摘要：自從郭沫若、馮友蘭先生提出《管子》四篇中“道就是氣”的觀點以來，學(xué)界就流行《管子》四篇“道氣合一”說。其實，四篇之“道”只是“精氣”之“生成”性能得以實現(xiàn)的途徑，是“氣”之存在的應(yīng)然狀態(tài)。天地皆“氣”，“道”在“氣”中?！皻獾滥松本褪且ㄟ^“氣”的“道化”把“氣”引向合規(guī)律并合目的的新存在，化“本然之在”為“人化之在”，表達(dá)著改造現(xiàn)實的哲學(xué)精神。

關(guān)鍵詞：《管子》四篇；道；氣；精氣；道氣關(guān)系；氣道乃生

中圖分類號：B226.1 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）05-0027-05

老、莊道家以“道”為宇宙本原；“《管子》四篇”則把“精氣”解釋為宇宙本原，對“道”、“氣”關(guān)系作了重新定位，引發(fā)了中國哲學(xué)本體論的第一次變革。但是，自郭沫若提出《內(nèi)業(yè)》篇中“道”、“氣”“同體異名”說以來，遂在學(xué)術(shù)界衍生出“道氣合一”論。有學(xué)者說：“《心術(shù)》四篇把‘道詮釋為由精氣所構(gòu)成的物質(zhì)性實存，……把‘道根置于物質(zhì)概念之上，從而實現(xiàn)了‘道、‘氣合一，使‘道由一種抽象性存在演變成一種物質(zhì)性實體?！边€有學(xué)者說：“稷下道家……將原本抽象渺遠(yuǎn)之道具象化而為精氣?！珰馀c‘道是異文同義的?！边@就把“四篇”中的“道”、“氣”關(guān)系完全搞混了。與此相關(guān)，《內(nèi)業(yè)》篇中“氣道乃生”命題的哲學(xué)意蘊也長期黯而不明。辨明“四篇”中的“道”“氣”關(guān)系，闡發(fā)“氣道乃生”命題的哲學(xué)意蘊，有利于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的新發(fā)展。

一、“精氣”與“道”：存在者與存在的應(yīng)然之律

在我們看來，四篇中“道”“氣”關(guān)系之不明，與“精氣”論的哲學(xué)主旨不明有關(guān)。四篇中“精氣”論的主旨并不在于闡明“精氣”之“在”，而是要闡明“精氣”之“生”?！秲?nèi)業(yè)》：“精也者，氣之精者也?！焙沃^“氣之精”？《說文》：“精，擇米也?！倍斡癫米ⅲ骸昂喢自痪?。簡即柬，俗作揀者是也。引伸為凡冣好之稱。”冣即最字，最好就是最優(yōu)者?；诖?，我們認(rèn)為“精氣”應(yīng)是“氣”中最優(yōu)者。那么，“精氣”之優(yōu)在何處？《莊子·秋水》：“夫精粗者，期于有形者也?！比欢?，“氣”與“精氣”都是無形的?！熬珰狻薄捌浼?xì)無內(nèi)，其大無外”；“氣”“虛而神”，同樣無外無內(nèi)。李存山先生就認(rèn)為“中國氣論與現(xiàn)代物理學(xué)的場論相通”，可見，“氣”之“精”、“粗”是不能“期于有形”的。張岱年先生指出中國哲學(xué)中的“氣”是“質(zhì)量與能量的統(tǒng)一”。既然“精氣”與“氣”皆無形，那么，與其從“形質(zhì)”方面去把握“氣”之“精”、“粗”，還不如從“能”的方面去把握它們的區(qū)別。實際上，中國哲學(xué)從來就重功能而不重結(jié)構(gòu)，中醫(yī)學(xué)就是一個典型?！澳堋奔戎改芰?，亦指性能、功能，二者是統(tǒng)一的。“精氣”作為“氣”之最優(yōu)者，就優(yōu)在其能量最大、性能最好、機能最強。戴震說：“因其神靈，故不徒日氣而稱之日精氣。”所謂“神靈”，就是指其神異的性能。這種性能是什么？就是“生”?！熬珰狻闭摰闹髦季褪且U明“精氣”的“生成”性能和如何獲得與保養(yǎng)此種性能?！秲?nèi)業(yè)》開篇就說：“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。”篇中又說：“精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平?！捏w乃固，……九竅遂通?！袩o惑意，外無邪災(zāi)，……謂之圣人?！边@就與莊子的“氣”論有了視角的不同?！肚f子·知北游》：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散而為死。……故日：通天下一氣耳?！彼J(rèn)為人之生、死是“氣”之“聚”、“散”的結(jié)果，而“聚”、“散”是表達(dá)“構(gòu)成”的詞語?！肚f子》之所以用“聚”、“散”來說明人之生死，就是要說明人的生、死相通性，亦即說明宇宙存在的物質(zhì)統(tǒng)一性：“通天下一氣耳”。而四篇的“精氣”論所強調(diào)的則是“精氣”的“生成”性能，并不同于“氣”之“聚”、“散”所代表的“構(gòu)成”論。無疑，“精氣”相對于“氣”而言，其所謂最優(yōu)，就優(yōu)在“生”物的機能最強，性能最好；換言之，“精氣”之“精”，就在于比一般之“氣”具有更強大的生機活力。

