周丹

[摘 要]現(xiàn)代性，作為“新的時代”的理論表征，在黑格爾哲學(xué)達到主體性形而上學(xué)的頂峰。海德格爾和馬克思都實現(xiàn)了揚棄傳統(tǒng)形而上學(xué)的理論自覺，然而，在關(guān)于現(xiàn)代性整體理解和發(fā)展出路方面，兩者的思想?yún)s大相徑庭。海德格爾通過對現(xiàn)代性的存在主義解讀，認(rèn)為主體性形而上學(xué)導(dǎo)致“哲學(xué)的終結(jié)”，現(xiàn)代性反省需付諸對技術(shù)座架的批判，同時指出關(guān)于現(xiàn)代性救贖的此在之路。馬克思通過對現(xiàn)代性的歷史唯物主義解讀，以現(xiàn)實性和歷史性為解釋原則，重新審視啟蒙精神和現(xiàn)代性困境，跨越時空地對海德格爾現(xiàn)代性批判作出三點回應(yīng)，這也正是馬克思的現(xiàn)代性批判。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代性；海德格爾；馬克思；人的主體性和理性能力

中圖分類號：B15 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1008410X（2013）01007905

海德格爾在《存在與時間》導(dǎo)言中對以往哲學(xué)關(guān)于“存在”的成見概括為三點：1“存在”是“最普遍的”概念；2“存在”這個概念是不可定義的；3“存在[是]”是自明的概念[1]（P45）。整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)，從泰勒斯的“水”，一直發(fā)展到黑格爾的“絕對理念”，無一例外都在探尋和回答存在之本質(zhì)，追問“何以存在”。這種本質(zhì)主義的思維方式，直接導(dǎo)致主體性形而上學(xué)的困境，關(guān)于現(xiàn)代性的認(rèn)識同樣如此，把人的主體性和理性能力夸大到極致。海德格爾深刻地認(rèn)識到這一點，對“存在”的追問發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變，形成“一種對存在不惑的形而上學(xué)”[2]追求，這也同樣深深影響其對時代精神、現(xiàn)代性的思考。

一、“哲學(xué)的終結(jié)”

現(xiàn)代性的核心內(nèi)涵是人的理性和主體性。海德格爾的現(xiàn)代性批判正是對主體性形而上學(xué)的批判。主體性形而上學(xué)導(dǎo)致了“哲學(xué)的終結(jié)”。海德格爾首先對“終結(jié)”有一個全新定義：“‘終結(jié)一詞的古老意義與‘位置相同：‘從此一終結(jié)到彼一終結(jié)，意思即是從此一位置到彼一位置。哲學(xué)之終結(jié)是這樣一個位置，在那里哲學(xué)歷史之整體把自身聚集到它的最極端的可能性中去了。作為完成的終結(jié)意味著這種聚集?！盵3]（P6970）在通常理解中，“終結(jié)”代表著終止性完成，“哲學(xué)的終結(jié)”也就意味著哲學(xué)的終止性完成。然而，海德格爾的“終結(jié)”只是代表某種可能性的聚集，作為完成乃是聚集到最極端的可能性中去，“哲學(xué)的終結(jié)”意味著哲學(xué)走到了某種最極端的可能性之中。并且，海德格爾還謙虛地指出，我們?nèi)绾文芫邆湔務(wù)摵团卸ā敖K結(jié)”的能力？“我們不僅缺乏任何尺度，可以讓我們?nèi)ピu價形而上學(xué)的某個階段相對于另一個階段的完滿性。根本上，我們也沒有權(quán)利作這樣一種評價。”[3]（P69）一方面，他為終結(jié)哲學(xué)尋找到依據(jù)；另一方面，他為哲學(xué)之出路留有余地。海德格爾所謂可能性之“聚集”的哲學(xué)就是主體性形而上學(xué)。

