王福蘭，王喜旺

（1.山西大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院，山西太原 030006;2.河北大學(xué) 教育學(xué)院，河北保定 071000）

佛教傳入中國(guó)漢族地區(qū)，一般以東漢明帝永平年間（58-75）派使去西域取回《四十二章經(jīng)》為始。佛學(xué)教義最早的傳播者主要是出家僧徒，教育方式主要是翻譯佛典、講經(jīng)說法、撰寫經(jīng)文。因?yàn)榘凑罩袊?guó)傳統(tǒng)的佛教教義與習(xí)慣，僧徒是七眾之首，教化權(quán)力由他們掌握。作為佛教俗家弟子的居士，既不能開壇講法，也不能在寺院之外建立佛教團(tuán)體和私下接收弟子，這意味著僧人基本上壟斷了教化的權(quán)力。因此，古代中國(guó)佛學(xué)教育的主體是一元化的。到了近代，隨著東西方文化的交流互動(dòng)，特別是新文化運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的民主與科學(xué)理念，使傳播佛學(xué)教義的權(quán)力發(fā)生了質(zhì)的分化，佛學(xué)教育主體開始變得多元化，集中體現(xiàn)在僧徒、居士、學(xué)者與政客三支隊(duì)伍上。

一 高僧大德:近代佛學(xué)教育的靈魂

出家僧徒被佛教界譽(yù)為佛家“三寶”之一，是公認(rèn)的代替教主釋迦牟尼弘傳教義的使者，歷來(lái)具有教化的權(quán)威性。在近代佛學(xué)教育史上，由于傳統(tǒng)身份優(yōu)勢(shì)的延續(xù)，他們依然居于領(lǐng)袖、靈魂的地位，發(fā)揮著統(tǒng)帥、凝聚的作用。其主要表現(xiàn)在以下方面。

（一）指引“教理革命”的方向

佛教教義能否在特定的時(shí)代廣泛流傳，與教義是否能夠契合時(shí)代精神密切相關(guān)。就此而言，總結(jié)、提煉一套能夠與時(shí)代精神相契合的教理是佛學(xué)教育的必經(jīng)之途。對(duì)于這一點(diǎn)，很多佛教徒都有清醒的自覺。

1917年10月，太虛②太虛（1889-1947），俗姓呂，名淦森，法名唯心，號(hào)太虛，浙江崇德（今并入桐鄉(xiāng)）人，近代高僧，以倡導(dǎo)人間佛教而著稱，是中國(guó)近代佛教改革運(yùn)動(dòng)中的一位理論家和實(shí)踐家。在法國(guó)巴黎東方博物院做過一場(chǎng)主題為《佛教源流及其新運(yùn)動(dòng)》的演講，集中陳述了自己改革傳統(tǒng)佛教的基本思想。概覽其要義，核心是“建設(shè)以科學(xué)為基礎(chǔ)的科學(xué)佛學(xué)，成立科學(xué)上的最高信仰”，以及建立以“實(shí)證佛陀所證明的萬(wàn)有真相”為旨?xì)w的“實(shí)證佛學(xué)”。［1］45科學(xué)是當(dāng)時(shí)整個(gè)時(shí)代標(biāo)舉的基本價(jià)值，實(shí)證則是科學(xué)的基本精神與求證方式。太虛能夠抓住這兩個(gè)方面作為其佛教改革思想架構(gòu)的基點(diǎn)，正是其自覺呼應(yīng)科學(xué)價(jià)值、實(shí)證精神的體現(xiàn)。

繼太虛之后，印順③印順法師（1906-2005），俗姓張，名鹿芹，浙江海寧人，當(dāng)代著名高僧，以智慧深廣、學(xué)識(shí)淵博、著述宏富而享譽(yù)當(dāng)今世界。也是判教、興教的一位大家，其研究、革新教理的取向與太虛如出一轍。印順認(rèn)為，近代“客觀”、“科學(xué)主義”的教理研究態(tài)度與方式是適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)、造就佛學(xué)教育復(fù)興之勢(shì)的陽(yáng)光大道。不過，與太虛在純粹思辨層面展開佛學(xué)與科學(xué)的對(duì)接與融通不同，他選擇的是歷史主義的道路。印順曾說:“歷史考證是多方面的;而真正的根本意義，不僅是了解存在于一定時(shí)空中某一事象，而更是從現(xiàn)存的文證、物證中去偽存真，探索其前后延續(xù)，彼此關(guān)聯(lián)的因果性，以更清楚地認(rèn)識(shí)佛法的本質(zhì)，及其因時(shí)因地的適應(yīng)。從過去史實(shí)中，理解佛教的演變、起伏與興衰。對(duì)現(xiàn)代佛教來(lái)說，接受歷史考證的研究成果，以為適應(yīng)現(xiàn)實(shí)，開拓未來(lái)的指導(dǎo)方針?！保?］229印順在此想要突出說明的是，佛教經(jīng)典、教義都是在一定的時(shí)空中呈現(xiàn)于世人面前的，這就決定了對(duì)它們的解讀會(huì)因時(shí)間、地點(diǎn)、人物、事件等不同而發(fā)生變化。因此，對(duì)于佛教的經(jīng)典、教義，不能用一般化、含混的方式來(lái)處理，而要用歷史的眼光給予實(shí)事求是的梳理與辨析。只有這樣，才能在溯流探源中明白佛法的本真意義，為佛法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)提供真正有益的指導(dǎo)。印順倡導(dǎo)的歷史主義方法，其核心是對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的辨別、分析，對(duì)歷史流變中規(guī)律性存在的總結(jié)與提升。這正是太虛注重科學(xué)、實(shí)證精神在佛學(xué)教育研究中的再現(xiàn)。

