謂人生，非指各個人之分別人生，乃指大群體之全人生，即由大群所共同集合而成的人生。”[7]

正是這樣一種人際交往實踐，人突破了個體小生命形態(tài)，在人與人的關系中融成大生命，才有了民族、國家等群體組織，在歷史流變中，各種生活樣態(tài)就成了文化。

3.人更是生活在人與自我的矛盾關系中

意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，人們的實際生活過程是自我意識的對象。馬克思說：“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質關系的直接產物?！盵4]人是人自己的客體，是精神性與物質性的統(tǒng)一。這是人與自我矛盾關系的雙重性質。

錢穆提出由心來認識世界和人自身，“心與物交，憑我們人心之靈，來改造自然萬物，以備人生之用，此亦是自然。亦可說是一種天理，亦可說是一種天命，其事皆由天?！盵2]（35） 由口與手之合作產生語言文字，進而生成觀念，使人類能保留舊記憶，產生新觀念，引起人類極大變化，創(chuàng)造出一套真善美合一的精神文化，所以錢穆堅信：“宇宙生機，天地大德，永永無極之化育工作，其最后果實則為人，其最后核仁則為人之心，故唯人心乃可反映天心，而且承續(xù)天心，以開創(chuàng)新生機，展出新宇宙?！盵2]（85）

馬克思與錢穆的不同在于三層矛盾關系中哪一方面為重心：馬克思認為人與自然關系起著決定性作用，錢穆則認為人與自我關系有著根本意義。

馬克思認為人是物質生產實踐者，也是社會交往實踐者，兩種實踐決定精神生產。他說：“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和回升的發(fā)展。甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經驗來確定的、與物質前提相聯(lián)系的物質生活過程的必然升華物。因此道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應的意識形式便失去獨立外觀?！盵4]（31）而且經濟生活是思想最基本的方面，思想一旦離開利益，就一定會使自己“出丑”。

而錢穆則強調人與自我矛盾關系是最高層次關系。他說：“必由第一階層，才始孕育出第二階層；亦必由第二階層，才始孕育出第三階層。第二階層必建立于第一階層之上，但已超越了第一階層，而同時仍必包涵有第一階層。第三階層之于第二階層亦然?！盵3]（15）錢穆認為心是文化的本源，文化的一切都是心的表現。錢穆批評道：“他（指馬克思——作者注）卻犯了更大的錯誤。他不曉得他所看重的經濟人生，只尚在文化第一階層中。此下第二、第三階層，固然必須建立在第一階層上，固然必須包含有第一階層之存在，但卻已超越了第一階層。固然仍將為第一階層所限制，但亦決非第一階層所決定?！耸邱R克思唯物辯證法對人類文化演進通律所犯最大的錯誤?！盵3]（24）但是錢穆在闡釋中西文化差異時，卻是堅定的自然環(huán)境決定論者，用人與自然關系的自然環(huán)境說明人性與人心的差異，進而說明中西文化的差異，錢穆并沒有貫徹他的人生階層論觀點。

二、文化的歷史向度：經濟決定論與仁心生命論差異

馬克思和錢穆都重視文化的歷史向度。馬克思說，某個需要被實現了，又產生新的需要，這些需要在歷史中不斷分化、深入，人類生活呈現需要系統(tǒng)的發(fā)展過程，這就形成文化結構的歷史向度。錢穆認為人是期望的動物，人生只是一個向往，“人文科學里的時間，有一個生命在里面，從過去穿過現在而逕向將來，它是一以貫之的。這一個生命，這一個力量，就叫做人生。這樣的人生才成了歷史?！盵8]

忽略文化的歷史向度就意味著文化結構的解體。因為舍棄歷史，即無文化，研究歷史就是研究歷史背后的民族精神和文化精神。這一點錢穆說得非常清楚：“文化是體，歷史是此體所表現的相”，[2]（129）“文化乃是歷史之真實表現，亦是歷史之真實成果”，[7]（115）所以文化與歷史是二而一，一而二的，在文化之中必然有歷史向度。因為人的過去、現在、將來是一同到場，“歷史時間過去的未過去，依然存在著。未來的早來到，也早存在著。唯在此時間中，必有其內容演變，而始成其為歷史?！盵8]（4）歷史本質上是融過去、現在和未來為一體的精神性的文化生命。

