鹿 博

晚明社會急劇變化，無論出于對自身生存權(quán)利的捍衛(wèi)抑或出于尋找新的救贖之路，世人思想領(lǐng)域都出現(xiàn)了新的需求。作為當時重要的知識分子群體，陽明后學在社會上產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。其中有受挫于現(xiàn)實最終退隱山林者，比如羅洪先、聶豹一眾；有提倡“三教合一”，選擇“退藏于密”者，如王龍溪一宗；亦有進者，如泰州一脈。對于泰州學派，現(xiàn)代新儒家梁漱溟先生對羅汝芳評價甚高，曾有道：“陸王派里有兩個造詣很深的人。在宋朝，名字叫楊簡、楊慈湖；在明朝，叫羅汝芳，號羅近溪?！蹦沧谌壬舱f羅汝芳得陽明學精純，且具備超越性。然而對于近溪之學的評價與定位涉及多方面內(nèi)容，從心性論角度，我們或許可以從思想家“安?！敝撜f起。

羅汝芳“安?！毙男杂^通過材料分析，具備三層內(nèi)涵：安順于自然“天性”之常；安適于社會倫理“人情”平常；安處無常人間，視“無常”為“?！薄Ｓ诖?，羅汝芳“安?！备拍畹呢S富內(nèi)涵不僅滿足了人的自然屬性與社會屬性的雙重需要，而且具備了人性拯救與解脫的雙重價值。除此以外，近溪思想體系中提供了煉就“安?！毙男缘娜龡l途徑：“悟”以達道；“忘”以“自適”；復歸“人情”以入“圣王之田”。某種程度上，對于羅汝芳而言，持有“安?！敝哪耸菒偺帯盁o隔”之境的必要條件，而所謂“無隔”則是近溪理想世界的關(guān)鍵特征。羅汝芳“安常”理論的豐富內(nèi)涵與其《易》學思想緊密契合，同時與陽明學“求樂”傳統(tǒng)一脈相承。然而社會環(huán)境的變遷以及時代文化的發(fā)展，使得近溪“安?！敝摮尸F(xiàn)出更高程度的融合特色。

一、羅汝芳“安?！毙男哉摰奶岢?/h2>

所謂“安常”，字面上理解即“任性質(zhì)之自然”，“各安其分”。羅汝芳在講學時說到：“蓋人生天地，只患不能安常，果能率其良能，遍為帝德之能，率其良知，遍為帝德之知。人人親親長長，任性質(zhì)之自然，各安其分，只曉耕而食，鑿而飲，出而作，入而息，日用飲食而已，更有何事？”①在近溪看來，人若能“安?！北憧梢垣@取行走世間的一份灑脫與自由，因而又說：“汝當收拾一片真正精神，揀擇一條直接路徑，安頓一處寬舒地步，共友朋涵泳悠游，忘年忘世，俾吾心體段與天地為徒，吾心意況共鳶魚活潑，其形雖止七尺，而其量實包太虛；其齒雖近壯衰，而其真不減童稚。”②羅汝芳所說的“安?！狈治隹磥砭唧w包括三層含義：第一，“安?！奔慈巳寺势洹傲贾薄傲寄堋?，順從于自然“天性”，安處天常。此外，若如近溪道人在世間須“各安其分”，由此“安?！庇志邆涞诙⑷N內(nèi)涵，分別是：安適于社會倫理“人情”平常；安處無常人間，視“無?！睘椤俺！?。