從太虛、印順兩位有代表性的佛學(xué)大師“教理革命”的指向可以看到，把科學(xué)研究作為革新教理的標(biāo)尺、順應(yīng)時(shí)代精神的主潮是近代高僧大德推行“教理革命”的共同選擇。他們之所以這樣做，意在盡可能地增加思想同盟，減少教化的思想、文化阻力。其中苦心，不得不察。

（二）培育新型僧才

在古代中國(guó)，僧徒直接面對(duì)社會(huì)大眾施行教化是傳播佛學(xué)教義的主要方式。到了近代，適應(yīng)人口急劇增長(zhǎng)的需要，同時(shí)也受基督教辦學(xué)方式的啟發(fā)，不少有德望的僧徒開始轉(zhuǎn)換思路，把開辦佛學(xué)院，批量培養(yǎng)新型弘法精英作為佛學(xué)教育的要?jiǎng)?wù)之一。這些大德之中，太虛便是杰出代表之一。

1922年，太虛應(yīng)武漢信眾的邀請(qǐng)前往講經(jīng)，受到廣大信眾的熱烈歡迎。一個(gè)月后，太虛“乃提出佛學(xué)院計(jì)劃，柬請(qǐng)武漢政商各界集議其事，決進(jìn)行籌備?！保?］421最后“復(fù)覺借用寺廟障難易生，決定自購(gòu)地基，新創(chuàng)學(xué)院”①參見中國(guó)第二歷史檔案館編《中華民國(guó)史檔案資料匯編》第三輯《文化》，江蘇古籍出版社，1991年，第754頁(yè)。。于是，武昌佛學(xué)院得以創(chuàng)辦。太虛對(duì)該學(xué)院的定位是，經(jīng)過“嚴(yán)格的長(zhǎng)期訓(xùn)練、養(yǎng)成高尚優(yōu)美完善的德學(xué)，以佛法為修學(xué)實(shí)習(xí)的中心，旁參以近代的思想學(xué)說”。［3］第47冊(cè):82可見，武昌佛學(xué)院的辦學(xué)目標(biāo)不是培養(yǎng)傳統(tǒng)的講經(jīng)法師，而是要培養(yǎng)一批現(xiàn)代僧才。1947年，太虛于上海圓寂，不久，武昌佛學(xué)院也因種種原因而停辦。雖然它僅僅只有20多年的歷史，但武昌佛學(xué)院培養(yǎng)了大批叢林棟梁，如法尊、法舫、茗山、隆根、昌明等。他們?yōu)橹袊?guó)佛學(xué)教育事業(yè)的發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

除了主持武昌佛學(xué)院，閩南佛學(xué)院也是太虛培育新型僧才的重要陣地。自1927年始，太虛任閩南佛學(xué)院院長(zhǎng)。他以培養(yǎng)能夠弘揚(yáng)佛教的新僧才為辦學(xué)目標(biāo)，對(duì)閩南佛學(xué)院加以整頓，建立了符合現(xiàn)代僧徒教學(xué)需要的管理課程體系。［4］24-261937年，抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，閩南佛學(xué)院被迫停辦。在辦學(xué)期間，閩南佛學(xué)院為海內(nèi)外佛教界造就了200多名優(yōu)秀僧才。如名師泰斗印順法師、菲律賓瑞今法師、新加坡宏船法師、馬來(lái)西亞竺摩法師等，都是其中的佼佼者。

除了太虛，虛云也是興辦佛學(xué)院的積極倡導(dǎo)者與實(shí)踐者。他為了彌補(bǔ)叢林教育的不足，興辦了鼓山佛學(xué)院、南華律學(xué)院等僧伽教育機(jī)構(gòu)，以學(xué)院化的教育模式，廣收徒眾，培養(yǎng)了大批佛門龍象。其中著名者有:傳承虛云臨濟(jì)宗法脈的本明海燈、觀本明一、本煥乘妙等;傳承虛云曹洞宗法脈的寬賢復(fù)徹、寬覺復(fù)仁等;承嗣虛云溈仰宗法脈的宣法自壽、宣云滿覺、宣明心明、宣傳月川等;續(xù)傳虛云云門宗法脈的妙道朗耀、妙定寬度、妙宗凈慧、妙心佛源、妙慈法云、妙云佛寶;續(xù)傳虛云法眼宗法脈的寬志本智、本觀等。這些法子后來(lái)都成為中國(guó)佛教界弘化一方的棟梁。虛云的弟子中，有的走還出國(guó)門，弘法于海外，如宣化度輪、妙慈法云、宣圣悟法等分別弘法于美國(guó)、加拿大、新加坡、越南等國(guó)，為佛教在世界的普及做出了杰出貢獻(xiàn)。［5］