海德格爾在《存在與時間》開篇援引柏拉圖《智者篇》發(fā)問：“當(dāng)你們用到‘是或‘存在這樣的詞，顯然你們早就很熟悉這些詞的意思，不過，雖然我們也曾以為自己是懂得的，現(xiàn)在卻感到困惑不安。我們用‘是或‘存在著意指什么？我們今天對這個問題有了答案嗎？沒有?！盵1]（P1）兩千多年的西方哲學(xué)史竟然還在面對相同的問題，而且依然沒有答案，也正是基于此，懷特海認(rèn)為西方哲學(xué)的歷程不過是柏拉圖哲學(xué)的注腳?！罢軐W(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝。形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者。因為從哲學(xué)開端以來，并且憑借于這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)（本原、原因、原理）?！盵3]（P6869）從古希臘開始，西方哲學(xué)一直固守著本質(zhì)主義傳統(tǒng)，發(fā)展至今，雖然有所變化，但其實質(zhì)依然沒有改變，追問“何以存在”。關(guān)于本質(zhì)的知識稱為“真理”，“它意指那個使真實成其為真實的東西”，“真實的東西，無論是真實的事情還是真實的命題，就是相符、一致的東西。這里，真實和真理就意味著符合，而且是雙重意義上的符合：一方面使事情與人們對之所作的先行意謂的符合；另一方面是陳述的意思與事情的符合。”[4]（P214215）傳統(tǒng)的真理分為兩種：其一命題真理，知識與對象的符合；其二事情真理，對象與知識的符合。命題真理和事情真理互為條件互為基礎(chǔ)，它們都是尋找事物、事情背后的本質(zhì)和根據(jù)，被稱為符合論真理觀。

隨著人性的解放、理性和主體性的覺醒，關(guān)于“存在”的符合論真理觀從笛卡爾開始由意識外哲學(xué)轉(zhuǎn)向意識內(nèi)哲學(xué)。“作為一般主體，人乃是自我的心靈活動。人把自身建立為一切尺度的尺度，即人們據(jù)以測度和測量（計算）什么能被看作確定的——也即真實的或存在著的——東西的那一切尺度的尺度。”[4]（P920）人逐漸確立起對事物的優(yōu)先性，符合論真理觀逐漸演變?yōu)橹黧w性哲學(xué)的真理觀。海德格爾在《世界圖像的時代》中總結(jié)到：“對于現(xiàn)代之本質(zhì)具有決定性意義的兩大進程——亦即世界成為圖像和人成為主體——的相互交叉，同時也照亮了初看起來近乎荒謬的現(xiàn)代歷史的基本進程。這也就是說，對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現(xiàn)越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突現(xiàn)出來，世界觀和世界學(xué)說也就越無保留地變成一種關(guān)于人的學(xué)說，變成人類學(xué)?！盵4]（P902）俞吾金教授把海德格爾關(guān)于現(xiàn)代性的核心描述概括為三點：“人成為主體”、“世界成為圖像”、“哲學(xué)成為人類學(xué)”[5]?，F(xiàn)代人相較古代人最突出的變化在于，他們不是從自然或者上帝出發(fā)，而是從自身出發(fā)形成世界的圖像，世界成為人主宰的世界。人通過對作為圖像的世界的征服，為其他一切存在者提供尺度和準(zhǔn)繩。并且，“在所有這些主體性的基本立場中，某種不同的自我性和利己主義也才是可能的；因為人始終被規(guī)定為我和你，我們和你們了。主觀的利己主義——它多半不知道自我預(yù)先已經(jīng)被規(guī)定為主體了——可以通過把‘自我嵌入‘我們之中來加以消除。”[4]（P921）這種“自我”在黑格爾哲學(xué)中就是“理念”、“觀念”?！皯{此觀念，哲學(xué)之事情‘本身才達乎顯現(xiàn)。但這一事情是歷史地被規(guī)定的，亦即主體性。”[3]（P75）黑格爾的觀念論（理念論）哲學(xué)徹底走向主體性形而上學(xué)，這正是“哲學(xué)的終結(jié)”。

