姜 韋

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

認(rèn)識(shí)論和本體論通過康德的“哥白尼革命”被統(tǒng)一起來，因?yàn)槔硇哉J(rèn)識(shí)的正是它自己預(yù)先放進(jìn)對象而使之得以存在的東西。理性不僅認(rèn)識(shí)對象而且是對象存在的根據(jù)。

概而言之，自古希臘以來占據(jù)哲學(xué)基礎(chǔ)位置的應(yīng)該是本體論，認(rèn)識(shí)論的關(guān)注不僅相對滯后，而且總以本體論為根據(jù)。二者的統(tǒng)一是如何在本體論發(fā)展史中演變而成？它能給我們什么樣的本體論反思和前景？對此，我們首先需要知道本體論在古希臘是如何提出的，或者說它原初的內(nèi)在特征是什么。另外，我們也需要明白所謂的與認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一的本體論及其被提出的語境有什么特征。

一、本體論的原初意義與特征

本體論（Ontology）是關(guān)于存在的學(xué)說，而存在（oυ）本來是由希臘語的系動(dòng)詞“是”（ειυαι）的中性分詞形式變成的。在西方哲學(xué)史上，亞里士多德第一個(gè)正式提出需要“有一門學(xué)問專門研究‘是’，以及‘是’憑本性具有的各種屬性”［1］。一般認(rèn)為，本體論肇始于亞里士多德的形而上學(xué)，最多追溯至其師柏拉圖的理念論，而之前的自然哲學(xué)似乎不合乎本體論的實(shí)義。然而，就思想的自我發(fā)展而言，不能忽略本體論與整個(gè)希臘自然哲學(xué)的關(guān)系。如果我們要了解本體論的起源、精神、特征，就必須認(rèn)真對待希臘自然哲學(xué)。

下面就讓我們來看看自然哲學(xué)究竟具有怎樣的特征以致孕育出以單純的“是”為研究對象的本體論。

（一）追求“一”的特征

實(shí)際上，“本體”二字容易被草率地理解為構(gòu)成世界的基本物質(zhì)，是因?yàn)槲覀兺ǔＴ谶@個(gè)意義上理解古希臘人要追求的“本原”。本原又譯始基（αρχη），有“開端”和“執(zhí)政官”兩層意思，后一種意思表達(dá)了一種統(tǒng)治、主宰的權(quán)力和意志。所以希臘人不是從還原、構(gòu)成的意義追求世界的本原，而是追問“世界統(tǒng)一于何處？”本原具有意志，它能動(dòng)地生發(fā)萬物，并將其統(tǒng)一起來使之有秩序［2］7。另外，希臘人的理性精神可能眾人皆知，但希臘精神還包含一個(gè)基本的信念，那就是智慧是屬于神的，人只是“愛智者”。這個(gè)神不是宗教的，而是一個(gè)永恒的同一、智慧的全體［2］4。在這樣的前提下，如果把“本原”理解為基本單位，就令人不可理解了。所以，希臘人要追求的本原不是別的，就是“一”?？赡苡腥藭?huì)提出元素派和原子派作為反駁，但我們知道元素派和原子派實(shí)際上是從愛利亞派的“一”發(fā)展而來，是打碎了的巴門尼德的“存在”，但是打碎的這些“多”的每一個(gè)碎片又都是“一”，每一個(gè)碎片又都是巴門尼德所講的“不可入”、“永恒的”和“唯一的”［2］16。更重要的是，他們都沒有停留于無限多的元素和原子本身，而是尋找另外的原則來解釋運(yùn)動(dòng)，如愛與恨、努斯、原子的自動(dòng)性。

（二）追求“超越”的特征

起初，希臘自然哲學(xué)追求“一”的過程是與感性自然糾纏在一起的，他們都是把某個(gè)自然本身具有的事物作為“一”提出來。然而，這些自然物已不是在具體個(gè)別的事物而是在普遍一般的原則的意義上被提出，例如米利都學(xué)派提出水和氣作為本原是就它們“無定形”的特性，這里面已經(jīng)蘊(yùn)含某種超越感性變動(dòng)的意義了。超越的特性在埃利亞學(xué)派那里直白地體現(xiàn)出來。巴門尼德并沒有從自然出發(fā)，而是從拋棄自然出發(fā)，把它當(dāng)做非存在扔到哲學(xué)之外，直接以永恒普遍的“一”或“存在”為對象。然而這個(gè)唯一的“存在”雖然把自然哲學(xué)的超越特征體現(xiàn)得淋漓盡致，卻窒息了它的另外一個(gè)精神:追求運(yùn)動(dòng)。因?yàn)椤按嬖凇笔庆o止不動(dòng)的，希臘人心中生生不息的世界景象被巴門尼德凝固了。