當(dāng)然，以上兩位只是創(chuàng)辦、主持佛學(xué)院以培養(yǎng)僧才的代表，而不是全部。據(jù)蔣維喬《中國(guó)佛教史》卷四記載:“民元以后，沙門或居士，多有創(chuàng)立專門學(xué)校者”。也就是說，從民國(guó)開始，不同類型的佛學(xué)院在各地如雨后春筍般興起，其中由僧徒創(chuàng)辦的著名者有諦閑主持的觀宗學(xué)社（寧波）、月霞創(chuàng)辦的華嚴(yán)大學(xué)（上海）、大勇創(chuàng)辦的藏文學(xué)院（北京）、常惺主辦的閩南佛學(xué)院（廈門）、太虛創(chuàng)辦的武昌佛學(xué)院和漢藏教理院（重慶）等，它們共同匯成一股時(shí)代潮流，揭開了近代佛學(xué)教育新的一頁(yè)，對(duì)漢地佛教的振興有著相當(dāng)大的促進(jìn)作用。

（三）影響知識(shí)分子

培養(yǎng)弘法的優(yōu)秀僧才，通過他們的燈燈相續(xù)，把佛法傳揚(yáng)開去，這固然是佛教大德們關(guān)注的教化要津。不過，他們深知，僅僅依靠正信的僧人傳揚(yáng)佛教教義是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。相對(duì)于精通佛法的僧人來(lái)說，世俗社會(huì)的知識(shí)分子，尤其是其中的精英，對(duì)佛學(xué)教義的傳播可能更為重要——畢竟他們掌握著社會(huì)文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、解釋權(quán)。因此，很多僧人都注重以各種“善巧方便”來(lái)熏陶世俗社會(huì)的知識(shí)分子精英，希望通過他們?yōu)榉鸱ǖ牧鞑ラ_辟另外一條渠道。近代著名僧人寄禪（八指頭陀）便深諳其中三昧。

與普通僧人不同，寄禪是一個(gè)詩(shī)僧，對(duì)寫詩(shī)情有獨(dú)鐘。他曾經(jīng)這樣表達(dá)自己特有的生命情懷:“不貪成佛生天果，但愿人間有好詩(shī)”。［6］299由此可見，他雖然是一個(gè)僧人，但寫詩(shī)與參禪相比，寫詩(shī)似乎更占有重要地位。對(duì)此，他曾不無(wú)感慨地說:“且愁荒道業(yè)，未必博虛名。我法看詩(shī)妄，能傳不足榮”［6］182。這里就有些懺悔的意味了?？墒牵娴皆?shī)興大發(fā)時(shí)，他又往往無(wú)法抑制自己吟詠、書寫的激情。正因?yàn)槿绱?，他才說:“山僧好詩(shī)如好禪，興來(lái)長(zhǎng)夜不能眠。擊缽狂吟山月墮，鳴鐘得句意欣然?！保?］126。在不可遏制的激情的催動(dòng)下，他書寫了大量充滿禪意的詩(shī)歌。這樣的詩(shī)歌不少都被寄禪拿來(lái)與文人名士交往、酬唱。他在浙江寧波天童寺駐錫時(shí)，就與當(dāng)?shù)氐膮挝闹?、胡魯封、徐酡仙等名士相互酬唱。他的第一本?shī)集《嚼梅吟》在寧波刊行時(shí)，就常常和鄧白香、葉德輝、王闿運(yùn)、陳伯嚴(yán)等名士相投贈(zèng)。另外，他與近代著名文人王先謙、陳三立、樊增祥、易順鼎、章太炎、楊度等的酬答也不少。在與知識(shí)分子的交往中，詩(shī)歌中的那些禪意佛理不可避免地會(huì)發(fā)揮輻射作用，從而使那些與他交往的知識(shí)分子對(duì)佛教禪學(xué)達(dá)致一定的感悟與了解，這對(duì)傳揚(yáng)佛教文化具有相當(dāng)大的作用。因此，有研究者這樣評(píng)價(jià):“敬安是以一名僧人開始寫詩(shī)，登上文壇的，所以，他的詩(shī)總有一種佛教的意趣。他將自己的參禪體悟表現(xiàn)在詩(shī)歌里，與佛教界的詩(shī)僧們互相踐證酬唱，向社會(huì)文化界人士弘揚(yáng)佛教文化。”［7］260這可以說是一語(yǔ)中的的概括。