“哲學(xué)的終結(jié)”，除了主體性形而上學(xué)走向極端“聚集”外，還基于另一個事實：諸科學(xué)正脫離其母體——哲學(xué)?！翱茖W(xué)之發(fā)展同時即科學(xué)從哲學(xué)那里分離出來和科學(xué)的獨立性的建立。這一進程屬于哲學(xué)之完成。這一進程的展開如今在一切存在者領(lǐng)域中正處于鼎盛。它看似哲學(xué)的純粹解體，其實恰恰是哲學(xué)之完成?！盵3]（P70）任何所謂“終結(jié)”，都代表著某種可能性路徑的極端發(fā)展，當(dāng)科學(xué)徹底挖空哲學(xué)的對象領(lǐng)域，也就意味著科學(xué)對哲學(xué)的拋棄?！罢軐W(xué)之終結(jié)顯示為一個科學(xué)技術(shù)世界以及相應(yīng)于這個世界的社會秩序的可控制的設(shè)置的勝利。哲學(xué)之終結(jié)就意味著根植于西方——歐洲思維的世界文明之開端?！盵3]（P72）西方——歐洲文明正是現(xiàn)代文明，它表現(xiàn)為通過科學(xué)技術(shù)實現(xiàn)人對世界的全面控制，科學(xué)技術(shù)是主體性形而上學(xué)的現(xiàn)實載體。然而，科學(xué)技術(shù)并沒有想象中的“安分守己”，“在以技術(shù)方式組織起來的人的全球性帝國主義中，人的主觀主義達到了它的登峰造極的地步，人由此降落到被組織的千篇一律狀態(tài)的層面上，并在那里設(shè)立自身。這種千篇一律狀態(tài)成為對地球的完全的（亦即技術(shù)的）統(tǒng)治的最可靠的工具。現(xiàn)代的主體性之自由完全消溶于與主體性相應(yīng)的客體性之中了。”[4]（P921922）科學(xué)技術(shù)原本在人的主體性和理性能力控制下發(fā)展，但由于人的主觀主義極度膨脹而喪失自我，迷失方向，從而深陷于科學(xué)技術(shù)的操控，主體性反而消溶在客體性之中。

二、技術(shù)座架釋義

海德格爾在其晚期討論班上曾斷言：“人的自身生產(chǎn)帶來了自身毀滅的危險?！苯又约涸O(shè)問，“是什么通過規(guī)定了整個大地的現(xiàn)實而統(tǒng)治著當(dāng)今呢？”他回答說：“（是）進步強制。這一進步強制引起了一種生產(chǎn)強制，后者又與一種對不斷更新的需求的強制聯(lián)系在一起?！盵6]（P57）很顯然，海德格爾此番話是有針對性的，是對馬克思哲學(xué)的回應(yīng)和批判，不過，這并不是本文討論的重點。引文指出，人類的自身生產(chǎn)會導(dǎo)致自身毀滅，并且其原因在于人的理性和主體性能力會導(dǎo)致一種可怕的“進步強制”，現(xiàn)代人正經(jīng)受著主體性形而上學(xué)的肆虐。在“進步強制”支配下的生產(chǎn)活動表現(xiàn)為“生產(chǎn)強制”，以及“諸強制”。事情的開端在于人本身，然而事態(tài)的發(fā)展卻不受人的控制，“諸強制”成為對人的“諸強制”。海德格爾在《世界圖像的時代》中總結(jié)出五大“現(xiàn)代的根本現(xiàn)象”：（1）科學(xué)；（2）機械技術(shù)；（3）藝術(shù)進入了美學(xué)的視界內(nèi)；（4）人類活動被當(dāng)作文化來理解和貫徹；（5）棄神[4]（P885886）。一方面，科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)、人類活動和信仰都被人類控制，人類從主觀意愿和決斷出發(fā)，強行支配著整個世界?？茖W(xué)和技術(shù)成為人類理性能力的延長物，藝術(shù)成為“感性邏輯學(xué)”（即美學(xué)）的對象，人類活動和信仰都成為人滿足自我主體性要求與照料自身的活動和思想。但是另一方面，隨著主體性的不斷膨脹，科學(xué)和技術(shù)反而成為統(tǒng)治人和支配人的工具，藝術(shù)逃離真理之境，人類活動和信仰淪為欲望的戰(zhàn)場，“進步強制”受之于人而反控人。海德格爾關(guān)于現(xiàn)代和現(xiàn)代社會的理解與領(lǐng)會受到審美現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義的喜愛與推崇，深深地打上存在主義的烙印。