（三）追求“運(yùn)動(dòng)”的特征

希臘人追問自然之本原時(shí)是棲身在自然之中，他們理解的運(yùn)動(dòng)不是立于他們對面之物的機(jī)械關(guān)系，而是他們“家園”的生生不息的本性。所以，這里有必要對古希臘的自然概念稍作解釋。

關(guān)于古希臘的自然觀，海德格爾在《論Φυσιζ的本質(zhì)和概念》一文中有詳細(xì)追溯。本文扼要地從兩方面敘述希臘人對自然的理解。首先，“自然”是“關(guān)于存在者之整體的知識(shí)方式”［3］278。這里主體還沒有作為精神、歷史、自由的代表與自然相對立，毋寧說后來的這些對立是從自我涌現(xiàn)意義上的“自然”衍生而來。把自然作為一個(gè)對象區(qū)分出去恰恰是在希臘人把握的自然中發(fā)生的?！霸谏鲜鏊械膮^(qū)分中，只要它們總是針對自然而被區(qū)分開來因而被區(qū)分者是從自然而來被規(guī)定的，那么自然就不只是一個(gè)對立面，而不如說，它本質(zhì)上處于優(yōu)先地位”［3］244。此外，自然也是存在者存在的原因?！霸蛟谶@里指的是那種招致（verschulden）某物，即讓某個(gè)存在者成其所是”［3］284。海德格爾使用招致特為與自然因果性的引起相區(qū)別。招致意味著自然作為原始事情（Ur－sach）對存在者承擔(dān)起責(zé)任①Verschulden也有“負(fù)債”的意思，因此含有承擔(dān)責(zé)任的意義。，具體可從兩個(gè)方面來說，首先，自然是自主地招致某物，因此與機(jī)械原因有本質(zhì)區(qū)別；其次，自然不僅讓存在者存在并“監(jiān)護(hù)”它們的存在，即徹底地承擔(dān)責(zé)任?？梢?，希臘人理解的自然是用自己的意志與權(quán)力擔(dān)負(fù)起存在者，其運(yùn)動(dòng)絕不是機(jī)械動(dòng)力而是按照自己的原則和根據(jù)自我生長、自我涌現(xiàn)。

本體論正是以這種追求“一”、“超越”和“運(yùn)動(dòng)”的自然哲學(xué)為母體形成的。首先，為了達(dá)到“一”，必須超越感官現(xiàn)象的“多”，而超越要真正實(shí)現(xiàn)就必須為自己找到一個(gè)新的支撐點(diǎn)，即語言，這樣，本體論就初露端倪了。但是本體論并沒有把語言概念局限在巴門尼德的靜止存在，而是不懈地追求概念內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)，由此產(chǎn)生柏拉圖和亞里士多德的本體論。然而，不可忽視的是，本體論的形成過程同時(shí)是自然概念的蛻化過程。本體論發(fā)源于對本原的追求，形成于使之逐漸脫離自然的過程。所以，當(dāng)對本原的追求正式以研究語言本身的形式出現(xiàn)時(shí)，自然就開始蛻化為物。它作為“本質(zhì)”、“根據(jù)”、“原則”自我涌現(xiàn)的意義就隱藏了。這一點(diǎn)不可忽視，因?yàn)楹髞碜匀豢茖W(xué)的自然觀就是由此衍生出來的，而當(dāng)自然的意義發(fā)生轉(zhuǎn)變時(shí)，本體論的旨趣也隨之發(fā)生變化。這一點(diǎn)對于探討康德的本體論埋下了伏筆。