既然“精氣”與“氣”的區(qū)別主要在機能而不在結(jié)構(gòu)，那么二者之間就是可以相通互轉(zhuǎn)的。所謂相通，是指二者均是“質(zhì)量與能量的統(tǒng)一”；所謂互轉(zhuǎn)，是指一般之氣通過“摶”就可變成“精氣”，“精氣”也可散為一般之氣?！秲?nèi)業(yè)》：“摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也?！边@里，“萬物備存”、“知吉兇”，顯然都是“摶氣”的神奇效果。這種神奇效果的獲得，“非鬼神之力也，精氣之極也”，顯然指明了“精氣之極”乃是“摶氣”所得。學(xué)界多把“摶氣”解釋為“聚集精氣”，這就在“摶”與“氣”之間憑空增添了一個“精”字，不僅不合原文之意，而且也掩蔽了“精氣”得來的途經(jīng)?！皳粴狻蹦苁挂话阒畾饣癁椤熬珰狻?，是由于氣之“摶”使能量高度聚集。那么，“精氣”的能量消耗或散失至一定程度，就轉(zhuǎn)變?yōu)橐话阒畾狻Ｆ┤缛怂?，能量耗散，生機停頓，唯余“形氣”，已與泥土無異矣。這正是“四篇”主張保養(yǎng)“精氣”的原因。