稍后于寄禪的太虛雖無(wú)詩(shī)才，卻是個(gè)學(xué)術(shù)天才。如果說寄禪影響的多是知識(shí)分子中的文學(xué)之士的話，那么，太虛影響的多是知識(shí)分子中的學(xué)者。近代社會(huì)許多著名學(xué)者都和太虛有過比較密切的交往并受其影響。據(jù)印順記述，1919年6月，太虛離滬赴京，住在北京法源寺，“歷游名剎名園，京中學(xué)者林宰平、梁漱溟、畢惠康、殷人庵、梁家義、范任卿、黎錦暉等，并先后來(lái)法源寺晤談。胡適之曾約晤，大師告以宋明儒之語(yǔ)錄體，創(chuàng)自唐之禪錄。胡因而進(jìn)為壇經(jīng)及禪錄之考究?！保?］56在這段記述中，我們可以看到，當(dāng)時(shí)北京很多有名的學(xué)者都是太虛的座上客。尤其是胡適，在與太虛的約談中受到啟發(fā)，轉(zhuǎn)而研究六祖壇經(jīng)與禪宗語(yǔ)錄。太虛對(duì)胡適的影響雖沒有導(dǎo)致胡適對(duì)佛教的信仰，但一席晤談能夠?qū)е缕溲芯康慕裹c(diǎn)向佛學(xué)轉(zhuǎn)移，應(yīng)該說是一個(gè)不小的影響。當(dāng)然，太虛即使是“接引”知識(shí)分子，也并不只是談學(xué)術(shù)與佛理，而是往往就世俗事務(wù)來(lái)談，在其中點(diǎn)滴滲透佛理。這一點(diǎn)，我們從孫伏園的回憶中可以看到。1926年10月，魯迅在廈門大學(xué)執(zhí)教，恰逢太虛訪問廈門南普陀寺。南普陀寺約請(qǐng)各界名人舉行歡迎宴會(huì)，魯迅也參加了。宴會(huì)中太虛給魯迅的印象是“和易近人，思想通泰”。為什么太虛會(huì)給魯迅留下這樣的印象呢?魯迅曾對(duì)許廣平作過這樣的解釋:“太虛倒并不專講佛事，常論世俗事情，而作陪之教員們，偏好問他佛法，真是其愚不可及，此所以只配作陪也歟。”［9］163在魯迅幽默的講述中，我們可以清晰地看到，太虛是將佛理滲透在常人常識(shí)、俗事俗情中向知識(shí)分子進(jìn)行傳遞的。否則，恐怕很難得到對(duì)人評(píng)價(jià)甚苛的魯迅“思想通泰”這樣的褒揚(yáng)之辭。

除寄禪、太虛外，能海也是一位能夠“對(duì)機(jī)接引”知識(shí)分子的高僧。據(jù)研究能海的專家說，能海在對(duì)知識(shí)分子進(jìn)行教化時(shí)，“就從哲學(xué)、邏輯學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、物理學(xué)等方面，來(lái)闡明佛教的知識(shí)?！闭?yàn)樗麑?duì)知識(shí)分子采用的是“應(yīng)機(jī)接物、因材施教的闡教方式”，才會(huì)出現(xiàn)知識(shí)分子“都喜歡向他請(qǐng)教、聽他說法”的現(xiàn)象。［10］

綜上所述，近代高僧大德在向知識(shí)分子宣講佛教教義時(shí)，往往選擇他們感興趣的話題，或科學(xué)研究，或世俗經(jīng)濟(jì)，而不是一味迂腐地說佛談禪。所采用的方式也往往是知識(shí)分子能夠接受的，或談詩(shī)論文，或辨名析理，而不是說俚講俗或照本宣經(jīng)，這顯示了佛教僧徒獨(dú)特的教育智慧。

二 在家居士:推動(dòng)近代佛學(xué)教育的主力

居士作為佛教信徒的組成部分，是佛學(xué)教育的一支重要力量。不過，在古代社會(huì)，由于僧徒對(duì)教化權(quán)力的壟斷，居士的作用很難凸顯。到了近代，僧徒日漸凋零、衰頹，居士們面對(duì)世俗社會(huì)對(duì)佛教教義的毀損，懷著對(duì)佛學(xué)教育的滿腔熱忱，積極投入到教化實(shí)踐中去，發(fā)揮出僧徒難以企及的作用。對(duì)此，章太炎曾經(jīng)說過，“自清之季，佛法不在緇衣，而流入居士長(zhǎng)者間?！保?1］133這樣的概括看起來(lái)似乎有些以偏概全，但如果我們說，這樣的概括反映了近代佛學(xué)教育主體轉(zhuǎn)移的大致情形，應(yīng)該是允當(dāng)?shù)?。下面漸次剖析、呈現(xiàn)這一特征。