二、康德本體論的特征

（一）康德本體論與希臘

康德的抱負(fù)是要建立一門科學(xué)的形而上學(xué)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)已經(jīng)走上科學(xué)的道路，康德以之為榜樣來反思傳統(tǒng)形而上學(xué)并建立科學(xué)形而上學(xué)。那么一門學(xué)科究竟怎樣才算是科學(xué)的呢？康德給出了一門學(xué)科之科學(xué)性的標(biāo)準(zhǔn):“如果那些各不相同的合作者不能像遵守這個(gè)共同的目標(biāo)那樣協(xié)調(diào)一致，那么我們總是可以確信，這樣一門研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有走上一門科學(xué)的可靠道路?！雹趨⒁娍档?《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年第2版序言第10頁）?？梢?，判斷一門學(xué)科是否走上科學(xué)的可靠道路的標(biāo)準(zhǔn)就是其研究者是否遵守著同一條原則。然而，科學(xué)不只是這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，它也是達(dá)到這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的道路，即上面提到的可靠的道路。顯然，在康德看來數(shù)學(xué)和自然科學(xué)都已經(jīng)踏上了這條可靠的道路，所以他通過分析它們的歷史來展示這條道路的本質(zhì)。

康德認(rèn)為，雖然在埃及、巴比倫、印度就已經(jīng)有了數(shù)學(xué)，但數(shù)學(xué)真正走向科學(xué)的道路卻是在希臘民族那里。希臘人的特點(diǎn)就是凡事尋求理性的論證，哪怕對那些一目了然的事情也提出這樣的要求。數(shù)學(xué)正是在這樣的精神中得以系統(tǒng)化、理論化，從而被賦予科學(xué)的靈魂。希臘人在追求理性演證的過程中發(fā)現(xiàn)了其他民族未發(fā)現(xiàn)的智慧，即所有關(guān)于對象的知識(shí)實(shí)際上是認(rèn)識(shí)主體自己事先放進(jìn)對象里去的東西。理性在認(rèn)識(shí)過程中并不只是消極接受，它也主動(dòng)把自己的概念法則賦予對象以把它們建立起來。這里面暗示的思維革命和理性能動(dòng)性是康德尤為重視的，他認(rèn)為近代自然科學(xué)也是在這條道路上得以發(fā)展的。所以，形而上學(xué)如果要獲得科學(xué)性，就必須進(jìn)行一次思維的革命，必須把科學(xué)認(rèn)識(shí)的對象和認(rèn)識(shí)主體統(tǒng)一于理性的能動(dòng)性才能為當(dāng)時(shí)自然科學(xué)知識(shí)提供本體論的奠基［4］24，31－39。

（二）康德本體論與其時(shí)代

因其強(qiáng)烈的時(shí)代性，談康德哲學(xué)必談康德時(shí)代。筆者認(rèn)為，作為科學(xué)形而上學(xué)的催化劑，康德時(shí)代主要有以下特征:認(rèn)識(shí)論代替本體論成為哲學(xué)的中心議題；傳統(tǒng)形而上學(xué)處于混戰(zhàn)狀態(tài)；理性成為判斷一切的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

如前所述，本體論是一門研究“是”的學(xué)科。這門學(xué)科雖然以前蘇格拉底哲學(xué)為前史，但它真正獨(dú)立形成一門有體系的學(xué)科應(yīng)該始于柏拉圖的理念論。理念作為經(jīng)驗(yàn)的原型不僅是超經(jīng)驗(yàn)的而且在起源上與經(jīng)驗(yàn)毫無關(guān)系。因此，本體論與同屬于形而上學(xué)的宇宙論和理性自然學(xué)［5］403（康德的劃分）不同。對于它，經(jīng)驗(yàn)即使選擇拒斥也不能入侵它的領(lǐng)地，因?yàn)椤氨倔w論使用的是一種具有特殊規(guī)定的語言，它的意義不在于指示某個(gè)經(jīng)驗(yàn)的對象，而在于概念間相互的關(guān)系中”［5］405。所以當(dāng)后兩門學(xué)科隨著自然科學(xué)興盛而被取而代之時(shí)，本體論卻保全了它的存在。雖然如此，本體論的處境卻不容樂觀。一方面，如康德描述的那樣，當(dāng)各門自然科學(xué)紛紛踏上科學(xué)的道路時(shí)，形而上學(xué)卻由于其內(nèi)部的混戰(zhàn)而淪為遭人唾棄的怨婦①參見康德:《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年第1版序言第1頁）。。另一方面，由于近代哲學(xué)致力于對自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)提供哲學(xué)論證，本體論的地位實(shí)際上發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，即從柏拉圖優(yōu)越的理念世界下降到“凡塵”為認(rèn)識(shí)論服務(wù)。因此，近代本體論總是為認(rèn)識(shí)的可能性問題牽引，這是康德將二者統(tǒng)一的直接原因。