從“安?！崩碚摰氖讓雍x考慮，該觀念具備陽明心學思想的關(guān)鍵內(nèi)涵。正是在“率其良知”的心學前提下，近溪又有“不動心”之論，此“不動心”也可作為“安?！毙男缘闹匾憩F(xiàn)。近溪有道：“心便，則可不動，若只意思作主，如何能得不動？故孟子是以心當事，今卻是以主意去當事，以主意為心，則雖養(yǎng)之百千萬年，卻終是要動也已。”③所謂“心便，則可不動”就是說安“心”任性則意念便可順隨良知而不妄生。只有安處良知之常，才能獲得羅汝芳那般領(lǐng)悟：“人即道，道即人，則最初所謂人受天地之中以生，到此全盤捧出。信目以為明任耳以為聰，從心所欲以為矩，無為以守至正，是即所謂‘允執(zhí)厥中’也?！雹軕撜f對于羅汝芳而言，“心便”而“任性之自然”是一個人具備“安?！闭J知的必要條件，也是該認知轉(zhuǎn)向“安?！毙膽B(tài)的重要前提。近溪有曰：“大丈夫之生，其力足以勝天下之重寄，而不見其為勤；其思足以審天下之微幾，而不覺其為慮。悠然于萬有之中，而超然于何有之外，此其積之也誠預，而其蘊之也亦誠宏且遠矣。”這里思想家言及的“不見其為勤”，“不覺其為慮”，“悠然于萬有之中，而超然于何有之外”，即可見安處良知之常的認知便轉(zhuǎn)作了一份自然而然的安常心態(tài)。

與此同時，我們看到羅汝芳對“安常”心性觀的表述與道家哲學也具備一定程度的相關(guān)性。比如老子一方面倡導“致虛極，守靜篤”，另一方面也明確指出“知常曰明”的重要性。前者代表道家的生存理念，后者則可見得道學思想對“法自然”的強調(diào)。所謂“知和曰?！?，即言道之所以“?！本驮谟诜ㄗ匀恢?。而“法自然者”則是要“在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也”⑤。比較來看，羅汝芳這里說到的“各安其分，只曉耕而食，鑿而飲，出而作，入而息，日用飲食而已”正與老子倡導的理想生活狀態(tài)不謀而合，而其提倡的“任性質(zhì)之自然”而“安常”一說似乎也可以理解為對老莊“法自然”思想的詮釋之言。

由上可見，近溪“安?！崩砟畈粌H具備宋明理學的核心內(nèi)容，也包含道家順應自然、自安自守的思想。事實上，羅汝芳“安?！毙男杂^與禪宗思想也不無關(guān)系。從理論上來說，若要求世人“安?！?，“率其良知”，“各安其分”，則必然要求“法”在世間，在人心。論及“法在世間”，人們會自然而然地想到禪宗的相關(guān)理念。禪學在羅汝芳思想體系中所占分量舉足輕重，這一點與王學傳統(tǒng)有關(guān)。日本學者忽滑谷快天有言：“王學以禪為其根柢，不領(lǐng)會禪則無以徹王學之精髓?！雹薅S宗羲在評論近溪之學時也有道：“（其）一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用，顧未有如先生者也。然所謂渾論順適者，正是佛法一切現(xiàn)成，所謂鬼窟活計者，亦是寂子速道，莫入陰界之呵，不落義理不落想像，先生真得祖師禪之精者?！雹呷粽娴谩白鎺煻U之精”，那么羅汝芳從禪學中所得重要啟發(fā)便是“法在世間”。禪宗“法在世間”一說與羅汝芳承繼泰州“平常日用”說的理論選擇之間具備緊密的關(guān)聯(lián)性質(zhì)。禪學強調(diào)修法即“于一切時中，行、住、坐、臥常行直心是”，如此就要求眾人修禪無需離世獨坐。與之相應，近溪認為：“吾人之身，與天下萬事原是一個，其料理自身處，便是料理天下萬世處。故圣賢最初用功便須在日用常行，日用常行只是性情喜怒，我可以通于人，人可以通于物，一家可通于天下，天下可通于萬世?！雹嗔_汝芳既將圣賢之學歸于當下自身處，歸于“日用平?！?，即是以禪學之道為圣學之法尋得了一個極可靠的“著落處”。正因“致良知”之法在人心，在平常日用間，因此世人于現(xiàn)實則無須遠離，于自然則不必刻意求回歸，就在現(xiàn)世，在當下即可尋得一條解脫之路，該路徑便是安然悅處人世，平常應對當下。