（一）弘揚(yáng)佛教教義的主要力量

在近代佛學(xué)教育實(shí)踐中，真正投身于傳揚(yáng)教義的僧侶并不很多。用“絕少以昌明佛教”［3］第17冊(cè):466為追求描述他們可能有些責(zé)之太切，但大體還是不錯(cuò)的。像寄禪、太虛、印光、弘一、虛云、印順等那種對(duì)佛學(xué)教育有強(qiáng)烈責(zé)任感和使命感的僧徒并不多，傳播教義道路上常見的多是在家居士忙碌奔波的身影。他們?yōu)榉饘W(xué)教育創(chuàng)設(shè)的以精舍、居士林、會(huì)、社等為名的居士組織、團(tuán)體，分布于全國(guó)各地的城市與鄉(xiāng)村。依托這些組織、團(tuán)體，在家居士為佛學(xué)教育的開展做了大量工作。

對(duì)于“教理革命”之于佛學(xué)教育的重要性，不僅高僧大德有明確的意識(shí)，許多居士也有相同的想法。因此，他們以極大的熱情與精力投入到佛教教義的研究中。其中，開啟近代佛學(xué)研究新風(fēng)氣的居士是楊文會(huì)。他痛感當(dāng)時(shí)僧尼“安于固陋，不學(xué)無(wú)術(shù)”①楊文會(huì)《等不等觀雜錄》卷一。的可悲狀況，創(chuàng)辦了祗洹精舍和佛學(xué)研究會(huì)，以之為陣地，培育了一大批佛學(xué)研究人才，其中著名者有:歐陽(yáng)漸、太虛、譚嗣同、桂伯華、黎端甫、章太炎、謝無(wú)量、李證剛、蒯若木、梅光羲等。太虛成為佛學(xué)研究一時(shí)之領(lǐng)軍人物，譚嗣同、章太炎成為世俗社會(huì)知識(shí)分子中研究佛學(xué)的巨子，其余幾位則成為近代佛學(xué)研究上成就卓著的居士。就此而言，楊文會(huì)對(duì)于中國(guó)近代佛學(xué)研究可謂功德無(wú)量。楊文會(huì)之后，在佛學(xué)研究上取得比較突出成就的居士還有很多，如歐陽(yáng)漸、韓清凈、丁福保、范古農(nóng)、江味農(nóng)、夏蓮居、蔣維喬、袁煥仙、賈題韜等。他們創(chuàng)立、主持的居士佛學(xué)研究團(tuán)體甚多，幾乎遍及全國(guó)各地。其中影響較大者有歐陽(yáng)漸在南京創(chuàng)辦的“支那內(nèi)學(xué)院”，范古農(nóng)在上海創(chuàng)立的“法相學(xué)社”，顧凈緣在上海建立的“瑜珈學(xué)會(huì)”，韓清凈等在北京創(chuàng)立的“法相研究會(huì)”、“三時(shí)學(xué)會(huì)”，王弘愿在廣州主持的“解行精舍”，王家其在昆明建立的“蓮花精舍”，袁煥仙、賈題韜等在成都建立的“維摩精舍”等。

從整體上觀察近代佛學(xué)研究隊(duì)伍，我們發(fā)現(xiàn)主要是由僧徒、居士、學(xué)者三大類人員組成。其中，尤其以前兩類人員為多。在前兩類研究者中，無(wú)論就參與佛學(xué)研究人員的數(shù)量還是研究成果的數(shù)量、社會(huì)影響而言，居士都不在僧徒之下，尤其是抗戰(zhàn)前的30余年間，“居士較僧尼起了更為重要的作用”。［12］437

除了開展佛學(xué)研究，印行佛教原典、書報(bào)也是居士們極為關(guān)注的事業(yè)。因?yàn)樗麄兩钋械卣J(rèn)識(shí)到，佛教教義的傳播，很大程度上仰賴于佛教經(jīng)典的刻印與關(guān)涉佛教的書籍、報(bào)刊的印行。用楊文會(huì)的話來(lái)說就是，“末法世界，全賴流通經(jīng)典，普濟(jì)眾生?！保?3］44因此，他們投入了極大的財(cái)力、精力，創(chuàng)辦了為數(shù)不少的刻經(jīng)處、佛教書局、佛教刊物，對(duì)佛教原始經(jīng)典大范圍流通與時(shí)人佛學(xué)研究成果向社會(huì)普及、轉(zhuǎn)化起到了重要作用。從近代佛教的出版事業(yè)來(lái)看，無(wú)論是刻經(jīng)處、佛教書局和佛教刊物的創(chuàng)辦、經(jīng)營(yíng)，還是出版的成果，其大多數(shù)都是居士的心血結(jié)晶。如近代史上最著名的刻經(jīng)處金陵刻經(jīng)處，就是由楊文會(huì)創(chuàng)辦并長(zhǎng)期主持的。他以大無(wú)畏的氣概，克服萬(wàn)難，刻印、流通了大量佛教經(jīng)典，惠澤了無(wú)數(shù)佛典閱讀者。佛教書局?jǐn)?shù)量最大的上海，90%以上的書局都是由居士創(chuàng)辦的。近代佛教刊物中時(shí)間最長(zhǎng)、影響最大的《海潮音》，發(fā)起人雖是太虛法師，但主要編輯和撰稿人多為居士。［14］這些事實(shí)證明，居士的確是近代佛教出版事業(yè)的主力。