我們前面分析本體論在古希臘時(shí)代所具有的特征在近代由于自然科學(xué)的強(qiáng)光照耀和自身內(nèi)部的混戰(zhàn)而變成了幻相。科學(xué)的目的是要發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)世界的客觀規(guī)律，對于本體論的“一”根本沒有興趣，對于科學(xué)它唯一的作用要么被當(dāng)作臨時(shí)的臺(tái)階，如牛頓的“第一推動(dòng)力”，要么如黑格爾所言被當(dāng)作存放無法解決之難題的“大陰溝”。沒有對“一”的追求，當(dāng)然就失去超越的精神，相反，經(jīng)驗(yàn)的限制獲得了更大的威力，像巴門尼德那樣以“非存在”的名義把經(jīng)驗(yàn)界棄之不顧的做法在近代只能是自取其辱；另外，尋找經(jīng)驗(yàn)世界的原因必定以機(jī)械世界觀為前提?？茖W(xué)必須先把一切視為可定量化的靜止對象才可能去建立科學(xué)的規(guī)律，而這是與古希臘涌現(xiàn)的自然觀截然對立的。因此，古代本體論的特性在近代的哲學(xué)語境里完全都是非分的要求，是由于理性缺乏自知之明的幼稚表現(xiàn)。既然如此，必須對之進(jìn)行批判，讓它認(rèn)識(shí)到自己的能力范圍。通過批判，康德發(fā)現(xiàn)形而上學(xué)之所以不能走上科學(xué)的道路是由于理性跨到非法領(lǐng)地進(jìn)行建樹的結(jié)果。而要建立科學(xué)的形而上學(xué)則首需將理性限定在自己的合法范圍，即經(jīng)驗(yàn)的范圍才有可能。就此而言，康德的自然形而上學(xué)主要是關(guān)于科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的本體論，它通過把對象的存在訴諸于理性自身以保證認(rèn)識(shí)的可能性。

（三）康德本體論與啟蒙

啟蒙運(yùn)動(dòng)為了把人性從權(quán)威的束縛中擺脫出來，高舉人的理性，但今天我們都知道啟蒙高舉的理性其實(shí)是知性。知性的特點(diǎn)就是在有限的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域就事論事，缺乏超越與統(tǒng)觀；另外，為了擺脫追求超經(jīng)驗(yàn)的永恒世界的中世紀(jì)神學(xué)的捆綁，必須緊抓住知性的有限經(jīng)驗(yàn)世界，所以作為知性的理性就成了判斷一切的最高標(biāo)準(zhǔn)。不難看到，康德的批判哲學(xué)也打上了高舉知性的啟蒙精神烙印。首先，康德本來就是直接用知性來定義啟蒙的。在《答復(fù)這個(gè)問題:“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》這篇文章中，他給啟蒙的著名定義是:Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！理智作為認(rèn)知理性就是知性。而Sapere aude的意思就是:“要敢于認(rèn)識(shí)！”［6］康德心中的啟蒙就是大膽?yīng)毩⑦\(yùn)用知性去獲得知識(shí)。在此，他與其他啟蒙學(xué)者保持一致。其次，康德通過對理性本身的批判從哲學(xué)上為啟蒙知性奠定基礎(chǔ)。康德認(rèn)為啟蒙的缺陷在于它雖然高舉理性，但由于沒有對理性本身進(jìn)行審查，不知道理性的界限，以至濫用理性，導(dǎo)致知識(shí)地位的危機(jī)以及形而上學(xué)的混亂。通過對理性的批判，康德把理性（廣義的）區(qū)分為知性和理性（狹義的），并把前者鎖定在經(jīng)驗(yàn)的范圍以為知性圈定一塊領(lǐng)地使之牢不可破。然而，康德對知性運(yùn)用的界定并非任意的，而是與他的一個(gè)發(fā)現(xiàn)密切相關(guān)。他發(fā)現(xiàn)，理性認(rèn)識(shí)并非完全被動(dòng)地按照對象被動(dòng)接受而是主動(dòng)把自己先天具有的原則放入對象以獲得知識(shí)②參見康德:《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年第2版序言第12－14頁）。。于是，他不僅立定認(rèn)識(shí)的根基而且找到重建自然形而上學(xué)的基地?？档抡J(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)實(shí)際上根本沒有屬于自己的固定領(lǐng)地，它們借以出發(fā)的基點(diǎn)都未經(jīng)批判，所以互不服氣。在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，理性在某種意義上只起到工具的作用，即把那些未經(jīng)批判的概念邏輯地聯(lián)系在一起自圓其說，都“僅僅在概念中摸索”①參見康德:《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年第2版序言第14頁）。。所以，大陸理性主義無論建立多么恢弘縝密的形而上學(xué)體系都只招來經(jīng)驗(yàn)主義的嗤笑，因?yàn)樗某霭l(fā)點(diǎn)根本不能普遍為人接受。形而上學(xué)要改變自己的命運(yùn)必須效仿自然科學(xué)的思維革命，把理性作為自己的根據(jù)而不只是工具以便為自己尋得一塊合法地盤。借助哥白尼革命，理性通過反思為自然形而上學(xué)找到的基地就是知性的先天概念和原理，其任務(wù)是用這些概念和原理為科學(xué)知識(shí)奠定可靠的基礎(chǔ)，以此，康德將形而上學(xué)奠定在理性的基礎(chǔ)之上，而“向之許諾了一門科學(xué)的可靠道路”②參見康德:《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年第2版序言第16頁）。。

