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存在還是存在者?——《莊子》“天籟”新解

2013-08-15 00:48賈繼讓
關(guān)鍵詞:齊物天籟莊子

賈繼讓

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430072)

“天籟”的寓言見于《莊子·齊物論》的篇首:

南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機者也?!弊郁朐唬骸百龋灰嗌坪?,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫!”子游曰:“敢問其方。”子綦曰:“夫大塊噫氣,其名為風(fēng)。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?山林之畏隹,大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者;激者,謞者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者,前者唱于而隨者唱喁,泠風(fēng)則小和,飄風(fēng)則大和,厲風(fēng)濟則眾竅為虛。而獨不見之調(diào)調(diào)之刁刁乎?”子游曰:“地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已,敢問天籟?!弊郁朐唬骸胺虼等f不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰邪?”

在閱讀此節(jié)文本時,我們很容易生出如下幾個疑問:南郭子綦所說的“天籟”是什么?“天籟”與“吾喪我”有何關(guān)系?此節(jié)文本在《齊物論》一篇中有何意義?本文試圖對這幾個問題提出一種可能性的回應(yīng)。

一、對前人注釋的批判性考察

因為莊子并未給“天籟”以明確的解釋,所以歷來注《莊》者眾說紛紜,而我們則希望通過對這些注釋的批評式的考察,漸漸逼近莊子的原意(雖然根據(jù)哲學(xué)解釋學(xué)的原理,我們并無法得知文本的“原意”)。在此之前,我們應(yīng)說明對這些注釋進(jìn)行批評所據(jù)的兩條原則:首先,對于概念的解釋應(yīng)不違背文本的整體思想;其次,對于概念的解釋應(yīng)有其語源學(xué)上的依據(jù)。下面我們將依據(jù)這兩條原則考察對于“天籟”一詞代表性的注釋。

宣穎與杜保瑞等依據(jù)“地籟”來解釋“天籟”。宣穎云:“待風(fēng)鳴者地籟,而風(fēng)之使竅自鳴者,即天籟也?!保?]而杜保瑞的解釋則更加明了,他認(rèn)為:“吹風(fēng)一起,什么東西都被吹到了,至于發(fā)出什么聲音,那都是各種竅穴自己的形狀材質(zhì)所造成的,……天籟才不會有意規(guī)定它們要發(fā)出什么聲音呢。天籟其實就是自然無聲的風(fēng)啊?!保?]然而,這種解釋就會出現(xiàn)一個問題:“籟”的本意就是簫管,“即所謂比竹。是故籟本人籟之名,地籟、天籟皆從人籟而推說之”[3]。而根據(jù)莊子的意思,風(fēng)乃是大地所噓出之氣,它通過鼓動各種形狀的虛孔而發(fā)出不同的聲音,這一過程與人所噓出之氣通過鼓動簫管而發(fā)出樂音具有同構(gòu)性,即風(fēng)與人所噓之氣似乎并沒有本質(zhì)性的不同,因為后者同樣是無聲而使簫管發(fā)出聲音者。既然如此,雖然南郭子綦僅僅詳盡解釋了何為“地籟”,但我們并不能斷定“天籟”乃是緊扣“地籟”而言。

王船山試圖將“天籟”與《齊物論》的主旨聯(lián)系起來,因而以人之言論來解釋“天籟”。所以他在注釋“吹萬不同”時說:“人之言萬變,天吹之使然?!保?]12但是,船山以自然主義來理解人之言論的發(fā)生,認(rèn)為“凡聲皆籟也?;[本無聲,氣激之而有聲。聲本無異,心使氣者縱之、斂之、抗之、墜之,而十二宮七調(diào)之別,相陵相奪,所謂化聲也。以無我無偶之心聽之,而伶?zhèn)愔?,一嗚嗚而已……唇、齒、喉、舌,一匏竹也。氣機之所鼓,因音立字,因字立義,彼此是非,辨析于毫芒”[4]11。因而,雖然船山的解釋體現(xiàn)了“天籟”與“人籟”的相似之處,并使其與文本的主旨相吻合,但這一解釋顯然有其氣學(xué)的哲學(xué)立場,即將人之知識言論歸因于“天之化氣”的激蕩鼓動,而莊子則明確指出“言非吹也”,所以這一解釋并不符合莊子的思想。但是船山不拘泥于前人以“夫吹萬不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰邪”為根據(jù)來解釋天籟的成說,而是將后文也納入視野之中,這是值得我們借鑒的。

