⊙郭 淼［重慶師范大學(xué)， 重慶 401331］

作 者：郭淼，重慶師范大學(xué)2010級漢語言文學(xué)（師范）本科；導(dǎo)師：陳良中，重慶師范大學(xué)文學(xué)院副教授。

我們之所以要不斷地探索人之生存的要義，是因為在這個不斷“縮減的社會生存漩渦中，一切精神價值縮減成了實用價值，永恒的追求縮減成了當(dāng)下的官能享受”，而被縮減掉的人的本真存在卻被人們遺忘了，因此，從某種程度上說，活著的人們不一定都存在著。而真正的世界末日就在于人類不圖自救，不復(fù)追尋生命意義之時。莊子，一個清醒的知道世上無絕對真理意義同時又不能抵御內(nèi)心那形而上的關(guān)切的偉大哲學(xué)家，他告訴我們“道”與人有著怎樣的聯(lián)系，“道”為人提供什么樣的理想處世方式，人最終如何回歸本真存在，達(dá)到“至美至樂”的自由之“道”境。他調(diào)侃一切崇高的和非崇高的人、事、物，并把一切價值置于存在的叩問之中，在玩世不恭的形式下，蘊藏著一種內(nèi)在的嚴(yán)肅，那便是對人類生存境況的始終如一的關(guān)注。

我們要理解莊子之“道”就得正確把握其存在的語言文化背景，因此，把“道”納入古代漢語語境中來對其重新進(jìn)行溯古追源對我們更實際地研究人與世界的關(guān)系而言是有必要的。

老子有云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā兜赖陆?jīng)》）老子之“道”是一個宇宙本體概念，強(qiáng)調(diào)“道”是世界的本源，是先天地而生的“無”，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經(jīng)》）強(qiáng)調(diào)的是“道”生萬物的宇宙生成觀念，因其“無狀之狀”、“無物之象”的“恍惚”虛無而“玄之又玄”，其“道”的觀照者必須“致虛極”、“守靜篤”、“絕圣棄智”，卻仍難以完全把握住疏離于人的“道”。而莊子雖和老子一樣將“道”視為“無”，但他是以人的自由存在為出發(fā)點，通過“天地與我并生，而萬物與我為一”進(jìn)而達(dá)到“物我兩忘”的境界，讓天地萬物與人的生命直接相通，所以，與作為宇宙本源的“道”相比，莊子無疑通過將“道”引入現(xiàn)實人生因而更具有親切感與厚重感。

《莊子·大宗師》中對“道”有一段神奇的詩意的表達(dá)：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。豨韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺疆得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣。莫知其始，莫知其終。彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。

在《莊子》中“,道”就是一種可知、可學(xué)、可得、可用來把握并超越世界的方法，否則就不會有伏戲氏、維斗、日月、堪壞、馮夷、肩吾、黃帝、顓頊、禺疆、西王母、彭祖、傅說等得道者，南伯子葵亦不會對女發(fā)“道可得學(xué)邪”之問。因此，雖然莊子和老子一樣對“道”作了如上引述中極具神秘色彩的渲染，但“道”或許在人類文明尚未開掘前本來就只是混沌虛無，它并非是一個供人們發(fā)現(xiàn)認(rèn)識的客觀存在對象，而是人與物、人與人之間相互作用的結(jié)果，并且在這個由人開拓行走的過程中愈漸清晰明朗。莊子之“道”的盡頭不是發(fā)現(xiàn)認(rèn)識一種客觀真理，而是維持言行系統(tǒng)能夠繼續(xù)順利進(jìn)行，即我們的目的不是認(rèn)識，而是存在方式。由此，對世界的把握就從“道”走向了人的言行之中，表現(xiàn)自由之“道”的人的“言”、“行”能否把握住“道”并進(jìn)而把握住對象世界便是我們要討論的問題。

一、道不可言

在這個問題上，莊子卻獨辟蹊徑，他認(rèn)為語言既不能正確反映客觀對象世界的“真”，又不能準(zhǔn)確說明把握世界方法的“道”“：夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也?！保ā肚f子·齊物論》）“所言者”即言所要把握的“物”，它本身是變動不居的：“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故”（《莊子·秋水》），它是人類語言知識之外的客觀所在，而“言”表現(xiàn)為概念卻像是固定、僵死的“蛇蛻”，也像鳥鳴一樣沒有意義“：果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于音，亦有辯乎？其無辯乎？”（《莊子·齊物論》）所謂“是非之彰也，道之所以虧，愛之所以成”（《莊子·齊物論》）。當(dāng)人們用語言來對“物”或“道”作“彼”、“此”“、是”、“非”的界定，有了偏見，“道”亦不復(fù)完整，也就不可避免地導(dǎo)致了“道不可言”與“道就是言”的悖論：

道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。（《莊子·齊物論》）

夫道未始有封，言未始有常……道昭而不道，言辯而不及。（《莊子·齊物論》）

大道不稱，大言不辯。（《莊子·齊物論》）

道是“周、遍、咸”的存在而不可分割區(qū)別，只有持局部偏見（“小成”）的人，才看不見“大道”而談?wù)撜鎮(zhèn)?；而“言”是對整體的區(qū)分規(guī)定，多變而不具有穩(wěn)定性，只有喜好爭辯（“榮華”）的人，才不理解“大辯”而陷入是非。而在這里要注意的是，莊子懷疑的對象是“言”而不是“道”，他并沒有懷疑“道”的可知性，他只用“知者不言”“，萬物有成理而不說”（《莊子·齊物論》）表明自己“不譴是非”的態(tài)度。