三、康德本體論的后果

根據(jù)以上分析，不難看出康德本體論的認(rèn)識(shí)論訴求和知性特征?，F(xiàn)在有必要就本體論在知性思維下的狀況進(jìn)行討論。

黑格爾對知性有一個(gè)極為貼切的描述:“知性堅(jiān)持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間彼此的差別?！保?］172他借此道出了知性的三個(gè)特點(diǎn):區(qū)分、有限、靜止。它們剛好與本體論的三個(gè)特征即追求統(tǒng)一、超越、運(yùn)動(dòng)針鋒相對。為認(rèn)識(shí)效勞的本體論其內(nèi)在訴求由于被忽視而遭壓抑，因?yàn)樗鼈兲岢龅囊笫侵园雌浔拘愿緹o法滿足的，也就是說，還有超知性的領(lǐng)域是被遺忘的，而這些真正說來才是本體論的“家園”。

因此，本體論在知性的統(tǒng)治下必然被割裂。在某種意義上，本體論從古代到近代是一個(gè)從非科學(xué)走向科學(xué)的發(fā)展。古代本體論包羅萬象正是其無知的表現(xiàn)，是非科學(xué)的體系。正因此，康德把自己的形而上學(xué)冠以科學(xué)的名號(hào)，以與非科學(xué)的形而上學(xué)區(qū)別。他的形而上學(xué)的科學(xué)性在于它是在理性自身及其能動(dòng)性基礎(chǔ)上建立起來的。所以，他承認(rèn)在理性的能動(dòng)性被發(fā)現(xiàn)之前，“人類思維有很長一段時(shí)期是‘讓自然用襻帶牽引而行’，把自然界的某種規(guī)律的顯示看作是神靈不可捉摸的意志”［4］34。這就是非科學(xué)形而上學(xué)產(chǎn)生的土壤。然而，本體論的科學(xué)性必須以其斷裂為代價(jià)嗎？難道本體論的內(nèi)在要求不能科學(xué)地得到滿足嗎？顯然，連康德自己也不愿接受這種結(jié)局，所以他一方面把形而上學(xué)分為自然的和道德的，另一方面卻努力達(dá)成二者的和諧一致。令人惋惜的是，康德針對本體論斷裂采取的彌補(bǔ)方案仍是知性式的，這一點(diǎn)從他對自由的探討可見一斑。