二、煉就“安?！毙男缘娜龡l途徑

羅汝芳不僅提出“安?！币徽f，更為煉就“安常”心性提供了三條有效途徑，即“悟”以達道；“忘”以“自適”；復歸“人情”以入“圣王之田”。能夠達道則可安然“率其良知”而行，做到“自適”自然不會苛責于人，既入“圣王之田”方能悅處平常。而這些路徑同樣也與禪宗、莊學、泰州之學之間具備緊密關(guān)聯(lián)。

“安?！蓖緩街唬喝诤隙U學，“悟”以達道。禪宗向來認為言語并非獲取佛法的唯一途徑，因而對頓悟一說更為重視，近溪論為學達道，同樣對“悟”之途徑尤其關(guān)注。對于思想家來說，“悟”之能否，是區(qū)別人與物的關(guān)鍵。其有言：“故知悟覺在人，極為至要，能覺則蛇而可龍；不覺則人將化物，甚哉！”⑨又于《坐白鹿洞思賢亭賦勉諸生》中，近溪講到：“試語二三子，一悟即非昨。自有良知能，不慮亦不學。真諦滿乾坤，無為言詮著。”⑩此處羅汝芳對“悟”的強調(diào)，對“言”的不全權(quán)依賴，與禪學宗旨幾無區(qū)分。既做到禪宗一般頓悟體道，安然“率其良知”而行，方成為可能。

“安?！蓖緩街航梃b莊學，“忘”以“自適”。近溪強調(diào)“盡己之性”以“率天性而為”，若復“天性”則需回歸本我，回歸“赤子”狀態(tài)。本我與天性不違，就可以做到莊子所謂的“自適”?！肚f子·駢拇》中有言：“夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也。適人之適而不自適其適者也。”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100054；對于莊子來說，“適人之適”并非“自適”，真正的“自適”是擁有一份“浮游不知所求，猖狂不知所往，游者鞅掌，以觀無妄”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100055；的生命態(tài)度。正是秉持著這種近似游戲式的生命態(tài)度，人與物即可獲得一份屬于“本我”的自由。在回歸本我自由的前提之下，人因此成為席勒所說的“完整的人”。一個完整的人，一個“本我”的生命體，必須做到完全意義上的自主，不違天性，不違己愿，處處與自己相一致，而不使自己與自己相矛盾。這便與近溪說到的“盡己之性”以“率天性而為”極為相近。為尋求“自適”，莊子選擇了“相忘”之法。《莊子·達生》中有載：“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；忘是非，心之適也?！绷_汝芳同樣借助“相忘”之法以達“自適”心境，因而對“忘”多有強調(diào)。其道：“相安相忘斯，斯之謂大順之化而至誠至圣之所以盡己之性，以盡人之性，以盡物之性，以贊天地之化育，而與天地參也?！保?x1000cb；＆#x10004a；＆#x100056；又言：“思想在心，有時清清朗朗，而無遠弗屆，無物不備，此則其廣大時也；思想在心，亦有時深深噩噩，內(nèi)外俱忘，物我無跡，此則其精微時也。”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100057；這里近溪不僅倡導世人要與他人“相忘”以“相安”，而且還須忘記時間的存在。若如此，則是要忘卻外界一切，“內(nèi)外俱忘”即包含“忘我”的范疇。這與莊子所說“喪我”又甚為相似。只有做到羅汝芳所言的“內(nèi)外俱忘”，做到莊子所謂的“喪我”，人雖“其形”“止七尺”，“其量”卻可“包太虛”；“其齒雖近壯衰，而其真不減童稚”。如此，安處天性“赤子”之態(tài)，便可謂“安?！薄?/p>