“精氣”的“生”物性能，實為一般之氣“生”物性能的集中體現(xiàn)?！吨芤住は缔o下》：“天地氤氳，萬物化醇；男女媾精，萬物化生?！薄秲?nèi)業(yè)》：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生?！敝芏仡U說：“二氣交感，化生萬物?！边@其中透露出來的信息就是陰陽二氣均有趨向?qū)Ψ降挠H和力或交感性能。邵雍說：“太極既分，兩儀立矣。陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰，陰交于陽，而生天之四象。剛交于柔，柔交于剛，而生地之四象。于是八卦成矣?！蔽覀冋J(rèn)為這種陰陽相交的思想中就潛含著對陰陽二氣均有交感親和之性能的承認(rèn)?！熬珰狻币喾株庩?，“精氣”作為氣中最優(yōu)者，也正是這種交感親和性能最強者。這種交感親和之力是“精氣”之本性，是萬物生成的內(nèi)在動力。萬物的生成，實乃“精氣”本性的自我實現(xiàn)，所謂“精存自生”就是明證。從另一方面看，“精氣”本性的實現(xiàn)過程。即萬物的“生成”過程，也即陰陽“二氣交感”，互攝互轉(zhuǎn)的天道流行過程，這也就是四篇所謂的“道”?！缎男g(shù)上》：“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德?！抡叩乐幔锏靡陨??！边@清楚地說明“生生”乃是“物”自身的“生生”，“得以”則表明“物”自身的“生生”必須以得“道”為條件。物自身的“生生”就是“氣”生萬物，它是生命本身的要求；物得“道”才能“生生”不息，表明“道”就是“精氣”的性能得以實現(xiàn)的途徑，是“氣”生萬物的應(yīng)然規(guī)律。由此說明，《管子》四篇中“氣”、“道”之間的關(guān)系實際上就是物的生成與生成規(guī)律的關(guān)系，也就是存在者與存在狀態(tài)的關(guān)系。張岱年先生說：“照《管子》所講，事之成，物之生是由于道；事之?dāng)?，物之死是由于違反了道。道是事物生成的規(guī)律?！豆茏印匪v的‘道可以說是‘生成之道。”張先生雖然不曾論述“四篇”中的“道”“氣”關(guān)系，但他對“道”的論定表明“道”絕非什么“物質(zhì)性實體”。

二、“道”“氣”有別與“道”非“本根”

自郭沫若以后，主張“道”“氣”為一說的主要代表可說是馮友蘭先生。他在其《中國哲學(xué)史新編》中說：“稷下黃老之學(xué)開始用‘氣以說明‘道，認(rèn)為‘道就是‘氣或‘精氣?！逼湔摀?jù)主要有三則：

《管子·樞言》：道之在天者，日也；其在人者，心也。故曰：有氣則生，無氣則死，生者以其氣。

《內(nèi)業(yè)》：靈氣在心，一來一逝，其細(xì)無內(nèi)，其大無外。所以失之，以躁為害。心能執(zhí)靜，道將自定。

《心術(shù)下》：氣者，身之充也。《內(nèi)業(yè)》：

夫道者，所以充形也。

在以上每一則論據(jù)后，他都有基本相同的斷語：這幾句話說明……“道”就是“氣”。但這些斷語均屬對所引材料的誤解。在第一則材料中，尹知章注：“日與心以生成為功，而生成以氣為主?！薄盀楣Α币徽Z表明，日與心皆喻象，比喻說明“道”就是萬物生成的功能過程，而這一功能過程實乃萬物生成的根本條件，它對于萬物之生成具有如日之在天、心之在人的主宰性地位；但生成功能的實現(xiàn)不能沒有生成者，這生成者就是“氣”。所謂“生者以其氣”，就是說“生”這種功能要以“氣”為承擔(dān)者。由此說明，“氣”與“道”乃是生成者與生成的功能過程（根本條件）的關(guān)系，二者并不能等同。第二則材料實際是在講“靈氣”與“道”的關(guān)系。對于“靈氣在心，一來一逝”，尹注曰：“靜則來，躁則逝。”有“靜”有“躁”，必指個人的心理狀態(tài)而言，這表明所謂“靈氣”實乃一個人清明的心理狀態(tài)；“其細(xì)無內(nèi)，其大無外”不過是指人的心境狀態(tài)的無邊無際、不可把捉而已。對于“道”，在這則材料之前有“彼道自來，可藉與謀”之語，表明所謂“道”。實乃一種普遍理性，有此普遍理性，則謀事可得，否則謀事必失。因而，“所以失之，以燥為害。心能執(zhí)靜，道將自定”數(shù)句，意謂人之所以失去“道”，就因為心，“燥”；如果能夠保持此種清明的心境（“靈氣”），情緒安靜，就不會失去這種普遍理性；不失去普遍理性，就“可藉與謀”。由此可見，“靈氣”與“道”，乃是個體的清明之心境與普遍理性的關(guān)系。在第三則中，對《心術(shù)下》中的“充身”之說，尹注曰：“氣以實身，故日身之充也?！边@表明“身”是指人的生命之“形”，“氣”則是構(gòu)成人的生命形體的質(zhì)素?！秲?nèi)業(yè)》在講了“道”“充形”之后跟著說：“不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道。”“序其成”就是使“形”有序化，可見此“道”乃“形”之存在的內(nèi)在理則。對于“道”，不能截斷下文“序其成”之義而將“道”之“充形”與“氣”之“充身”相比附。這一則中的“氣”與“道”雖然皆能“充形”，但“氣”是質(zhì)料，“道”是理則，二者仍然是存在者與存在之理的關(guān)系，又豈能等同？