按照康德的自由是實(shí)踐理性的第一原則，它的真正意義體現(xiàn)在道德實(shí)踐中，但康德卻是在第三個(gè)二律背反的正題中從理論理性的角度通過設(shè)定引出自由概念的，即“自由的先驗(yàn)理念”［8］192。先驗(yàn)的自由雖然是空洞的，卻“為一般實(shí)踐的自由在理論理性中預(yù)留地盤”［8］193。不僅如此，康德甚至認(rèn)為實(shí)踐自由以先驗(yàn)自由為根據(jù)。他說:“值得特別注意的是，以這個(gè)自由的先驗(yàn)理念為根據(jù)的是自由的實(shí)踐概念?！雹蹍⒁娍档?《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年正文第434頁）。沒有前者，后者就會(huì)是盲目的而不稱其為實(shí)踐，因?yàn)楹笳哒f到底無非是對先驗(yàn)自由所包含的內(nèi)容的實(shí)踐［8］193。在康德的體系中，自由本來是道德實(shí)踐的基礎(chǔ)，是通過道德律才能得到最終證明，“自由概念，一旦其實(shí)在性通過實(shí)踐的一條無可爭辯的規(guī)律被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個(gè)大廈的拱頂石”［9］。而且，對知性來說，自由作為無條件者是導(dǎo)致第三個(gè)二律背反的原因，為什么康德還覺得有必要從知性出發(fā)來探討自由呢？這主要由于康德的知性思維所致?？档律钪缘挠邢扌裕部吹街詿o法滿足理性的要求，但他沒有因此站到理性的立場反觀知性，而是牽強(qiáng)地從前者過渡。但知性的本性決定這種過渡是徒勞的。毋寧說，形而上學(xué)或本體論的分裂恰恰由其所致。

四、結(jié)語

康德并非不曾認(rèn)識(shí)到知性的有限性，相反他在知性與理性間做出明確劃分，黑格爾對此予以高度評(píng)價(jià)。然而康德哲學(xué)的知性色彩太濃。站在辨證理性的高度，黑格爾稱康德及其整個(gè)時(shí)代的思維方式為“單純抽象知性的思維”和“有限的思維”［7］97，它只能以片面、有限的事物為對象，而不能認(rèn)識(shí)無限以把握真理的大全。在黑格爾的心目中，本體論應(yīng)該把握真理的全部。與之對照，康德的形而上學(xué)不能稱為嚴(yán)格的即整體大全意義上的本體論。當(dāng)然，黑格爾通過對康德批判哲學(xué)的批判恢復(fù)了本體論大全的訴求，但也不是對康德前舊形而上學(xué)的簡單回歸。

假如我們以近代為界限把本體論的歷史劃分為前認(rèn)識(shí)論、認(rèn)識(shí)論和后認(rèn)識(shí)論時(shí)期，我們得到的啟示是:現(xiàn)今，本體論再也不能以前認(rèn)識(shí)論時(shí)期的宗教神話式的非科學(xué)方式出現(xiàn)，同時(shí)也不能被壓抑在科學(xué)認(rèn)識(shí)的有限思維下茍延殘喘?？档碌谋倔w論就其本身來看雖未滿足本體論的內(nèi)在要求，但他將一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)展現(xiàn)在我們眼前:本體論若不踏上科學(xué)的道路，混戰(zhàn)與衰落是其必然結(jié)局。所謂科學(xué)的道路在康德那里意味著回到基礎(chǔ)，這樣，如何在不斷回到基礎(chǔ)的意義上既保證本體論的科學(xué)性而又維護(hù)其在古希臘即被賦予的內(nèi)在要求是后康德本體論所應(yīng)遵循的基本方向。

［1］北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀:上卷［M］.北京:商務(wù)印書館，1982:122.

［2］鄧曉芒.古希臘羅馬哲學(xué)講演錄［J］.西南政法大學(xué)學(xué)報(bào)，2007，9（1）.

［3］海德格爾.路標(biāo)［M］.孫周興，譯.北京:商務(wù)印書館，2001.

［4］鄧曉芒.康德《純粹理性批判》句讀（上）［M］.北京:人民出版社，2010.

［5］俞宣孟.本體論研究［M］.上海:上海人民出版社，2005.

［6］江怡.理性與啟蒙［M］.北京:東方出版社，2004:1.

［7］黑格爾.小邏輯［M］.賀麟，譯.北京:商務(wù)印書館，1980.

［8］鄧曉芒.康德哲學(xué)諸問題［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.

［9］康德.實(shí)踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2003:序言.