借此，莊子發(fā)現(xiàn)“道不可言”作為一種哲學(xué)現(xiàn)象及其悖論的同時也揭示了一種人類共同的生存困境：人生的經(jīng)驗過程是一系列無秩序的具體顯示，是一個變動不居的時代大背景中的不定片段，人生活在語言之中，卻永遠(yuǎn)無法從根本上用語言把握完整的世界，人與對象世界之間找不到穩(wěn)定的外在聯(lián)系，甚至自我的存在也是不確定的或者說是無意義、無所謂的。因此，莊子通過“物我兩忘”的夢境避免知識的蒙蔽與語言的限制，在人與物的轉(zhuǎn)化中趨于自由之“道”境，讓天地萬物與人的生命直接相通。

二、物我兩忘

從某種程度上來說，夢是一種由忘記現(xiàn)實而創(chuàng)造出的自由境界，莊周入夢靠的是忘我。換言之，莊周夢到的不只是蝴蝶，他夢想的是擺脫形役之后，用翩翩翅膀托舉起的自由飛翔的靈魂：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。（《莊子·齊物論》）

夢里的蝶我合一、時空超越與覺后的蝶我二分、時空限制形成了有趣的對照。這似乎暗示著我們在時空無限的夢中實現(xiàn)對象化的自由而擺脫自我中心主義的泥沼，其達(dá)到的自由與美的境界擺脫了人的言行的限制，因而是完整的、永恒的。而這一切超越的成功都要歸功于“物化”，莊子的“物化”屬于“內(nèi)不化”而“外化”，即主體在審美過程中既要奠定一種虛靜的人格體驗的深度，又要保持一種超然的物我兩忘的廣度。深沉的靜觀伴隨著造化的審美，這種主體與客體、現(xiàn)實與理想之間既超脫又入的關(guān)系即是自由。

那么，莊子是靠什么作為通往“物化”這一境界的媒介呢？毫無疑問，蝴蝶既是“外化”的物質(zhì)承擔(dān)者，也是莊子在夢中的形象代言者。正是蝴蝶身上所散發(fā)的幽美神秘的形象氣質(zhì)使它成為人們通過轉(zhuǎn)化到達(dá)理想彼岸的靈魂使者：就生物學(xué)來說，無論是它迷人的外表、翩然的飛姿，還是由丑到美、由爬行到飛行、由下級到上級、由低級到高級、由陳舊到新生、由不發(fā)達(dá)到發(fā)達(dá)等等一系列的轉(zhuǎn)化，它似乎都包攬了一切生命、一切蛻變、一切美好、一切超越，這似乎暗示著我們，要想重獲新生首先要進(jìn)行的是舊的自我及自我觀念的拋棄，蛻去陳皮才有空間張開自由與美的翅膀。所以化蝶的過程，其實也是一個生命向自由進(jìn)化的過程。因此自由貴在難得且短暫易逝，而蝴蝶本身也是一種脆弱易傷的短命生物，它的確更適合生活在夢中而不是凡塵。為了將自由進(jìn)行到底，莊子又大膽設(shè)想：時至今日，或許我們并未醒來。

夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎！牧乎！固哉！丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。（《莊子·齊物論》）

人生如夢，醉醒后哭泣的自我未必是真實的，哭醒后狩獵的自我也未必是清醒的，而所謂“夢之中又占夢焉”這種重疊的夢境。一方面，它喻示著人生存在的背景構(gòu)架混亂無序、不堅不穩(wěn)，一則我們尚且不能分清生活與迷夢的界限，又何知生不是死，死不是生呢？又怎知害怕死亡只是迷途不知返呢？二則個人的存在就是懸浮在偶然性的虛空之中，因而自我存在的確定性也變得可疑：如由健轉(zhuǎn)病的子輿，亦蝶亦人的莊子等等。另一方面，莊子用人生如夢的比喻，通過齊夢覺論述等生死，即用夢與覺的可重復(fù)性、可轉(zhuǎn)換性與無限性消解了生與死的唯一性、不可轉(zhuǎn)換性與有限性，從而消解死的負(fù)面意義，突出死的正面價值。一個人若能看穿壽命的無謂，他也就在一定程度上獲得了死亡的自由。

然而，莊子似乎想告訴我們，當(dāng)死不再使生的有限性成為嚴(yán)峻的事實時，人生似乎也就無需以畏懼之心去面對。但莊子并非危言聳聽，他看似在化蝶時消解了自我的主體性，實則同時又給個人的存在指出了一條新的出路：既然個人偶然扮演了“我”這樣一個社會角色，抗命不可能，任命又不甘心——兩難之中不妨就隨造化的撥弄，不卑不亢：一方面不拒絕悲苦命運，暫時客串并靜觀“我”這個角色的荒唐戲??；另一方面時而跳出這個角色與這場戲劇之外，將整個命運當(dāng)作自己的觀照對象，借此與命運拉開一個距離，彼此達(dá)成和解；再者，我們借此破除了理智與欲求使人拘于物我之別的局限，讓人體驗到在邏輯世界難以尋覓的審美之趣。此時，人已從生命的悲劇走進(jìn)宇宙的喜劇之中。正所謂“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無奈何”（《莊子·達(dá)生》）。

三、結(jié)語

綜上所述，在探索人的存在的過程中，我們認(rèn)識到人的語言對“道”的把握的局限性，并試圖通過“物化”消解自身的同時實現(xiàn)人的自由，在物我兩忘的轉(zhuǎn)化中建立人與“道”的聯(lián)系。而“物化”的主體畢竟是人，這也是“物化”的最終目的與內(nèi)在要求——通過對象化的過程揚棄人的工具性、功利性、道德性等限制從而實現(xiàn)人的內(nèi)在價值與自由。這樣，人的價值與“道”的聯(lián)系也就凸顯出來了。

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