如上所論，“精氣”是宇宙萬物的生成本原：“道”則是“精氣”之性能得以實現(xiàn)的途徑（“生成之道”），是“精氣”存在的應(yīng)然狀態(tài)、規(guī)律或原理。二者在理想化的實存中是同一的，但是，作為思維中的概念，其所指則是不同的。馮先生把思維中的存在者與存在形態(tài)混為一談，在學(xué)界偏又影響巨大，不惟衍生出“道氣合一”說，而且斷定“道”為天地萬物之“本根”。對此，我們不能不辨。

凡是認(rèn)為四篇之“道”為宇宙萬物之“本根”者，均引《內(nèi)業(yè)》篇中的如下文獻(xiàn)為據(jù)：“凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，名之日道?！比欢?，“萬物以生，萬物以成”并不是指萬物皆從“道”中產(chǎn)生，而是指萬物的生成必須以“道”為條件和保障。“以”在這里只能作介詞“憑借”講。為了說明問題，我們必須擴大引文范圍，從上引文獻(xiàn)的思想整體出發(fā)。

凡道無所，善心安愛（處）。心靜氣理，道乃可止。彼道不遠(yuǎn)，民得以產(chǎn)；彼道不離，民因以知。

彼道之情，惡音與聲。修心靜音（意），道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也；事之所失以敗，所得以成也。

凡道，無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道。

在第一段引文中，從“民得以產(chǎn)”、“民因以知”的句式看，“彼道”乃是民之“產(chǎn)”、“知”所必須依賴的外在條件，因此不能“遠(yuǎn)”、“離”。如果“彼道”是民之“產(chǎn)”、“知”的內(nèi)在根源，那就根本不存在對“道”的“遠(yuǎn)”、“離”問題。在第二段引文中，“所以修心而正形也”表明人之死、生，事之成、敗，均與能否“修心正形”相關(guān)，“道”的功能在保障“生”、“成”，而不是“生”物之源。第三段引文顯然是對前兩段引文之觀點的總括和引申，由人之“生”“死”、事之“成”“敗”推論萬物必須以“道”的方式才能“生”、“成”，而沒有“道”生萬物之意。這與我們上文所證明的“道”是“精氣”之性能得以實現(xiàn)的條件和途徑的觀點完全相合。論者經(jīng)常孤立地引用這段文獻(xiàn)以證明“道”是“本根”，豈不荒謬！

在中國哲學(xué)中，“道”、“氣”、“理”、“心”，均曾成為本根。然而，它們之所以成為本根，自有其共同的哲學(xué)特性。張岱年先生指出“本根”的意謂有三：一是始義；二是究竟所待義；三是統(tǒng)攝義。這三義集中到一點，就是時間在先與邏輯在先的統(tǒng)一。老子追思天地萬物之本源，設(shè)立一個“先天地生”之“道”，這是時間在先；“道”“可以為天地母”，表明它是“物物者”，亦即使物成為物者，這就是邏輯在先。莊子之“道”“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久。長于上古而不為老”，同樣是時間在先與邏輯在先的統(tǒng)一?！秲?nèi)業(yè)》說：“凡物有精，上為列星，下生五谷，流于天地，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人?！薄豆茏印匪钠热灰呀?jīng)確立了“精氣”論，那么，邏輯上就不需要再去追問“未有天地可知耶”的問題?！缎男g(shù)上》說：“道在天地之間也。其大無外，其小無內(nèi)。”根據(jù)氣本論，天地皆“氣”，“道在天地之間”也就是“道”在“氣”中?！秲?nèi)業(yè)》又說：“夫道者，所以充形也”，“凡道，無根無莖”，這都表明“道”只是隨物而在，隨事而行。由此可見，《管子》四篇之“道”并不具有時間在先與邏輯在先相統(tǒng)一的“本根”論特征。