對于“諸強制”，海德格爾使用“座架”（Gestell）一詞來稱呼它們的共同之處。關(guān)于“座架”的全部認(rèn)識，源于對技術(shù)的追問。按照普遍的觀念，我們追問技術(shù)是什么，亦即追問技術(shù)的本質(zhì)，會得到兩種回答：“其一曰：技術(shù)是合目的的工具。其二曰：技術(shù)是人的行為。”把技術(shù)稱之為合目的的工具，那么合誰的目的？很顯然，是人的目的，所以合目的的工具與人的行為是一體的?！凹夹g(shù)本身乃是一種設(shè)置，用拉丁語講，是一種工具?！薄耙虼耍ㄐ杏谑赖年P(guān)于技術(shù)的觀念——即認(rèn)為技術(shù)是工具和人的行為——可以被叫做工具的和人類學(xué)的技術(shù)規(guī)定?！盵4]（P925）傳統(tǒng)形而上學(xué)告訴我們用四因說（質(zhì)料因、形式因、目的因、結(jié)果因）追問作為工具的技術(shù)就能得到技術(shù)是什么的答案。譬如，追問祭祀用的銀盤的本質(zhì)是什么？我們對銀盤如此分解：首先是銀，它構(gòu)成銀盤的物質(zhì)條件；其次是盤，它規(guī)定銀盤的形式；第三是祭祀，它為銀盤賦予意義與目的；最后是銀匠，他直接制作了銀盤。但現(xiàn)在的問題是我們?nèi)绾文軌蚋盍阉姆N“招致”去求得一個關(guān)于銀盤的本質(zhì)？顯然不能，四種“招致”共同起作用，共屬一體?！耙虼耍l(fā)的諸方式，即四個原因，是在產(chǎn)出之范圍內(nèi)起作用的。通過產(chǎn)出，無論是自然中生長的東西，還是手工業(yè)和藝術(shù)中制作的東西，一概達乎其顯露了?！盵4]（P930）產(chǎn)出就是遮蔽者進入無蔽之境、解蔽之中，我們稱之為真理顯露的地方。由此可見，對技術(shù)的追問，我們不能停留在技術(shù)本身。海德格爾設(shè)問到：“我們走上了何種歧途？我們追問的是技術(shù)，而現(xiàn)在卻到了αληθεια那里，到了解蔽那里。技術(shù)之本質(zhì)與解蔽又有何干系？答曰：關(guān)系大矣?！盵4]（P930）技術(shù)乃是一種解蔽方式。同理，現(xiàn)代技術(shù)也是一種解蔽方式。

作為解蔽方式的現(xiàn)代技術(shù)現(xiàn)實表現(xiàn)為一種“促逼”（Herausfordern）。促逼首先表現(xiàn)為對自然提要求，這同樣表明哲學(xué)已經(jīng)成為人類學(xué)，人類為了自己的利益不惜損害和犧牲自然。海德格爾引入另一重要德文詞匯bestellen，它有兩種不同的含義：一是耕作，農(nóng)民春種秋收，順應(yīng)自然，這是對大自然的守護，不是促逼；二是訂造，當(dāng)農(nóng)民的土地勞作變成機械化生產(chǎn)的食物工業(yè)時，也就意味著對大自然進行擺置（stellen），這就是促逼。現(xiàn)代社會，人作為擺置自然的主體，同樣受到技術(shù)的促逼，受擺置、被訂造，從“人力資源”概念的使用便可見一斑。從詞形上來看，擺置stellen、訂造bestellen、座架Gestell，它們有著相同的字母組合，這表明三者之間包含某種共同之處。“座架（Gestell）意味著對那種擺置（Stellen）的聚集，這種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現(xiàn)實當(dāng)作持存物來解蔽?！盵4]（P938）所謂“持存物”就是指被現(xiàn)代技術(shù)促逼、訂造的一切東西的實際存在方式。世界之內(nèi)，萬事萬物都是持存，都是在技術(shù)座架支配下的擺置的聚集?，F(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)在座架之中?！耙虼?，支架（筆者注：即座架）絕不是人類狡計的產(chǎn)物；相反，它是形而上學(xué)歷史的最后形態(tài)，這就是說存在之天命的最后形態(tài)。在這一天命中，人已經(jīng)從對象性的時代進入了可訂造性的時代：在我們未來時代的這種可訂造性之中，憑借訂造的估價，一切都可以不斷地被支取?！盵6]（P57）海德格爾清楚地認(rèn)識到，座架已經(jīng)不再僅僅是主體的設(shè)想和努力，甚至成為主體單靠自身所無法企及的東西。建立在主客二分基礎(chǔ)上的全部哲學(xué)，那些符合論真理觀，從一開始就不得其道。人從對象性時代進入可訂造性時代，哪有脫離座架的主體的人？哪有脫離座架的對象？在技術(shù)座架的支配下，人與世界共在。