但馬克思不同于錢穆。就哲學層面來說，文化的歷史向度，體現在人與世界的客體主體化和主體客體化兩方面，體現在人不斷創(chuàng)造、實現自我本質的過程，推動人化世界的演進，即文化的衍生。就唯物史觀層面來說，文化的歷史向度是由經濟決定論主導的異化揚棄過程。在馬克思看來，文化的歷史向度是由人類改造自然的能力，即生產力的發(fā)展為終極力量決定，因為人類特定時期的生產力決定了社會形式可選擇的范圍，進而決定社會精神面貌，當一定的社會形式和社會精神面貌相適合并促進人類改造自然能力的發(fā)展時，文化就大踏步地往前邁進。相反，文化的進程就原地踏步，甚至產生紊亂與破壞。人類文化波浪式前進，從人的依賴關系到對物的依賴關系，最終達到每個人的自由而全面發(fā)展的過程，這就是馬克思文化結構的歷史向度。

錢穆則把文化的歷史向度看作是人原始本心不斷流露的生命歷程。錢穆認為，文化是一個大生命，也是一長生命，文化的生命歷程就是歷史，是由以仁心為核心的心性所決定。這同他把人與自我矛盾關系認定為文化橫向結構核心相一致。

首先，文化產生于人的心性，心性決定文化的演變。“人文界一切，皆從人性展演而來”，[5]（27）“人生大道，人類文化，必從各個人之自性內心人格動力為起步”。[5]（105）心性是歷史文化演進的領導精神，“歷史文化之演進，其背后常有一抉擇取舍之指針，此指針即人心”，“人心之長期指向，即是文化精神”。心性是社會、歷史和文化演化的推動力，“人心變，斯歷史亦必隨而變”。[8]（34）文化的進退升沉，雖然在現實上直接歸結于政治、經濟、軍事的基礎，但在根源上，最主要的還是取決于社會人心方面。因此，文化的歷史向度為人的心性所決定。

其次，錢穆認為仁心是心性的內核。他說孔子提出“仁”為人心之同然，即孟子所謂人的原始本心，所以稱為仁心?！胺踩诵谋亟匀剩始词侨酥匦詷俗R” ，[8]（33）把仁作為人類本質屬性、人文生命的價值與意義所在?！叭适侨说啦粍诱胬?，因仁是人類原始本心，此心上通于天，可謂是自然與人文之接尋處，亦可謂是人類生命之特性與本質。”[3]（85）錢穆進一步認為天地之間只此一仁，“宇宙造化之本體，亦可謂之是一心，亦可謂之是一仁”。[9]萬物的存在本身就是天地生生不息之大仁德的體現。天地生萬物之時，萬物便分有仁心，而人心之仁，是天地之仁的大用。因此，錢穆認為仁是心性之內核，說心性創(chuàng)造了人類文化這一長生命，實即是仁心締造了文化的歷史向度。

三、文化的類本性整合：自由回歸與天人合一差異

文化的類本性整合就是按照人特定的類本性把文化的方方面面和各種要素整合起來，使抽象的文化要素凝結成現實的文化，使現實的文化有靈魂，有獨一無二的特性。文化的類整合是文化成為有機整體，文化結構之所以稱為結構的前提。

人類的類本性就在于人類區(qū)別其他物類，同世界打交道的生存方式。人通過生產、交往等實踐，創(chuàng)造并滿足人不斷滋生的多層次需要，突破自然性存在，發(fā)展社會性和精神性存在，創(chuàng)造人自身和自己的本質；創(chuàng)造性的活動，產生和發(fā)展整個人文世界，不斷將已經人化的實然世界推向價值上的應然世界，改變整個人與世界的矛盾關系。人實現需要的方式——實踐，創(chuàng)造著人不同于動物的一切根本方面：動物是天生天養(yǎng)，被動適應世界，而人則自生自養(yǎng)，實現自我，創(chuàng)造新的世界。人類這一特性就是人的類本性。

馬克思和錢穆對人類文化的類本性整合不同主要體現在兩個方面：

第一，文化的類本性整合的角度不一樣。馬克思是從人類的普遍性上談文化的類本性整合，錢穆則是從文化史學特有的民族性看待文化的類本性整合。

首先，馬克思從人類學視角，對人的類本性普遍意義作了哲學反思。他指出：“通過實踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物，也就是這樣的一種存在物，它把類看作自己的本質，或者說把自身看作類存在物。誠然，動物也生產……動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對待自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。因此，正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物?！盵10]可見，馬克思認為自由自覺的實踐才是人的類本性。

其次，錢穆認為文化創(chuàng)造了民族和國家?！懊褡迮c國家者，皆人類文化之產物也。舉世民族、國家之形形色色，皆代表其背后文化之形形色色，如影隨形，莫能違者?！盵11]正是文化的異同，使得各個民族與國家有共相與別相，撇開文化，民族性就無從談起。