郭象認(rèn)為:“夫天籟者,豈復(fù)別有一物哉?即眾竅比竹之屬,接乎有生之類,會而共成一天耳?!约憾唬瑒t謂之天然。天然耳,非為也,故以天言之?!保?]也就是說,天籟并不是獨立存在于包括“人籟”與“地籟”在內(nèi)的天地萬物之外,而就是在天地萬物之中,并構(gòu)成萬物存在的根本原則,即“自然”。這一解釋影響甚為深遠(yuǎn),而且將“天”理解為自然也符合莊子的思想。但是,首先,郭象并沒有把“天籟”與“天”區(qū)別開來,于是“天”既成了天地萬物的總匯,而又是其存在的依據(jù);其次,郭象依據(jù)其“自生”、“自然”的原則來解釋人類情態(tài)的各異,王叔岷發(fā)揮其義理曰:“聲響雖殊,皆由自??;心變誠異,咸由自生。自取、自生,其理不二。”[6]但是筆者認(rèn)為,莊子于此一方面承認(rèn)其客觀的存在,另一方面則對其持批判的態(tài)度,否則不會提出“吾喪我”的思想。若承認(rèn)其皆存在皆為合理,則與莊子的思想相悖。

因此,船山與郭象的解釋各有合理之處,但也有不足之處。而筆者則希望在這兩種注釋的基礎(chǔ)上,以文本為依據(jù),得出較為合理的解釋。

二、“天”與“天籟”

在上文中我們已經(jīng)分析到:“天籟”和“地籟”皆是以“人籟”為喻,人所噓之氣無聲,通過簫管而發(fā)出聲音;風(fēng)本無聲,借各種竅穴而發(fā)出聲音。那么,“人籟”與“地籟”皆為表現(xiàn)人與地之聲音存在的手段。以此類推,“天籟”應(yīng)是表現(xiàn)“天”之存在的手段。因而,若要理解何為“天籟”,我們首先要對“天”之意涵略作分疏,以明白莊子在何種意義上使用“天”這一概念。

從概念的發(fā)展來看。在先民的觀念中,天兼具自然性與宗教性兩種含義,而后者更為重要和根本。自然性之天主要是指日月運行其上、與大地相對而言的天空,如“乃命羲和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授人時”(《尚書·堯典》)中,“天”就是指自然之天。而具有宗教性含義的“天”,在古文獻(xiàn)中更是比比皆是。在先民看來,宗教性之天(即是“帝”)乃是一種有人格的存在,它作為最高的主宰對人類社會產(chǎn)生影響。因此在最高統(tǒng)治者看來,“天”是自己政權(quán)合法性的根據(jù),自己的政權(quán)乃是天命所授,這樣“天”與“命”的觀念便緊密結(jié)合起來了,“天”是“命”的發(fā)出者,也是其客觀性的保證。政權(quán)由商向周的轉(zhuǎn)變,使新政權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)者認(rèn)識到,天命并非固定不變,而是以統(tǒng)治者的德行為根據(jù)。統(tǒng)治者只有保民敬天,才能永久地保有政權(quán)。因此,天的道德性一面也由此凸現(xiàn)了出來。但是無論如何,天是有意志的存在這一觀念以及人們對于天的信仰依然沒有改變,只是增加了更多的人文內(nèi)涵而已。但是到了春秋戰(zhàn)國時代,由于人文主義的覺醒,天的涵義逐漸發(fā)生了轉(zhuǎn)變,這個轉(zhuǎn)變主要表現(xiàn)在三個方面:

首先,將天等同于自然無為的觀念產(chǎn)生出來。如老子認(rèn)為:“天之道,其猶張弓與?高者抑之,下者舉之;有馀者損之,不足者補之。天之道,損有馀而補不足。人之道,則不然,損不足以奉有馀?!保ā兜赖陆?jīng)》七十七章)從而將自然界的法則與人類社會的法則區(qū)別開來,并以前者為尺度對后者進(jìn)行批判。