既然現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)就在座架之中，那么我們還能如何發(fā)起對座架的追問？“座架不是什么技術(shù)因素，不是什么機械類的東西。它乃是現(xiàn)實事物作為持存物而自行解蔽的方式。我們又要問：這種解蔽是在一切人類行為之外的某個地方發(fā)生的嗎？不是。但它也不僅僅是在人之中發(fā)生的，而且并非主要地通過人而發(fā)生的?！盵4]（P941）座架不是某一具體之物，它是現(xiàn)實的場所，是持存物解蔽的域。座架擺置擺弄人，要求人以訂造的方式把現(xiàn)實事物作為持存而解蔽出來。所謂解蔽，不在座架之外，而在座架之中。我們甚至不應(yīng)該追問座架與人之間的關(guān)系，因為人是座架的必然性前提，但是人的身份卻如此“卑微”，從遮蔽到無蔽的解蔽之進程中，人只是作為某種呼應(yīng)而存在?！白茈m然是技術(shù)之本質(zhì)，但決不是種類和essentia（本質(zhì)）意義上的本質(zhì)。”那么究竟是怎樣的本質(zhì)？海德格爾舉例說，“即便我們說‘家政（Hauswesen）、‘國體（Staatswesen）時，我們也不是指一個種類的普遍性，而是指家庭和國家運行、管理、發(fā)展和衰落的方式。這就是家庭和國家的現(xiàn)身方式?！盵4]（P948）家政Hauswesen由家庭Haus和本質(zhì)Wesen合成而來，國體Staatswesen由國家Staat和本質(zhì)Wesen合成而來，關(guān)于家庭之本質(zhì)、國家之本質(zhì)，并不是在家庭、國家之上或之后還有一個更深遠(yuǎn)的本質(zhì)，所謂Hauswesen和Staatwesen就是指家庭和國家的現(xiàn)身方式、整體境遇。因此，我們關(guān)于技術(shù)的追問、技術(shù)本質(zhì)的追問，只能依賴于持存的自身顯現(xiàn)，遮蔽之物正是解蔽之域。海德格爾徹底擊碎了傳統(tǒng)哲學(xué)的真理觀，消解了從“存在者”追問存在的本質(zhì)主義道路，開啟了從“此在”追問存在的存在主義道路。

三、現(xiàn)代性救贖——真理的此在之路

海德格爾通過對哲學(xué)的形而上學(xué)反思，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代形而上學(xué)已經(jīng)走到了主體性形而上學(xué)之極端可能性中，他以笛卡爾“我思故我在”為例評價指出，“只要人們從Ego cogito（我思）出發(fā)，便根本無法再來貫穿對象領(lǐng)域；因為根據(jù)我思的基本建制（正如根據(jù)萊布尼茨的單子基本建制），它根本沒有某物得以進出的窗戶。就此而言，我思是一個封閉的區(qū)域?！畯脑摲忾]的區(qū)域‘出來這一想法是自相矛盾的。因此，必須從某種與我思不同的東西出發(fā)?！盵6]從人的意識出發(fā)尋找存在的根據(jù)，只會導(dǎo)致主體精神客體化，主體性形而上學(xué)必然會走入這種自相矛盾的窘境?，F(xiàn)代形而上學(xué)在源頭上已經(jīng)發(fā)生了錯誤，本質(zhì)主義的哲學(xué)道路追問“何以存在”，然而“何以存在”不是問題，“如何存在”才是問題。關(guān)于“如何存在”，海德格爾進行現(xiàn)象學(xué)描述，發(fā)起對技術(shù)的追問。技術(shù)座架乃是人顯現(xiàn)自身的場所，這種追問乃是思之虔誠。海德格爾在“哲學(xué)的終結(jié)”之際為人留下“思的任務(wù)”，這也正是他為現(xiàn)代性指明的救贖之路，我將它稱之為“真理的此在之路”。