具體說來，文化的個性就體現在各個民族內部的文化七要素（經濟、政治、科學、宗教、道德、文學與藝術）搭配差異。就人與自然關系方面，文化的類整合有農耕文化、游牧文化、商業(yè)文化；人與人關系方面，有分權制文化、集中制文化；人與自我關系方面，有以宗教與科學為主軸的文化，有以道德與藝術為主軸的文化等?？傊懊褡寰?，乃是自然人和文化意識融合而始有的一種精神，這始是文化精神，也就是歷史精神?！盵2]（129）他認為每一個民族都有不同于其他民族的具體矛盾、需要取向、價值觀念、意志韌性、理智系統(tǒng)、實踐樣式、文明成果。正因為各民族文化的類整合不一樣，使得各個民族呈現不同的民族精神。

第二，他們定位人類的類本性基點和歸宿不一樣。馬克思認為人類的類本性在于自由自覺的生產實踐，實現自由和人的全面發(fā)展是終極價值追求；錢穆認定人類的類本性在于以仁心為基礎的道德精神，提倡追求天人合一的理想境界。

首先，馬克思把實踐歸結為以人與自然關系為核心的物質資料的生產?！罢麄€所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”，[10]（131）他強調在經濟生產中生產著真正屬于人的自然界，這表現的正是人類的本質力量，即類本性。接著他用這一類本性說明社會和國家：“社會結構和國家經常是從一定個人的生活過程中產生的。但這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的?！?[4]（29）再反過來論述人與自然關系的社會意義：“只有在社會中，人的自然的存在才成為人的屬人的存在，而自然對人來說才成為人。因此，社會是同自然界的完成了的、本質的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人本主義?！盵12]而意識形態(tài)也是現實的人的物質生活過程的“反射”和“必然升華物”。

人與自然的物質資料生產實踐，是人解決人與世界矛盾關系的活動基礎，也是人與世界矛盾發(fā)展的基礎，并且限定了所能采取的人與人之間交往實踐方式，即社會關系和社會形態(tài)。因而，人類歷史的發(fā)展在本質上是物質生產實踐同社會交往實踐交互作用的結果，人民群眾的物質生產實踐能力的發(fā)展是歷史發(fā)展最終動力。馬克思認為歷史演進就是從對人的依賴關系到對物的依賴關系，最終達到每個人的自由而全面發(fā)展的過程，從人與世界矛盾的必然王國邁向自由王國的過程。生產力不斷發(fā)展，生產關系不斷解放，實現人的自由和全面發(fā)展成為馬克思文化理念的根本價值和最高命題。

其次，錢穆以心性本體論為文化類整合的出發(fā)點，得出天人合一的理想追求，內心的安樂與崇高成為終極價值關懷。他說：“文化本身是精神的，僅存在著一堆物質，到底不成為文化”。[7]（120）在人與世界的關系之中，“人類的心生命，乃寄存于外面之物質世界而獲得其生命進展者，均在此宇宙界。凡寓人類所創(chuàng)造之新的物質世界中，則莫不有人類心的生命之存在?！盵13]（207）錢穆把人與自我的心世界認作人與世界最根本的方面，將不斷進步的道德精神看作心世界的發(fā)展動力，“當知人類一切進步，決定在其最先的觀念上。觀念不同，便出發(fā)點變了。出發(fā)點變了，便一切都變了。人類的一切創(chuàng)造，主要在其觀念上，其他的進程很簡單，自然會水到渠成”。[14]道德精神源于人類生命的心性本體，人類從宇宙大生命走向文化歷史生命，道德精神貫穿在人類生命歷程始終。世間萬物都生于天，因而有共同性，“此一大共通即是天，故曰天命之謂性”。“好生求生，此乃生命界共同之性”。[13]（218）而人不同于其他萬物在于人心之仁，這是因為人心最靈最能表現出此性，即是最能表現出此天，雖然源于自然，卻又是一種文化心，“人類以心交心，創(chuàng)出一套真善美合一調整之理想人類文化，而天地變色，宇宙翻新，其事更值重視”。[13]（218）由此體現了心與性、人文與自然的融通合一。