其次,是天命不可知觀念的產(chǎn)生,這是由天的宗教性轉(zhuǎn)化而來。在先民那里,對于天的敬畏和崇拜是與天的不可知緊密聯(lián)系在一起的。但是對于天和祖宗神的信仰堅定了人們的信念,即天應(yīng)該是庇佑下民的??墒窃谥芎笃冢藗儺吘箤Α疤烀币呀?jīng)逐漸產(chǎn)生懷疑。據(jù)《左傳》昭公十七、十八年記載,鄭國星占家裨灶預(yù)言鄭將發(fā)生大火,人們勸子產(chǎn)按照裨灶的話,用玉器禳祭,以避免火災(zāi)。子產(chǎn)回答說:“天道遠(yuǎn),人道邇,非所及也。何以知之?”這種天命不可知的觀念也表現(xiàn)在個人命運的不可控制上。如“伯牛有疾,子問之,自牖執(zhí)其手,曰:‘亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!’”(《論語·雍也第六》)

第三,根據(jù)上文所述,作為有意志的“天”應(yīng)該是庇佑下民的,因而是道德的??墒菍τ谔烀膽岩桑偈惯@一思想向以下兩個方面轉(zhuǎn)化:(1)天的道德性逐漸下落并內(nèi)化到人心中,成為人的道德性的根源??鬃泳驮?jīng)說過“天生徳于予,桓魋其如予何?”(《論語·述而第七》)但需要注意的是,(2)天對于人而言,尚有一種本體的意味存在,《中庸》就明確言說道:“君子之道費而隱。夫婦之愚,可以與知焉,及其至也,雖圣人亦有所不知焉;夫婦之不肖,可以能行焉,及其至也,雖圣人亦有所不能焉。”那為人所稟賦卻又不能企及的,豈不是人所應(yīng)該為人的規(guī)定嗎?

經(jīng)過這一番觀念史的梳理,我們便可以較容易地看到《莊子》在何種意義上使用“天”這一概念。

首先,當(dāng)與“人”相對而言時,“天”是指人與萬物無為質(zhì)樸的狀態(tài),而前者則為人為的造作智巧。如:

天之小人,人之君子;人之君子,天之小人也。(《大宗師》)

曰:“何謂天?何謂人?”北海若曰:“牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人。故曰:‘無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失,是謂反其真。’”(《秋水》)

第二,“天”又往往與“道”、“命”等概念關(guān)聯(lián)在一起。在《莊子》看來,“道”是萬物存在的根源與根據(jù),也是宇宙運行的根本法則,所以說:

夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老。(《大宗師》)

但是,“道”并非獨立于萬物的存在,而就是蘊含在天地萬物之中,因而莊子說“道昭而不道”(《齊物論》)。盡管如此,當(dāng)“道”通過萬物而昭顯自身的時候卻表現(xiàn)出各種不同的形態(tài)。因此,從“道”這一方面看來,萬物是其昭顯自身的手段,因而凡存在皆有其合理性,所以說“物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可”(《齊物論》);但是從物的角度看來,各物皆與他物不同并受他物的限制,因而是有限性的存在,這種有限性,莊子名之為“命”。因此,“道”與“命”是一體的兩面,而“天”則貫通于這兩個概念之中。在一些情況下,“天”與“道”同義,如:

道與之貌,天與之形,惡得不謂之人?(《德充符》)

盡其所受乎天,而無見得,亦虛而已?。ā稇?yīng)帝王》)

但是“天”雖然與這兩個觀念相關(guān)聯(lián),但并不具有“道”的宇宙論內(nèi)涵,而只是從形上高度對萬物的流行變化加以觀照,從而表現(xiàn)了“道”與“命”的客觀性。

那么,莊子所言“天籟”是在何種意義上使用“天”這一概念呢?顯然,莊子所言之“天”并非第一種含義,因為通過分析“天籟”、“天府”、“休乎天鈞”、“照之于天”這一組概念和命題,便可以發(fā)現(xiàn)其所言之“天”并非與人為造作相對而言,實是指物之存在各有其存在的道理,物這樣存在各有其這樣存在的道理(“物固有所然,物固有所可”)。我們?nèi)裟芨鲝钠洹八弧薄ⅰ八伞钡姆矫嫒ビ^照,便是“照之于天”了。因而,莊子在此處所言之“天”應(yīng)是以“道”為根據(jù)的使萬物皆為有限存在的“命”。而“天府”、“天鈞”也應(yīng)從這一形上學(xué)的意義上來看,“天籟”也應(yīng)如是。那么,“天”就是萬物之存在依據(jù)(在這一意義上與“道”相同),而萬物則是“天”之顯現(xiàn)自身的手段,也就是“天籟”。“天”與“天籟”的這種關(guān)系,頗類似于西方哲學(xué)中“存在”(being)與“存在者”(beings)之間的關(guān)系。“所謂存有者,舉凡在大自然中、在社會中的一切具體存在物、事件,或思想的種種模態(tài)及規(guī)律,例如邏輯與數(shù)學(xué)公式等等,皆可稱為存有者”,而所謂“存有則是存有者所進(jìn)行的存在活動”,二者之間的關(guān)系是:“存有活動不離存有者,卻必須透過存有者始得以彰顯。存有乃一豐盈與滿全的活動力和創(chuàng)造力,但這活躍的創(chuàng)造力卻必須透過存有者,并透過存有者與其它存有者的關(guān)系,更透過存有者和彼此間的關(guān)系在時間中的變化,來顯示自己?!保?]