海德格爾在《存在與時間》導(dǎo)論中對存在問題的發(fā)問形式進行了劃分：（1）問之所問，對……的發(fā)問；（2）被問及的東西，就……的發(fā)問；（3）問之何所以問[1]（P6）。問之所問是存在本身，如何能獲得一個抽象出來的純存在？這種本體論的發(fā)問方式一開始就會陷入困境，因而不可避免地轉(zhuǎn)向存在者，即被問及的東西，存在總是意味著存在者的存在。我們可以從眾多存在者當(dāng)中抽離出如此一般的存在嗎？哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)一直都在這樣做，海德格爾認(rèn)為，這正是“哲學(xué)的終結(jié)”。那么，問之何所以問意味著什么？追問存在的意義，海德格爾認(rèn)為，這才是哲學(xué)的真正意圖所在。我們應(yīng)該從哪種存在者拾掇存在的意義？“這種存在者，就是我們自己向來所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外還能夠?qū)Υ嬖诎l(fā)問的存在者。我們用此在這個術(shù)語來稱呼這種存在者。”[1]（P9）此在不同于其它存在者，它向來所是地存在，“對存在的領(lǐng)會本身就是此在的存在的規(guī)定。此在在存在者層次上的與眾不同之處在于：它在存在論層次上存在?！盵1]（P14）此在亦可表述為“此-在”（Dasein），它與主體性哲學(xué)理解的“識-在”（Bewusstsein）截然不同?！白R-在”任何時候都只能是意識內(nèi)的存在，存在被主體性意識所規(guī)定，因而“識-在”的世界是人的意識世界?！按?在”沒有意識的阻隔，“此-在中的‘在表達了在……之外……存在”，“此-在的意思就是：此出-離地在?！盵6]“出-離”表明此在從過去而來，向?qū)矶?。此在是存在的現(xiàn)身方式。

此在作為存在的現(xiàn)身方式，必然和存在相關(guān)，不過關(guān)于存在本質(zhì)的追問卻毫無效果，沒有任何意義。一般存在者的本質(zhì)在于存在，此在作為存在者的本質(zhì)在于“去存在”。所謂“是什么”（essentia）的追問必須從它的存在（existentia）來理解，此在是“出-離”之在。另外，此在任何時候都是“我”的存在，只有“我”才能與之照面，對其關(guān)注、領(lǐng)會。因此，此在的兩種性質(zhì)已經(jīng)勾畫出來了：一是它的existentia對essentia的優(yōu)先地位，一是它的向來我屬性質(zhì)[1]（P51）。此在的兩種性質(zhì)也就是理解存在論的兩個前提，那么此在究竟如何呈現(xiàn)其所是？海德格爾在《存在與時間》中予以解答。

我們首先需要清楚：此在不是什么特別的存在，也不是存在的什么特別狀態(tài)，就是日常在世。“日常在世的存在我們也稱之為在世界中與世界內(nèi)的存在者打交道。”[1]（P78）何以能夠打交道？以及如何打交道？此在不是某一離群索居的本質(zhì)，而是不斷生成的、變化著的存在，它身處其中，所謂“其中”就是最切近的周圍世界。海德格爾用錘子舉例，向我們展示了打交道的全過程以及打交道的狀況。錘子作為一種存在者，它的如其所是狀態(tài)就是用錘子釘東西的時候，“打交道一向是順適于用具的，而唯有在打交道之際用具才能依其天然所是顯現(xiàn)出來?！盵1]（P81）我只有在使用錘子的時候，與之打交道，才能獲得關(guān)于錘子“存在”的領(lǐng)會。并且，我對錘子越少凝視和關(guān)注，全然融入到錘子的工作狀態(tài)，干得越起勁，越忘我，我對錘子的關(guān)系才會越徹底地顯現(xiàn)出來，我們稱錘子的這種存在方式為“上手狀態(tài)”。無論物或者人，作為上手的東西，它們?yōu)楹紊鲜郑亢５赂駹栒f：“上手的東西的存在性質(zhì)就是因緣。”[1]（P98）人或物在因緣之中，在意蘊之內(nèi)。世界是因緣相際的結(jié)緣世界，但是這種因緣不是憑空產(chǎn)生，也不是“我”的想象之物，而是世界之為世界的發(fā)生。因緣、意蘊是一種整體的給予性，這也再次說明了existentia對essentia的優(yōu)先性。任何存在者只有在上手狀態(tài)才能本真地存在，人的上手狀態(tài)就是被拋入這個世界?！按嗽诘暮嗡鶃砗嗡诒尾宦?，而此在本身卻愈發(fā)昭然若揭——此在的這種展開了的存在性質(zhì)，這個‘它存在著，我們稱之為這一存在者被拋入它的此的被拋境況?！贝嗽谠诖?，不得不在，存在是此在的命運，“存在作為一種負(fù)擔(dān)公開出來了。”[1]（P157）“被拋境況”乃是“在之中”，人的上手狀態(tài)并不如錘子的上手狀態(tài)那樣給予人以原始的美感和審美的情趣，它讓人窒息，更像是生命的無奈與吶喊，它是一種承受、“不得不”的宿命。此在的向來我屬性質(zhì)只是存在借我與世界照面，世界固然是人“在之中”的世界，但是世界之為世界并不曾與人商量，人只是在世界之中。因此，從根上說打交道的不是人，向來我屬性也不是人，而只是存在。