“安?！蓖緩街撼欣^泰州，復歸“人情”以入“圣王之田”。此乃羅汝芳為“中人”所設(shè)“安常”之路。“忘”以“自適”，“悟”以達道，能盡“忘”者，能有幾人？能了“悟”者，亦不多見。這世間正如近溪所言，仍是“惟中人居多”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100058；。故而羅汝芳借泰州之說為“中人”尋得一條可行的“安常”之路。這里說的復歸“人情”以入“圣王之田”即是指遵循人之常情來認知“天性”。而人之常情就體現(xiàn)在當下世間倫理孝道上。正是要復歸“人情”以煉就“安?！敝?，羅汝芳尤為推崇孟子之言：“道在邇而求諸遠，是在易而求諸難，人人親其親、長其長而天下平。”在復歸倫理平常以達道的觀念下，羅汝芳對朱熹、王陽明之學未能“專以孝、弟、慈為本”提出意見，有曰：“……此旨趣，自孟子之后知之者甚少，宋有晦庵先生見得當求諸六經(jīng)，而未專以孝、弟、慈為本；明有陽明先生見得當求諸良心，亦未以古賢圣為法?！保?x1000cb；＆#x10004a；＆#x100059；近溪此說之意在于，在他看來，朱熹、王陽明兩位賢儒，前者過于尊圣賢之書，后者過于尊本心，二者都在一定程度上忽略了“人情”，忽視了一切法皆應落腳于人之常情“孝、弟、慈”。只有順應人之常情，眾人方能安于天性，“任性質(zhì)之自然”，“俾吾心體段與天地為徒”，而后趨而成圣。

三、羅汝芳“安常”之論的融合特色

羅汝芳“安?！毙男杂^在其思想體系中占有極重分量?！鞍渤！崩碚摰呢S富內(nèi)涵與近溪論《易》觀點緊密契合，同時也與陽明學“求樂”傳統(tǒng)一脈相承。但是社會環(huán)境的變化，時代文化的發(fā)展必然為當時代思想家對自身哲學理論的構(gòu)建提供新的內(nèi)涵。因此與陽明論“自得”之樂相較，羅汝芳“安?！币徽f呈現(xiàn)出更高程度的融合特色。

（一）“安?！毙男杂^與其《易》學思想

《周易》自漢代以來即被譽為群經(jīng)之首，宋、明學人對《易》稱引甚多，并將易道與身心修養(yǎng)結(jié)合起來，《易傳》由此成為宋明理學論身心修養(yǎng)、倫理教化的重要典據(jù)。作為中晚明時期極具代表性的泰州學者，近溪“安常”心性觀同樣與其《易》學思想緊密契合。

首先，近溪論《易》以孝悌為本，這與“安常”一說關(guān)系密切。近溪論學以孝悌為本，學《易》亦以孝悌為歸。羅汝芳初學《易》時就曾“閉戶三月，亦幾亡生”，待其學有所成，即悟得“究極本原而已，從此一切經(jīng)書皆必歸會孔孟，孔孟之言，皆必歸會孝弟。以之而學，學果不厭，以之而教，教果不倦”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x10005a；。羅汝芳將《易》之精神歸于孝悌，而孝悌人情乃是構(gòu)成“安?！毙木车膫惱硪?。對于近溪來說，“人人親親長長，任性質(zhì)之自然，各安其分”乃是世人安于人情平常的必然前提。

其次，近溪對《易》學“生生之化”理論的強調(diào)與其“安?！毙男杂^內(nèi)容之安處無常世事，以“無?！睘椤俺！边@一層面內(nèi)涵具備關(guān)聯(lián)性。近溪注重生生之論，因而對“復”卦尤為重視，有曰：“非復無以見天地之易”＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x10005b；，又說：“蓋復是陽德，陽則生活而樂在其中，陽則光明而知在其中?！保?x1000cb；＆#x10004a；＆#x10005c；思想家對“復”的關(guān)注實則是對生命“萌”態(tài)的發(fā)現(xiàn)和肯定。將羅汝芳“生生之化”理論進一步展開，萬事萬物始終都處于絕對的萌動、生發(fā)之中，皆處于變化之中。由此，世事變幻就是必然，就是常態(tài)，世人只有認識到這種動態(tài)的變化過程絕對存在并且必然合理，方能安適于這份恒久不變的無常之常。縱觀近溪一生，其歷經(jīng)世事然而始終寵辱不驚，安處一隅，似“無煙火氣”，這份坦然與超脫之境與其“安常”思想不無關(guān)系，也與其《易》學觀點關(guān)系緊密。