三、“天籟”與“吾喪我”

既然萬物皆在“天”的觀照之下,那么莊子為何還嚴(yán)肅地讓我們聆聽天籟,要我們做“吾喪我”的功夫呢?這一問題要從莊子對人的認(rèn)識論問題的分析入手才可得解。

在莊子看來,人的認(rèn)識的發(fā)展可以分為四個階段:

古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣!其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。(《齊物論》)

在最原始的階段,人并不能將自己與外物區(qū)分開來,人與世界是混沌一體的;然后人類意識到自己的存在,從而將自己與外物相區(qū)分,但是在這時,人類的知識水平很低,還不能以各類物自身的尺度來認(rèn)識它們;第三個階段則是認(rèn)識到各類物的不同,從事物自身存在的合理性來認(rèn)識它們,因而不會產(chǎn)生觀念上的沖突;而在第四個階段則不僅認(rèn)識到事物之間的不同,而且有了我是而彼非的觀念。在很多《莊》學(xué)研究者看來,這四個階段在境界上是每況而愈下的,第一個階段最為高妙圓融。然而我們認(rèn)為,在前三個階段,莊子僅僅是客觀地描述了人類知識的發(fā)展,其中并沒有價值的判斷,因為人類自有語言與思維,認(rèn)識的由簡而繁便是不可避免的,所以莊子說:

天地與我并生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!故自無適有,以至于三,而況自有適有乎?。ā洱R物論》)

也就是說,如果將人類與世界作為一個整體來思維,那么語言也應(yīng)包括在內(nèi);但是我們用語言去表述這個整體的時候,已不可避免地使語言與其所表述的對象對立起來,這樣就產(chǎn)生了矛盾。在這種情況下,莊子并沒有對“是”與“彼”的對待加以批判,反而主張:

物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。(《齊物論》)

因為物是有限的存在,所以其中有著“是”與“彼”的區(qū)分;而同樣是有限的存在的人,在認(rèn)識的過程中也必有其局限,因而其見解各不相同。但是世人多不承認(rèn)自己認(rèn)識的局限,反而堅持自己所認(rèn)識的就是整體的“道”,“故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是”(《齊物論》)。這在莊子看來完全是無謂的爭辯,他們只是“勞神明為一而不知其同也”。因為以道觀之,“物各有所然”,他們關(guān)于物的言論當(dāng)然各有所可;但是他們的認(rèn)識也各有其局限,因而并無本質(zhì)上的不同。

然而,人類的這種是與非的爭辯是由何而產(chǎn)生的呢?莊子認(rèn)為:“未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。”(《齊物論》)那么“成心”又如何產(chǎn)生呢?我認(rèn)為,這就可以追溯到莊子對“我”的分析。莊子認(rèn)為:

大知閑閑,小知間間。大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開。與接為構(gòu),日以心斗??z者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐縵縵。其發(fā)若機栝,其司是非之謂也;其留如詛盟,其守勝之謂也;其殺如秋冬,以言其日消也;其溺之所為之,不可使復(fù)之也;其厭也如緘,以言其老洫也;近死之心,莫使復(fù)陽也。喜怒哀樂,慮嘆變蜇,姚佚啟態(tài)——樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!