海德格爾談到關(guān)于人的此在的領(lǐng)會時，講述了一則古老的寓言。從前，女神Cura（“操心”）用膠泥捏制了一個玩意兒，她請求朱庇特神為這塊成形的膠泥賦予精靈，朱庇特神欣然答應(yīng)。操心和朱庇特都想用自己的名字來命名這塊膠泥，兩神爭執(zhí)不下。這時，土地神（臺魯斯）也冒出來，說自己貢獻了泥坯，膠泥該以臺魯斯命名。三神爭論不休，于是請公正的農(nóng)神來裁判。農(nóng)神說：朱庇特，你提供了精靈，那你在它死時得到它的精靈；臺魯斯，你提供了泥坯，那你在它死時得到它的軀體；“操心”，你造出這個玩意兒，那么只要它活著，“操心”就可以占有它。至于它的名字，就叫“homo（人）”吧[1]（P228）。操心就是人的現(xiàn)實境遇和存在方式。在現(xiàn)代社會，人遭受技術(shù)座架的“綁架”，“在世本質(zhì)上就是操心”，“寓于上手事物的存在可以被把握為操勞，而與他人的在世內(nèi)照面的共同此在共在可以被把握為操持?！盵1]（P222223）既然此在之世界如此糟糕，那么我們還能實現(xiàn)救贖嗎？海德格爾說：我們需要進行思想的移居，保持思之虔誠。

正如現(xiàn)代技術(shù)座架是持存解蔽的場所一樣，人雖然被拋入這個世界，此在的存在就是操勞、操持、操心，但是此在之境也并沒有完全隔斷通向澄明、自由的通道。“此在由展開狀態(tài)加以規(guī)定，從而，此在本質(zhì)上在真理中。展開狀態(tài)是此在的一種本質(zhì)的存在方式。”[1]（P260）如何達到此在的展開狀態(tài)？首先需要放棄人的意識優(yōu)先性，為迎接嶄新境地做準(zhǔn)備。“在此之在（Dasein）中，人才具有他由之得以生存的本質(zhì)根據(jù)，而這個本質(zhì)根據(jù)長期以來未曾被探究過?！`出之生存根植于作為自由的真理，乃是那種進入存在者本身的被解蔽狀態(tài)之中的展開?！盵4]（P224）此在是真理的流動著的家，它并沒有關(guān)閉人類救贖的道路。真理不是形而上學(xué)所追問的本質(zhì)和根據(jù)，也不是科學(xué)所追求的經(jīng)驗事實的現(xiàn)象，而是歌德的“原現(xiàn)象”，海德格爾稱之為“原事情”，是無蔽者、自由、澄明、敞開狀態(tài)。因此，哲學(xué)的任務(wù)，即思的任務(wù)，在于“深入到存在者之被解蔽狀態(tài)和解蔽過程的那個尚未被把握的東西那里”[4]（P223），海德格爾稱之為“讓存在”。

“讓存在——即讓存在者成其所是——意味著：參與到敞開之境及其敞開狀態(tài)中，每個仿佛與之俱來的存在者就置身于這種敞開狀態(tài)中。”[4]（P223）一方面，“讓存在”不是聽之任之、放任自流；另一方面，“讓存在”依靠此在的自行解蔽，“此”（Da）乃是其所是。人終有一死，凡人是立于天地之間、世界之中的對天地神人四重奏有所領(lǐng)會的短暫的存在者，煩、畏、死是人的現(xiàn)實宿命。既然向死而生，那么人的任務(wù)就是詩意地棲居，傾聽存在的召喚，守護好自己也就是守護存在。關(guān)于真理的此在之路，構(gòu)成海德格爾對現(xiàn)代、現(xiàn)代社會、現(xiàn)代性的救贖。

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責(zé)任編輯：張新顏

中共天津市委黨校學(xué)報 2013年第1期