⊙郭 淼［重慶師范大學， 重慶 401331］

作 者：郭淼，重慶師范大學2010級漢語言文學（師范）本科；導師：陳良中，重慶師范大學文學院副教授。

在探索人的存在的過程中，我們認識到人的語言對道的把握的局限性，并試圖通過“物化”消解自身的同時實現(xiàn)人的自由，在物我兩忘的轉化中建立人與“道”的聯(lián)系。而隨著“物化”過程的深入，文明的進一步發(fā)展必定要求我們從“物化”最終走向“人化”，因為“物化”的主體畢竟是人，所以這也是“物化”的最終目的與內在要求——通過對象化的過程揚棄人的工具性、功利性、道德性等限制從而實現(xiàn)人的內在價值與自由。這樣，人的價值與“道”的聯(lián)系也就凸顯出來了。

而緊接著“人化”，隨之而來的是人外之人的發(fā)現(xiàn)以及人的“異化”。人與人的共生、共在、共亡以及公量、公用、公理是不可避免的。因此，莊子也從更深層次的視角洞察到了人與社會由于共在而產生的矛盾也是不可避免的，而個體的存在總是無法完全擺脫一定的生存境域或社會背景。那么，人與人的共存如何可能并繼續(xù)進行？如何在人我之間保持人格的獨立？如何在保持自我主體性的同時獲得一種理想的處世方式？我們在對人的存在之“道”的開拓過程中顯然不能回避這些問題。

現(xiàn)代社會越來越講究實用價值，即物質世界中可觀、可感、可傳的價值。而莊子的思想沒有停留在事物的實用價值之上，而是在與物一起自由游弋的同時為其找到了更大的發(fā)展空間。人與社會共存的方式可以有多種，有積極奔走者，如孔孟之眾，主張“克己復禮”（《論語·顏淵》），“人有不為也，而后可以有為”（《孟子·離婁下》），克制自我是為與世沉淪，“不為”是為“有為”；也有獨善避世者，認為亂世能不能自我保全關鍵在于自己或仕或隱的主觀選擇，從而為自己的隱退行為強賦意義。但這并不能解決在人我之間保持人格獨立的問題，個人不想介入社會，社會卻往往要來干預個人。所以傳統(tǒng)隱者與莊子同時無用于世，二者的自保方式與態(tài)度卻有本質不同。

一、隱士之用

傳統(tǒng)隱者雖可以傲視王侯，摒棄社會責任，但他們往往對個人生活、健康與自我人格形象一本正經(jīng)，他們放棄與外界的聯(lián)系，卻難以接受道德形象與經(jīng)世之才的埋沒。他們往往由對社會現(xiàn)實的失望轉向人生形象的最后希望，以說服自己不僅可以活著，而且是為了有意義地活著。莊子對這種“變異”的特殊生存方式提出了批評：

刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣，此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。（《莊子·刻意》）

就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣。此江海之士、避世之人、閑暇者之所好也。（《莊子·刻意》）

古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時命大謬也。（《莊子·繕性》）

春秋戰(zhàn)國時期，社會動蕩，政局不穩(wěn)，時運不濟。這時，本屬于上層階級中的人士因面對嚴酷的政治軍事斗爭而選擇歸隱，并非無故“伏其身”、“閉其言”、“藏其知”，所以大多隱士們往往是受到“大謬”之“時命”的影響而等而下之、退而遠之的“江海之士”、“避世之人”、“閑暇者”，雖然在生活態(tài)度上表現(xiàn)為“刻意尚行，離世異俗”，疏離于政治權利中心；在思想上卻“高論怨誹”，標榜高蹈傲岸的獨立人格且毫不妥協(xié)。