（二）推行佛學(xué)教育的堅(jiān)強(qiáng)后盾

無(wú)論在什么時(shí)代，佛學(xué)教育事業(yè)的開展都需要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的支撐與政治勢(shì)力的保護(hù)。在近代動(dòng)蕩不已的社會(huì)環(huán)境中，這一點(diǎn)表現(xiàn)得更為突出。佛教界居士中，恰恰有大批商界、軍政界的顯赫人物，他們?yōu)榉饘W(xué)教育事業(yè)的開展提供了充足的經(jīng)濟(jì)保障與周全的政治庇護(hù)。

近代居士中，有一批工商界人士，他們以雄厚資財(cái)資助佛學(xué)教育事業(yè)，為佛教教義的傳播提供了相當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。如武漢巨商王森甫與在上海經(jīng)營(yíng)藥廠的玉慧觀，都皈依太虛，對(duì)太虛在武漢、上海推進(jìn)佛學(xué)教育事業(yè)提供了很多資助。上海工商界著名人士王一亭、聶云臺(tái)、馮夢(mèng)華、方子藩、聞蘭亭、簡(jiǎn)玉階、簡(jiǎn)照南等，都是佛教教義的護(hù)法。王一亭歷任中國(guó)濟(jì)生會(huì)會(huì)長(zhǎng)、世界佛教居士林林長(zhǎng)、上海佛學(xué)書局董事長(zhǎng)，一生中對(duì)佛學(xué)教育事業(yè)捐資甚巨。實(shí)業(yè)家簡(jiǎn)照南、簡(jiǎn)玉階兄弟，將其住宅南園（筆者注:即“覺園”）捐給佛教界，使之成為上海佛教凈業(yè)社和上海佛教居士林從事佛教弘化活動(dòng)的主要場(chǎng)所。［15］

近代居士中，還有不少軍政界的顯要人物，如熊希齡、段祺瑞、曹錕、吳佩孚、孫傳芳、徐世昌、林森、居正等，都皈依佛教，熱心護(hù)法。如民國(guó)初曾任國(guó)務(wù)總理的熊希齡，曾被推為中華佛教總會(huì)會(huì)長(zhǎng)，在運(yùn)用其職權(quán)、政望保護(hù)寺產(chǎn)上功勞頗大，后來(lái)被聘為支那內(nèi)學(xué)院院董，與梁?jiǎn)⒊?、蔡元培等?lián)名呈請(qǐng)中央政府為支那內(nèi)學(xué)院撥助基金十萬(wàn)元。曾任國(guó)民政府主席的林森，好佛茹素，與太虛等發(fā)起興建南京中山陵前的藏經(jīng)樓，影印《龍藏》十五部，并敕令有關(guān)部門保護(hù)棲霞寺產(chǎn)，制止“廟產(chǎn)興學(xué)”風(fēng)潮。［15］

總之，不論在家居士是承接高僧大德的余緒闡發(fā)教理、推動(dòng)佛教出版事業(yè)的主要參與者，還是他們?yōu)榉饘W(xué)教育事業(yè)的發(fā)展提供堅(jiān)實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與有力的政治保障，都足以說明他們是近代佛學(xué)教育主體中的主要力量。

三 思想家與革命家:不自覺的輔助者

近代中國(guó)的許多革命家、思想家都對(duì)佛學(xué)贊嘆有加，并把佛學(xué)教義作為重要的思想資源，為自己革命主張的生發(fā)、思想體系的闡發(fā)服務(wù)。正因如此，梁?jiǎn)⒊鸥袊@道:“晚清所謂新學(xué)家者，殆無(wú)一不與佛學(xué)有關(guān)系?！保?6］73

出現(xiàn)這一現(xiàn)象的主要原因在于許多思想家、革命家希望把佛教思想作為救亡圖強(qiáng)的工具。梁?jiǎn)⒊f:“言窮理則宗教家不如哲學(xué)家，言治事則哲學(xué)家不如宗教家?！保?7］476他之所以崇奉佛學(xué)，是因?yàn)榉饘W(xué)具有哲學(xué)所不具備的改造世界的力量。章太炎也說:“吾所為主張佛教者，特欲發(fā)揮芳烈，使好之者輕去就而齊生死，非欲人皆歸蘭若?！保?8］他的意思是，自己之所以大力闡發(fā)佛教思想，目的在于引導(dǎo)人們看淡生死，以慷慨赴義之心去拯救近于衰亡的國(guó)家。與梁、章二氏相同，康有為宣揚(yáng)佛教思想，目的不在彼岸世界，而是“日日以救世為心，刻刻以救世為事”。［19］13由此可以看出，思想家、革命家崇佛的動(dòng)機(jī)是為了救亡濟(jì)世。要達(dá)到這樣的目標(biāo)，對(duì)佛學(xué)教義進(jìn)行創(chuàng)造性闡釋是必需的。那么，他們?nèi)绾芜M(jìn)行闡釋呢?