最后，近溪論《易》“克己”一說與“安?！眱?nèi)涵之安于己性本我之“?！本哂嘘P(guān)聯(lián)性。宋明儒者認為，人的“天性”具有真與善兩層內(nèi)涵，羅汝芳“赤子”之心亦是如此。《近溪子集·御》曰：“夫孩提之愛親是孝，孩提之敬兄是弟，未有學養(yǎng)子而嫁是慈，保赤字，又孩提愛敬之所自生也。”“赤子”天性在近溪說來，即是道德論層面上“真”與“善”的完美統(tǒng)一。然而在思想家看來，世人要安于“天性”之“?！币惨姓J“己私”亦是天性。這一點就體現(xiàn)在近溪對“克己復禮”的重新詮釋上。當有人問及“克去己私，漢儒皆作此訓，今邃不從，何也”，近溪答到：“亦知其訓有自，但本文‘由己’之‘己’，亦‘克己’‘己’字也……況‘克’字正解只是作‘勝’、作‘能’，未嘗作‘去’……”＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100053；此處近溪雖然對“克己”的訓解也是本于朱子，但朱子對于“克明德”與“克己復禮”是不同的解法，訓“克”為“能”，是就“克明德”而言；訓“克”為“勝”，是就“克己復禮”而言?！皠佟弊帜顺?、遮蔽之意，和“去”的意思差別并不大，與馬融所謂“克己，約身也”意義相近。近溪現(xiàn)將“能”與“勝”視為同一義，都是取對“己”的肯定義，這也是近溪訓“克”為“勝”、“能”的原因。既說“克己”便是“能己”，由此，一方面人人安于“天性”成為自然之事；另一方面，此說對人之主體精神也給予了肯定。事實上，這種主體精神就是在承認“己私”的前提下得以彰顯的。換句話說，人的“本性”之常理應包括“己私”的內(nèi)容。總之，無論出于對其中任何一個層面的考慮，所謂“安?！倍荚诒砻魇廊死響犎翁煨员救坏暮魡荆此^“任性質(zhì)之自然”。

（二）“安?！敝撆c陽明學“求樂”傳統(tǒng)

羅汝芳“安常”一說與其《易》學思想緊密融合，更與陽明一脈“求樂”傳統(tǒng)具備承接關(guān)系?！扒髽贰笔峭蹶柮鞯囊回炛鲝?，無論從本體還是功夫乃至意境而言，“求樂”、“自得”始終是陽明心性觀的重要內(nèi)容。王陽明在《與黃勉之》的書信中明確提出“樂是心之本體”。就陽明學心性觀傾向來看，陽明所求之樂并非指向周圍環(huán)境，而是傾向于個體內(nèi)心的自我感受，因而又稱“自得”之樂，其追求的至高境界便被界定為“無入而不自得”。在陽明看來，做到“自得”必須求道，因為“道，吾性也；性，吾生也”。那么求道與求樂又具備怎樣的關(guān)系呢？對此，王陽明《自得齋說》引用孟子言論給出解釋：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安；居之安則資之深；資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也?！边@里陽明“樂”觀已經(jīng)涉及到“居之安”的內(nèi)容。類似于“自得之則居之安”，羅汝芳提供的煉就“安常”心性的途徑之一就是“自適”以“安?！?。而無論是“自得”抑或“自適”，皆是心體“自足”的表現(xiàn)，也同樣都是“居之安”與“安?！毙男缘谋匾疤?。