三、“氣道乃生”：本然之在向人化之在的生成

《管子》四篇以“氣”或“精氣”為宇宙萬物之本原：“道”在“氣”中，以“道”為“氣”之存在的應(yīng)然之律，從根本上顛覆了老莊的道本論，開出了中國的氣本論哲學(xué)。這種“道”“氣”關(guān)系，就具體地體現(xiàn)在《內(nèi)業(yè)》篇中“氣道乃生”這一命題中。尹知章注：“氣得道，乃有生。”戴望卻引《左傳注》曰：“道，通也。氣道乃生，猶言氣通乃生耳。尹注非?！边@就遮蔽了“道”對于“氣”的“道化”意義。今之學(xué)者卻多從戴說，誤矣！

在這一命題中，“氣”表征著一種本然的存在，而“氣”與“精氣”的區(qū)別又表征著世界本然存在的“多級”性?！暗馈弊鳛椤皻狻敝嬖诘膽?yīng)然狀態(tài)，則表征著對世界本然存在的引導(dǎo)和改造；這種引導(dǎo)和改造也就是對“氣”的“道化”?！暗馈睂Α皻狻钡摹暗阑?，實際上就是對“氣”的理性化和價值化，使“氣”成為合規(guī)律并合目的的存在者。這里需要說明的是，“氣”的“道化”在自然界本是一個自然的過程，但在有意識、有目的、有欲望、有情感的人類社會，“氣”的“道化”亦即“氣”的理性化和價值化就與人的主體態(tài)度直接相關(guān)，需要人之“心”去認(rèn)識和把握“道”。因而四篇對“心術(shù)”特別強調(diào)，要求“修心正形”，使“心”對“道”“敬守勿失”，才能使人類社會的存在趨于理想。

上文已經(jīng)提到，“道”之“充形”就是對“形”“序其成”?！靶蚱涑伞本褪菍o序之“氣”的有序化，使“氣”成為合規(guī)律的存在者?？少F的是，四篇并非空談?wù)芾?，而是要以這種哲學(xué)思想來指導(dǎo)社會人生?！缎男g(shù)上》：“以無為之謂道，舍之之謂德?！ㄈ耍╅g之理者，謂其所以舍也。”表明“道”“舍”于人間，便成“（人）問之理”。而這“（人）間之理”的具體內(nèi)容就是“禮”、“義”、“法”、“權(quán)”?！缎男g(shù)上》緊接著說：“義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出不得不然者也?！ǔ龊鯔?quán)，權(quán)出乎道?！笨梢?，“出乎道”的“禮”、“義”、“法”、“權(quán)”就是安排人間秩序的，人間有了這種秩序，社會生活就成為一合規(guī)律的理性化存在。所謂“道在氣中”，所謂“道化”，就是使“氣”（人世間）理性化。