首先，他們把佛教思想作為一種可以利用的思想與文化資源進(jìn)行闡釋，沒有任何門派之見。如梁?jiǎn)⒊瑹o(wú)視佛教各宗派之間的區(qū)別，一概贊之為“廣矣，大矣，深矣，微矣”。［20］在梁?jiǎn)⒊抢?，佛教各個(gè)宗派之間的差別、對(duì)立、歧異都消隱了，有的只是佛學(xué)思想作為一個(gè)統(tǒng)一體的博大精深。譚嗣同在《仁學(xué)》的一開篇便把華嚴(yán)宗、法相宗、禪宗等并舉來(lái)進(jìn)行概括，這一做法在古代佛學(xué)家看來(lái)簡(jiǎn)直就是無(wú)知妄作。在康有為看來(lái)，他的學(xué)佛與釋佛“最得力于禪宗”，卻“以華嚴(yán)宗為歸宿”。［21］487顯然，康有為也是一副齊平諸家的姿態(tài)。從維新時(shí)期的三個(gè)有代表性的思想家對(duì)佛學(xué)的詮釋姿態(tài)可以看到，近代思想家、革命家不像古代知識(shí)分子、佛教徒那樣，以某一門派的教理為標(biāo)尺，對(duì)其他宗派的教理進(jìn)行解說、評(píng)判，而是打破各個(gè)宗派的界限，進(jìn)行綜合性、一體化的闡釋，這是一種意味深長(zhǎng)的選擇。

其次，從闡釋的方法來(lái)說，他們往往結(jié)合社會(huì)需要，根據(jù)自己對(duì)佛學(xué)的理解與好惡對(duì)佛學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性解釋。梁?jiǎn)⒊谡劦娇涤袨槿绾螌?duì)佛學(xué)進(jìn)行解讀時(shí)指出，康有為“好言宗教，往往以己意進(jìn)退佛說”。［21］486一句“以己意進(jìn)退”，不正是用自己的見解來(lái)剪裁佛學(xué)、解釋佛學(xué)的最佳詮釋嗎?這不僅僅是康有為一個(gè)人的做法，而是近代以來(lái)許多革命家、思想家共同的學(xué)術(shù)取向。如為了加強(qiáng)中國(guó)人的群體、社會(huì)觀念，倡揚(yáng)國(guó)民意識(shí)，梁?jiǎn)⒊压糯鸾讨械膫€(gè)人置換為社會(huì)、國(guó)家。他曾經(jīng)這樣說，“今日我輩一舉一動(dòng)，一言一話，一感一想，而其影像，直刻入羯磨總體之中，永不消滅，將來(lái)我身及我同類受其影響，而食其報(bào)?！保?2］210梁在這里想要說明的是，中國(guó)人共同生活在現(xiàn)在社會(huì)中，千千萬(wàn)萬(wàn)人的業(yè)力相互作用，導(dǎo)致大家將來(lái)要承受由共同的業(yè)力帶來(lái)的結(jié)果。這顯然是一種不同于古代佛教的群體業(yè)報(bào)論。譚嗣同為了給舍生忘死、投身變法事業(yè)提供理論支持，曾經(jīng)對(duì)佛教的“無(wú)我”說進(jìn)行創(chuàng)造性解釋。他說:“知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷。是故學(xué)者當(dāng)知身為不死之物，然后好生惡死之感可祛也?！保?3］308佛教“無(wú)我”說的本義是，人的身體是由四大因緣聚合而成，本來(lái)就沒有恒常自在的主體，因此，人身是不值得珍惜、留戀的一個(gè)“臭皮囊”?？墒?，到了譚嗣同那里，把人身的自性本空轉(zhuǎn)化為沒有生死，進(jìn)而引申出生死齊一的意義，這顯然也是一種對(duì)佛學(xué)應(yīng)時(shí)而生的創(chuàng)造性闡釋。