然而需要明確的是，與“安常”心性觀相一致，羅汝芳論“樂”更強調(diào)中和平衡的靜態(tài)樂觀，這一點與王陽明倡導和暢“自得”之樂有所不同。近溪曰：“心地原只平等，故用力亦須輕省。蓋此理在人，雖是本自具足，然非形象可拘。所謂樂者，只無愁是也。若以忻喜為樂，則必不可久，而不樂隨之矣。所謂得者，只無失是也，若以景界為得，則必不可久，而不得隨之矣。故《中庸》曰‘君子之道，淡而不厭’，則今人每每學而至于厭者，豈非不淡使然哉？”＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100054；此處近溪所謂“樂者，只無愁是也”即是偏向于“靜態(tài)的快樂”，與之相對的“以忻喜為樂”則可歸類于“動態(tài)的快樂”。前者指向一種平衡的狀態(tài)，它是一種事物狀態(tài)存在的結(jié)果，當沒有這種狀態(tài)存在時，我們就會希望達到這種狀態(tài)。而后者則在于獲得一種所愿望的目的，但是在達到目的之前抑或之后是必然伴隨渴望與失落所帶來的痛苦的，因而如羅汝芳所言“必不可久，而不樂隨之矣”。“動態(tài)的快樂”充滿激情，但也與得而后失的落寞相伴，因此近溪認為“樂者，只無愁是也”是更好的選擇。因為這份“靜態(tài)的快樂”本已中和平衡，不需要依靠痛苦的存在作為對愿望的一種刺激。如何能得到這一靜態(tài)之樂？羅汝芳認為問題的關(guān)鍵在于“心和”。如何心和？正像有人問：“吾人寓形宇內(nèi)，萬感紛交，何修而得心和？”羅子答曰：“和妻子，宜兄弟，順父母，斯和矣?！保?x1000cb；＆#x10004b；＆#x100055；在近溪看來，心和無非在于安處倫理平常。由此羅汝芳思想體系中，獲取靜態(tài)之樂與“安?！毙男跃邆湎噍o相成的關(guān)系。

綜上所述，羅汝芳“安常”心性觀的構(gòu)建應當作為其思想理論的重要內(nèi)容。與此同時，由“安?！币徽f即可見近溪對儒釋道三教之論皆有攝取，其思想體系呈現(xiàn)出鮮明的融合特色。關(guān)于近溪對佛老二氏的涉獵方面，歷來學者評價不一?！睹魅鍖W案》中，黃宗羲引楊時喬《上士習疏》曰：“羅汝芳師事顏鈞，談理學；師事胡清虛，談燒煉，採取飛升；師僧玄覺，談因果，單傳直指。其守寧國，集諸生會文講學，令訟者跏趺公庭，斂目觀心，用庫藏充餽遺，歸者如市。其在東昌、云南，置印公堂，胥吏雜用，歸來請讬煩數(shù)，取厭有司。每見士大夫，轍言三十三天，憑指箕仙，稱呂純陽自終南寄書。其子從丹師，死于廣，乃言日在左右。其誕妄如此?！保?x1000cb；＆#x10004b；＆#x100056；楊時喬的說法似乎有些激進而有失公允，羅汝芳門人王時槐在此問題上為其師深感不平，有曰：“……先生之立教一出于正，而昧者以浮詭之心，藉口于先生之探討延納，遂冥然蔑倫叛圣，以沉溺于诐淫者，不亦遠哉！”＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100057；現(xiàn)如今該如何看待羅汝芳之學，如何為其思想歸屬定位，成為當下陽明后學研究的重要課題。結(jié)合前文所述，或許我們可以給出解釋：其一，既早年“善無常主”，羅汝芳對于他家之說必然不能“盡去枝葉”；其二，近溪之學雖融合他家之長，然不逾矩，終以求“仁”為宗。

注釋

①②③④⑧⑨⑩＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100056；＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100057；＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100058；＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100059；＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x10005a；＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x10005b；＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x10005c；＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100053；＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100054；＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100055；＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100056；＆#x1000cb；＆#x10004b；＆#x100057；羅汝芳：《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，第290、306、90、34、11、45、773、14、64、87-88、4-5、53、28、192、26、89-90、386、873、858頁。⑤王弼：《道德真經(jīng)注》卷二，樓宇烈編《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第65頁。⑥［日］忽滑谷快天：《中國禪宗思想史》，朱謙之譯，上海古籍出版社，1994年，第767頁。⑦黃宗羲：《明儒學案》，中華書局，2008年，第762頁。＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100054；＆#x1000cb；＆#x10004a；＆#x100055；王先謙：《莊子集解·莊子集解內(nèi)篇補正》，中華書局，1987年，第81、95頁。