錢穆從心性與道德精神角度談天人合一是抽象的文化類整合，他還提出了更現實具體的文化類整合：各民族通過其歷史文化的個性傳承與發(fā)展，并且融通其他民族的文化精神，使個人的生活符合以仁心為基礎的道德精神，從而求得安樂與崇高的心靈境界，實現天人合一。錢穆首先強調的是民族精神的傳承，只有在不丟失以往自我的前提下，才能開出符合未來的新自我。因為每一個民族處理人與自然、人與人、人與自我的文化方式，作為該民族的特定歷史積淀下來，必然有需要傳承的合理方面。其次是強調要融通其他民族文化精神。每個民族在人與世界打交道的過程中，追求安樂與崇高的終極價值方式各有所長，傳承民族自身文化的優(yōu)長，并按自身需要融通其他民族的文化優(yōu)長，“據舊開新”，才能最大限度地保持天人合一，站在人類追求安樂與崇高的文化頂端。

四、結語

綜上所述，馬克思與錢穆都勾畫出人與世界矛盾關系的橫向結構、歷史向度與類整合的文化結構層次，都是基于人的生活來解讀現實世界的人文意義，體現了人本主義精神。其中他們都認為人與世界矛盾關系的橫向結構是相互交叉的人與自然、人與人、人與自我三層關系，并且人類文化是在過去、現在與未來、實然與應然的歷史向度中不斷向前發(fā)展，這種人類文化演進的驅動力在于人類的類本性，而且人類文化的每一次進步都是在無限接近這一類本性。

他們在文化結構觀念上總體的差異在于：馬克思對文化結構的分析主要是基于哲學的普遍性與科學的客觀性，而錢穆則是基于歷史學的民族性與人本學的多元性。當我們討論人類文化發(fā)展的道路問題時，具體到某個現實國家的發(fā)展形態(tài)就可能很不一樣，這是因為人文演進有普遍性，也有民族性。各個民族的文化歷史特殊性恰是錢穆所強調的，他認為各個民族人文的演進有其自身的歷史慣性，一個民族適應時代發(fā)展的文化必然是在傳統(tǒng)傳承的基礎上，結合新的生活現狀、新的需要，借鑒其他文化樣式，設計出符合民族性的文化類整合方案。譬如說社會主義制度的樣式，歷史發(fā)展到當今，世界存在蘇聯(lián)式社會主義、中國特色社會主義、北歐式民主社會主義，甚至如鄧小平同志所說世界上有一百多種社會主義。雖然馬克思注意到了沙俄、亞細亞生產方式與西歐資本主義的巨大差異，也提出了跨越卡夫丁大峽谷的設想，但也只是試圖探討將世界各國歷史與文化差異如何轉換到歷史向度的一般軌跡上來。而從錢穆的文化類本性整合側重文化的民族性與延續(xù)性出發(fā)，發(fā)展中國特色社會主義是必然的，所以錢穆說：“然則今日大陸果有意推行中國社會主義，以代替蘇俄所奉行之共產主義，豈不極為恰當?！盵15]毫無疑問，中國特色社會主義，既遵循了人類一般人文演進的現代化之路，又是中國自身民族發(fā)展與歷史延伸之果。但是馬克思堅持了人類文化科學進程的客觀性，而錢穆以仁心為基礎的道德精神完全包容在馬克思對人類文化進程的主體性之中，因此馬克思的人類文化結構理論整體上比錢穆的更加嚴謹和全面。

馬克思和錢穆的文化結構理論之中都包含了合理內容，我們把這些思想挖掘出來，加以發(fā)揮，形成更加完善的文化結構理論，必然會更加貼近文化本身。具體來說，這種文化結構理論有三個特點：第一，在文化的橫向結構上，堅定物質生活的基礎性地位，同時積極能動地尋求精神生活的安樂與崇高。以生產和交往實踐發(fā)展人類賴以生存的物質條件，本身并不違背人類對安樂與崇高的精神生活追求，不管是修身養(yǎng)性的中國儒學，還是印度佛學和西方基督教，或者其他信仰，也都必須要通過各種方式求得內心安樂與道德崇高。第二，在文化的歷史向度上，肯定人文社會變動的客觀性，也明確心性對人文演進的指引性。心性指引了前進的方向，但人類并不能立刻跳躍到心性指引的理想世界彼岸，所以人類必須正視由生產方式主導的現實世界，只能邁著沉重的步伐緩緩前行。第三，在文化的類本性整合上，現實的各個民族與國家在文化前進道路上既有普遍性，又有特殊性；人類邁向自由王國的過程，不是征服必然王國，而是更加完美地融入必然王國，人類處在自由與必然之間，這正是心性合一、天人合一。這三點精神就是綜合馬克思與錢穆文化結構思想精華的大綱式結論。

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