《內(nèi)業(yè)》：“天主正，地主平，人主安靜。”這里實際上揭明了天道、地道、人道各自最主要、最根本的價值內(nèi)涵。“道”對“氣”的“道化”意味著應(yīng)該通過“心”對“道”的把握而使“氣”具有此等價值?！栋仔摹菲獙Υ说葍r值有進(jìn)一步的解說：“天不為一物枉其時，明君圣人亦不為一人枉其法。天行其所行，而萬物被其利。圣人亦行其所行，而百姓被其利?！薄安煌鳌本褪枪⒕?、安靜?！缎男g(shù)下》：“形不正者德不來，中不精（靜）者心不治。正形飾德，萬物畢得?！枪适ト巳籼烊唬瑹o私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也?！薄笆ト巳籼烊弧倍裏o私，可謂“三極之道”的最高價值，“道”對“氣”的“道化”就是要使“氣”（人類社會）實現(xiàn)此種價值目標(biāo)，成為合目的的存在。

“道”對“氣”的理性化和價值化，在社會生活中的實際內(nèi)涵，就是要把“治心”和“治國”打通，實現(xiàn)個體生命與生命的社會意義的高度統(tǒng)一。若僅就“氣道乃生”本句之“生”字而言，是產(chǎn)生生命之意。但是，其后緊相蟬聯(lián)“生乃思，思乃知，知乃止”之句，表明它們是一個整體性的語義場?！皻獾滥松弊鳛檎軐W(xué)命題來說，必須闡明其整體性的哲學(xué)意蘊。那么，從“生”到“止”之整體意蘊是什么？所謂“止”是要“止”于何處？下文接著說：“執(zhí)一不失，能君萬物。……得一之理，治心在于中，治言出于口，治事加于人，然則天下治矣。一言得而天下服，一言定而天下聽，公之謂也?！边@里把“治心”與“治天下”直接溝通，“一言得而天下服，一言定而天下聽”不就是當(dāng)“止”之處嗎？而所謂“公之謂也”不正是上文所指出的“天主正、地主平”的價值目標(biāo)嗎？由此我們認(rèn)為所謂“知乃止”與《大學(xué)》中“止于至善”的“大學(xué)之道”為同一思路。而所謂“執(zhí)一不失，能君萬物”，以及《心術(shù)下》所謂“心安是國安也，心治是國治也”，其實都是指正心、誠意、修身、齊家、治國平天下的“內(nèi)圣外5E'之道，這里明顯具有儒、道會通的哲學(xué)特色?！秲?nèi)業(yè)》中不但把“治心”與“治天下”貫通，而且還講：“精存自生，其外安榮。……乃能戴大圓而履大方，……是謂內(nèi)得?！边@正與儒家“成己”之意相通；“是故此氣……，敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物畢得?！边@又與儒家“成物”之意相通。“成己”“成物”正是儒家“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”之“仁”，而“仁”的世界乃是合乎人的理想，打上了人的烙印的世界。亦即“人化”的世界。由此可知，“氣道乃生”所要生成的，不惟是個體的生命，更是“心”與“天下”皆治、“己”與“物”皆成的“大生命”，是合規(guī)律并合目的的新存在。如果說“道化”之前的“氣”表征著“一本多級”的本然之在；那么可說“道化”之后所生成的，就是一個“一本多級”的人化之在?！皻獾滥松弊鳛橐粋€完整的哲學(xué)命題，它所表征的正是本然之在向人化之在的生成。而且，這種生成還是一個“生生不已”的過程。

本然之在向人化之在的生成，意味著對現(xiàn)實存在的改造，意味著向可能世界的邁進(jìn)，而這也是馬克思主義哲學(xué)的宗旨所在。可以說，“氣道乃生”命題是用中國哲學(xué)的話語方式表達(dá)了哲學(xué)之為哲學(xué)的根本宗旨。有學(xué)者認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)就是“道與氣的哲學(xué)”。由此證明了中國傳統(tǒng)哲學(xué)在整體精神上與馬克思主義哲學(xué)宗旨的相通性。引起我們進(jìn)一步思考的是，這種相通性是否有可能為馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的深度融合提供新的啟示？

作者簡介：田探，男，1983年生，陜西漢中人，南京大學(xué)中國思想家研究中心，江蘇南京，210093。

（責(zé)任編輯 胡靜）