非彼無我,非我無所取。是亦近矣,而不知其所為使。若有真宰,而特不得其眹。可行己信,而不見其形,有情而無形。百骸、九竅、六藏、賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉!如求得其情與不得,無益損乎其真。(《齊物論》)

由此看來,莊子將人的種種情態(tài)與“我”的觀念聯(lián)系在一起,認(rèn)為若沒有這種種情態(tài),便不會有“我”這一觀念的產(chǎn)生;但種種情態(tài)終究還是“我”的情態(tài),沒有“我”,種種情態(tài)便散亂無所歸。但是若向更深處考察,我們便會發(fā)現(xiàn),“我”這一觀念無法在我們自身之中尋到存在的根據(jù);而種種情態(tài)便也如“樂出虛,蒸成菌”一樣,無所尋其所由來。如果一定要為其尋一根據(jù)的話,我們只能將其歸因于“天”。然而我們必須認(rèn)識到:不僅自己,而且他人與萬物皆以“天”為根據(jù)。然而,人們往往只關(guān)注有限的自我,從而以自己的好惡利害為尺度來衡量萬物的存在,這就形成了所謂的“成心”。有了成心,便無法體認(rèn)那無限的“道”。所以莊子說:“道惡乎隱而有真?zhèn)??言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱于小成,言隱于榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是?!保ā洱R物論》),因此莊子才以“吾喪我”作為超脫這種彼此、是非之對待的限制,而認(rèn)知被“成見”所遮蔽的“道”的方法。

那么,何謂“吾喪我”呢?郭象認(rèn)為:“吾喪我,我自忘矣;我自忘矣,天下有何物足識哉!故都忘外內(nèi),然后超然俱得?!保?]郭象的解釋固然簡潔,但我們?nèi)杂斜匾獙Α拔帷迸c“我”二字的涵義作更為詳細(xì)的疏釋。在古代漢語中,“吾”與“我”都是自稱之詞,然而二者有所不同。在《說文解字》中,將“吾”解釋為“自稱也”,“我”則解釋為“施身自謂也”[9]。對于二者的區(qū)別,朱桂曜解釋為:“案清楊復(fù)吉《夢蘭瑣筆》云‘“吾”“我”二字,學(xué)者多以為一義。殊不知就己而言則曰“吾”,因人而言則曰“我”,吾有知乎哉,就己而言也,有鄙夫問于我,因人之問而言也?!岗w氏所云就己而言,就人而言,蓋猶今文法言主位受位也?!保?0]也就是說,二者在文法上有不同的意義。但是不僅如此,二者且有不同的價值意味?!拔帷眱H是一個普通的自稱之詞,并無價值上的判斷;“我”字則比較復(fù)雜:有時它是“僅指自我而言的,且既不帶肯定也不帶否定的意味”[11],如上文所引的“有鄙夫問于我”(《論語·子罕》)、“孟孫問孝于我”(《論語·為政》)等,在這種情況下,“我”是具有形下意味之感性粘連的人稱。但是當(dāng)這種粘連“局限于私我(小我)而為不正當(dāng)時,其含義就是否定性的”[11],如孔子所說“毋意,毋必,毋固,毋我”之“我”(《論語·子罕》),即是此義,而“吾喪我”之“我”,也需以此義來理解,方為恰當(dāng)[12]。在莊子看來,這種對“我”的執(zhí)著可分為兩個方面:一是對自己形骸的執(zhí)著而產(chǎn)生彼我的對待;一是對智巧的執(zhí)著而產(chǎn)生是非的對待。因此,“吾喪我”也可分為兩個方面,即“墮肢體,黜聰明,離形去知”,只有如此,才能“同于大通”(《大宗師》)。這即是莊子所謂的“坐忘”,也就是“吾喪我”的工夫和境界。

因此,在做了“吾喪我”的工夫、達(dá)到“吾喪我”的境界之后,便會對萬物產(chǎn)生全新的看法,即不再從彼此、是非的角度而是以“因是”的態(tài)度去照察宇宙萬物。對于這一思想,我們可以從兩個方面來理解:首先,對于物而言,“物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭憰怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復(fù)通為一”(《齊物論》)。因此莊子提出“不用而寓諸庸”,也就是說不以自己的利害喜惡來判斷事物,而應(yīng)因順其自身的尺度,正如“斄牛,其大若垂天之云。此能為大矣,而不能執(zhí)鼠”(《逍遙游》)一樣;第二,對于人而言,要超越彼此是非對待的觀念,不以自己的利害喜惡來判斷事物,所以說“方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也”(《齊物論》)。而這種“因是”,也正是在承認(rèn)自身有限性的同時照察到無限的“道”。因此,筆者認(rèn)為莊子所謂的“吾喪我”并不是消弭了自身的有限性(這是不可能的),而是從這種有限性中尋找到自身存在的意義,并進(jìn)而體會到他人與萬物存在的價值。這也就聆聽到那無聲的“天籟”了。

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