其實莊子心里也有一種不同于隱士的毫不妥協(xié)的認真執(zhí)著，因為越是豐盈的靈魂，往往越能敏銳地意識到殘缺（包括主體自我的殘缺、外我世界的殘缺，以及自我與世界之間聯(lián)系的殘缺），有越強烈的孤獨感，而“孤獨是一顆值得理解的心靈尋求理解而不可得”,所以孤獨者必不合時宜，就越容易受到刺激而更加清醒地意識到自身的存在、意識到靈魂的孤獨，因而其實莊子的游戲姿態(tài)的本質是嚴肅的，游戲背后的真實感情也是冷峻孤傲的。游世思想雖然意在消解認真，但游戲的徹底化使游戲者的態(tài)度由無謂輕松走向認真決絕，因為這種徹底性暴露了他骨子里還是太認真。如果沒有理想主義的潔凈感，混沌的江河何嘗不能當作渾水摸魚之地？謀臣策士們最擅長利用一切有利因素在亂世中一樣活得如魚得水，即使是隱士的內心深處也有某種妥協(xié)的滿足，世俗的聰明人總樂于遵守主流社會的原則，但又隨時準備違背戲弄一切原則甚至創(chuàng)造原則而滿足個人欲望。莊子的獨特就在于他內心深處堅決不肯接受游戲人間的自慰，堅決不肯因為妥協(xié)而使生活帶上一絲溫暖，堅決不肯承認這個世界存在的意義，又堅決不肯對這無意義無自由無來由無去向的社會死心。游世的靈魂在不肯軟化的孤獨冷漠中堅守著原初的認真。

然而，莊子執(zhí)著的是人的生命存在，而隱士執(zhí)著的仍是道德名聲。雖然隱士作為一種獨特的社會群體為保持文化傳統(tǒng)的多樣性做出一定貢獻，但究其實質仍是通過否定社會來彰顯個體。所以說，人的天性是習慣于得到，而不是失去。道德隱士們唯有在“出淤泥而不染”的人格維護中平衡所失去的一切，表面上似乎孤傲狷介，實際上仍是“我執(zhí)”，精神的脆弱很容易讓人在失去唯一信仰支撐后一蹶不振，故而離群索居式的隱世、避世、離世雖然看起來客觀上消解了有用于世的工具性、功利性，卻無法在主觀上擺脫道德性、價值性的用世之心，所以這并不是個體在世的理想方式。為此，莊子通過對病態(tài)形象的贊美與向往展現(xiàn)出“無用之用”的可能性，一方面消解了隱士最后的道德自尊，一方面又突出了“道”對人類社會生存的關注。

二、無用之用

莊子固然也有高潔的人格理想，但那是本性中自然而然的存在，并不需要神圣不可侵犯地刻意堅守、維護與宣揚，甚至還能在自我嘲弄中得到自我滿足。《莊子》中有很多怪異邋遢的病態(tài)形象，如：支離疏、子輿、哀駘它支離無等：

支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治，足以口；鼓播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂而游于其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鐘與十束薪。夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎。（《莊子·人間世》）

俄而子輿有病，子祀往問之，曰：“偉哉！夫造物者，將以予為此拘拘也！曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天?！保ā肚f子·大宗師》）

衛(wèi)有惡人焉，曰哀駘它。丈夫與之處者，思而不能去也。婦人之見，請于父母曰“與為人妻，寧為夫子妾”者，十數(shù)而未止也。（《德充符》）

塑造他們的效果與期望并不僅僅集中于一身的怪病狀，而是他坦然地接受怪病給他帶來的好處，既否定、超越對于外在形體（“支離其形”）的刻意關注，又不在精神上為世俗禮儀規(guī)范（“支離其德”）所束縛，這就消解了隱士堅守的自尊。他讓支離疏、子輿、哀駘它支離無等人充分沉浸在卑微的境地中，不僅不思振作，反而更愿意更深地沉浸在不可預知的更徹底的卑微與羞恥之中，甚至不要羞恥感，視自己為“非人”，置之死地而后生。一向清高的莊子一反自尊自重的處世方式，好比一個認真的人故意否定自己的認真，并干脆從外形到內在都殘缺不全，來與這殘缺不全的荒謬世界周旋。這使我們不得不懷疑：莊子思想中是否有種在自我保全的人類共同愿望中放棄了自我保全的傾向？當然不。在一個時運不濟的年代與社會中，當有用的人失去了展示才能的機會，抑或是被自己的鋒芒所傷，他們只能收斂光芒，封閉智慧，將有用蜷縮為無用，從救世退縮到保生，讓熱血凝結成冷峻，使豪情泛濫至無奈，令接輿被逼成楚狂人！而視己為非人即是超越了個體性，暴露假丑惡即是放大了自身的限制。因此，從這個意義上說，莊子是要打散人們心中關于形體、道德、知識的郁結，做一個游刃有余的“游人”而不是有用于世的“材人”。因此“，游”是人最理想的處世方式。

莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰“：無所可用?！鼻f子曰“：此木以不材得終其天年?！狈蜃映鲇谏?，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰“：其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？”主人曰“：殺不能鳴者?！泵魅?，弟子問于莊子曰“：昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？”莊子笑曰“：周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪！”（《莊子·山木》）

“材與不材之間”即“有為”與“無為”之間，但這種“中道”觀仍然因受著“中”的限制而不夠徹底：既為人又不能同于人，既為雁又不能同于雁的“似之而非”的狀態(tài)確實是一種“累”。而要進入“物物而不物于物”的自由之鄉(xiāng)，就要由有意為之達于無心之“游”的化境，通過“與時俱化”、“以和為量”，由技入道，故莊子又具體提出“以無厚入有間”的“游”世方式。

方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大，導大，因其固然；技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有，而刀刃者無厚。以無厚入有，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。（《莊子·養(yǎng)生主》）

就人的生命與社會環(huán)境而言，庖丁的解牛過程即是人的處世方式。無論是俗人、隱士還是圣人、神人、至人，他們都以不同的“解?！狈绞矫鎸碗s的社會難題與社會關系，難免就有生存狀態(tài)的勞形傷神、中途夭折、心為物役、游刃有余、逍遙自在等分別，對一個缺乏實踐經(jīng)驗的庖丁而言，牛的外部體型的龐大與內部筋骨的構造都讓人不知所措，為避免盲人摸象，我們必須沿著筋骨的紋理有余地游刃，夾在變動不居的社會縫隙中無慮地悠游。正所謂：

為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保生，可以全身，可以養(yǎng)親，可以盡年。（《莊子·養(yǎng)生主》）

這其中的關鍵不在于教唆人們?yōu)樯茷閻?，而是一種不我執(zhí)的自適自得，這種得意透露著僥幸的快感，最后進入一種美妙的“藝術屠殺”境界：

人生就是一場華麗的大屠殺，社會則是一個天性的屠宰場。我們一面操刀屠牛，一面又任人宰割；一邊主動揮刃，一邊又躲避屠刀；一時隨處游刃，一時夾縫中存。莊子告訴我們作為一個社會人應當如何自處：他既不懼于直面如此真實而殘酷的人生，亦不憚于正視這種社會互蝕的鮮血，他雖有很強的宿命感，但他同時也是一個懂得在命運的夾縫中主動把握并詩意展現(xiàn)自己生命的人。我們不能總感傷沉溺于命運悲劇的基調里，我們仍能發(fā)揮作為人的主觀能動性，無論是養(yǎng)心還是保形，既要謹慎細節(jié)過程，又要灑脫生命大觀。

三、結語

綜上所述，隨著文明的進程，人在不斷“人化”的過程中也往往導致了“非人化”的可能：無論是社會政教禮法對個人自由的限制，還是道德理性對人的自然本性的壓抑，抑或是功利目的對生命本質的掩蓋，都是對人的天性與存在本質的破壞。與此相對，自由之“道”則表現(xiàn)為通過“游”對社會關系或社會意識形態(tài)的疏離，從而回到對人自身的關注。

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[4]靳鳳林.死，而后生——死亡現(xiàn)象學視域中的生存?zhèn)惱韀M].北京：人民出版社，2005.

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