革命家、思想家對(duì)佛學(xué)的創(chuàng)造性解讀和大力倡揚(yáng)，雖然目標(biāo)指向并不是使佛學(xué)教義深入人心，而是救亡濟(jì)世，但由于他們?cè)谥R(shí)界、文化界的影響力，客觀上對(duì)佛學(xué)教義的深入人心、廣泛傳播起到了推波助瀾的作用。從一般意義上講，最起碼起到了兩方面的作用:一是在借用佛教的理論為自己的理論主張張目的時(shí)候，一定程度上確認(rèn)了佛教思想的時(shí)代價(jià)值，這實(shí)質(zhì)是在為佛學(xué)教育的合理性做了輔助性論證。二是他們?cè)诶梅鸾趟枷?、言論?lái)為自己的思想主張服務(wù)的時(shí)候，自然把佛教教理、主張呈現(xiàn)給世人，這自然會(huì)引起許多人對(duì)佛學(xué)教義的興趣。從這一意義上講，近代的革命家、思想家雖然沒有自覺地為佛學(xué)教育服務(wù)，但卻不自覺地充當(dāng)了傳播佛學(xué)教義的一個(gè)輔助性力量。這一輔助性力量究竟在近代佛學(xué)教育中發(fā)揮了多大作用，我們很難考證。但挾時(shí)代風(fēng)雷之勢(shì)的革命家、思想家對(duì)傳播佛學(xué)教義所起的輔助作用之深、之廣，無(wú)論如何估計(jì)都是不過分的——畢竟他們是那個(gè)時(shí)代的驕子。

四 結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在近代佛學(xué)教育的主體中，僧徒，尤其是高僧大德通過對(duì)教理的革命性變革，使佛學(xué)教義獲得了暗合時(shí)代脈動(dòng)的靈魂，這使得佛教思想不但沒有被社會(huì)大眾推出時(shí)代的快車道而棄之一旁，反而獲得了民眾的廣泛擁護(hù)與崇信。這一引領(lǐng)之功，是無(wú)與倫比的。另外，順應(yīng)現(xiàn)代教育的潮流而大量培育現(xiàn)代僧才，在有限的時(shí)間內(nèi)造就數(shù)量巨大的教化領(lǐng)袖人才;千方百計(jì)影響世俗社會(huì)的知識(shí)精英，使之成為佛教思想傳播的支持者、守護(hù)者，這意味著僧徒們把出家的知識(shí)精英與在家的知識(shí)精英都變成為傳播佛學(xué)教育服務(wù)的人群。這一凝聚人心，襄力共舉之勢(shì)對(duì)拓展佛教教義的傳揚(yáng)渠道所起的作用，也是不可替代的。就此而言，佛教僧徒依然是佛學(xué)教育主體中的靈魂、領(lǐng)袖。至于居士，則是弘揚(yáng)教義的主要參與者。他們?cè)趥鞑ソ?jīng)典、闡發(fā)教理、開拓空間、爭(zhēng)取資源上所起的支撐作用，實(shí)在是其他教育主體難以企及的。與他們不同，革命家、思想家則不自覺地起到了造勢(shì)、推動(dòng)的作用，其護(hù)持、擁戴之功，也是不可抹殺的。近代佛學(xué)教育之所以能夠出現(xiàn)難能可貴的“復(fù)興”之勢(shì)，實(shí)有賴于這三者的合力作用。

需要特別指出的是，近代佛學(xué)教育主體的多元化不僅對(duì)于佛學(xué)教義的傳播具有重要影響，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)教育向現(xiàn)代教育的轉(zhuǎn)型，也成為其宏大樂章中一個(gè)有力的和聲。為什么這樣說呢?因?yàn)閭鹘y(tǒng)教育向現(xiàn)代教育的轉(zhuǎn)型，其實(shí)質(zhì)就是傳統(tǒng)教育的不斷理性化。而傳統(tǒng)教育完全、徹底的理性化，需要各種層次、類型的教育都自覺參與其中才可能實(shí)現(xiàn)。佛學(xué)教育作為中國(guó)傳統(tǒng)教育的重要組成部分，恰恰自覺卷入了中國(guó)傳統(tǒng)教育整體的理性化歷程之中。對(duì)于這一點(diǎn)，至少有兩個(gè)方面可以作為確證:其一，近代社會(huì)的僧徒對(duì)佛學(xué)教義在世俗社會(huì)中存在、傳播的“合法性”所做的嚴(yán)謹(jǐn)、細(xì)致的闡釋，正是他們?cè)凇办铟取边@一目標(biāo)的指引下，對(duì)傳統(tǒng)佛學(xué)教育內(nèi)容做出的合理改造與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。［24］其二，近代社會(huì)的僧徒為了促動(dòng)佛教的“復(fù)興”之勢(shì)出現(xiàn)，通過各種渠道、方式，運(yùn)用各種善巧方便，影響、網(wǎng)羅世俗社會(huì)的精英人士，使居士、思想家和革命家都能夠?yàn)榉饘W(xué)教義的流播而傾心盡力，無(wú)疑是佛教徒奉“工具理性”為圭臬，在建構(gòu)教育“共同體”，最大限度地增強(qiáng)教育主體力量上邁出的重要一步。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)教育所深蘊(yùn)的教育主體力量“碎片化”、“共同體”精神嚴(yán)重匱乏的偏向，后者正能起到了有力的矯正、導(dǎo)引作用。就此而言，我們將近代佛學(xué)教育主體的多元化視為佛學(xué)教育對(duì)中國(guó)教育“現(xiàn)代性”進(jìn)程積極因應(yīng)、融入的一個(gè)重要側(cè)面，是甚為允當(dāng)?shù)摹?/p>

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