溫曉春

(上海理工大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院，上海200093)

當高茲將對資本主義的政治經(jīng)濟學(xué)批判深入到經(jīng)濟理性批判之時，顯然已經(jīng)觸及了晚期資本主義的真正實質(zhì)所在。他確立了經(jīng)濟理性批判的核心維度——重建勞動(work)，即資本主義經(jīng)濟理性在資本主義生產(chǎn)過程中將勞動合理化為僅僅是使用價值的制作，而非工人的自主活動;資本主義經(jīng)濟理性在其社會過程中將有酬勞動作為勞動者基本倫理和意識形態(tài)軸心，而非構(gòu)建自主性社會。因此，一方面在生產(chǎn)過程中破除經(jīng)濟理性對勞動本性的壓制，另一方面在社會過程中取消勞動意識形態(tài)和勞動至上主義倫理，就是高茲尋找“通往天堂之路”的必由之路了。

一 作為政治的消費:受控需求與主體的死亡

在傳統(tǒng)資本主義政治經(jīng)濟學(xué)理論框架下，不足的生產(chǎn)與滿足基本需求的矛盾賦予了資本主義生產(chǎn)方式自然的基礎(chǔ)和人性的目的，至少是在表面上或者客觀上。大量的需求必然需要大量產(chǎn)品來滿足生命的再生產(chǎn)，而資本主義生產(chǎn)就是以滿足人的自然需求(衣食住行等)所產(chǎn)生的消費活動作為自己的目的的。這在某種程度上論證了一個命題的合法性，即資本主義經(jīng)濟服務(wù)的是消費，它是合乎自然和人性的。但是，高茲認為，需求的自然基礎(chǔ)在某種程度上掩蓋了資本主義生產(chǎn)復(fù)雜的內(nèi)在目的。

在富裕社會的新政治經(jīng)濟條件下，理論上個體是從自然必然性中解脫出來了，具有為創(chuàng)造性的人性的目的而進行活動和生產(chǎn)的可能性，而不再僅僅追求自然必然性的人性目的。［1］70但是當下的壟斷資本主義卻通過匪夷所思的消費意識形態(tài)邏輯阻止了將生產(chǎn)從屬于創(chuàng)造性活動，甚至泯滅了所有創(chuàng)造性活動，最終永遠地將消費從屬于生產(chǎn)過程。馬克思的預(yù)言一語成讖，他說壟斷資本主義發(fā)現(xiàn)自己面臨的是這樣一個問題，即是為了客體而將主體塑造為被市場化的;是調(diào)整需求滿足供給，而不是調(diào)整供給滿足需求。［1］70

事實上，經(jīng)濟理性的鋪展使得社會的所有方面都被支配著，極大地延伸了資本對私人生活的一切方面和各個領(lǐng)域的侵略，經(jīng)濟理性成為了個體在勞動中，在休閑時間里，在家里，在學(xué)校，甚至在自己所接觸的一切信息里的至高的主人。所以，經(jīng)濟理性暴露了壟斷資本主義的真實面目:作為需要以生產(chǎn)為目的的生產(chǎn)，以積累為目的的積累的社會體制，它也是需要建構(gòu)一個強制消費的社會的體制。以同樣肯定的口吻，高茲認為資本主義需要的是被動的消費者，這種被動人格的主動特征在消費的意識形態(tài)氛圍下，被壓制到極小化。而在這樣的個體人格基礎(chǔ)上，體制可以隨心所欲地強加給個體的任何目的，賦予體制所需要他具有的任何欲望和意愿。雖然高茲是對現(xiàn)代性的樂觀主義者，但是對資本主義的受控消費分析到這里，他卻來到了一個交叉路口。在這個交叉路口上他看到與他擦肩而過的鮑德里亞，當然鮑德里亞給我們的理論畫面更像是一個末世的愿景，晦暗且令人沮喪。

與高茲相比，也許我們借用鮑德里亞，更能深刻地認識二者同樣身處其中的消費社會及其意識形態(tài)操控本質(zhì)。在鮑德里亞的作品中，“市場經(jīng)濟消費關(guān)系中存在的物只是人的本真需要之死的替身，商品交換中產(chǎn)生的人的需求與欲望也只是意識形態(tài)塑形的幻象。在這種種偽構(gòu)境之中，消費主體不復(fù)存在，消費需求也不復(fù)存在，消費對象物同樣不復(fù)存在，一切論文符號象征差異系統(tǒng)中的幻象和關(guān)系偽境?！保?］78事實上，鮑德里亞要表達的跟高茲要表達的是同樣一個意思，即在消費社會意識形態(tài)操控下和富裕社會無限增值的商品體系的淹沒下，主體死亡了。

在當代資本主義社會中，事實的真相是“需求……不能只是根據(jù)自然主義和理想主義的命題定義為天生的、本能的力、自發(fā)的欲望、人的潛力，而是應(yīng)該更恰當?shù)乇欢x為一種功能，它由這一系統(tǒng)(在個人中)的內(nèi)在邏輯導(dǎo)致，確切地說，不是作為被富裕社會所解放的消費力，而是作為系統(tǒng)本身功能所要求的生產(chǎn)力，再生產(chǎn)和生存過程所要求的生產(chǎn)力。換句話說，因為系統(tǒng)需求它們，所以它們才有需求?！保?］82消費社會，或者說富裕社會中主導(dǎo)的邏輯已經(jīng)不是馬克思時代的生產(chǎn)邏輯，而是消費邏輯。主體需求體系本身的自然性遭遇到質(zhì)疑和否定，主體的自然性消隱成為被建構(gòu)的人造物。“不是個體在經(jīng)濟系統(tǒng)中表達他的需求，而恰恰是經(jīng)濟系統(tǒng)推導(dǎo)出個體的功能和與之相適應(yīng)的物品和需求的功能性”。［3］133

高茲與鮑德里亞不同，他并沒有極端激進地掙脫馬克思主義，從外部來實現(xiàn)對資本主義的根本拒斥。高茲認為主體的復(fù)活和自由的實現(xiàn)仍然要從資本主義的生產(chǎn)關(guān)系的根上去尋找。事實上，異化消費的個體在他對消費的需求中，其異化狀態(tài)反映為他的消費活動是生產(chǎn)的中介，異化消費者同生產(chǎn)領(lǐng)域中的體力勞動者、腦力勞動者或者白領(lǐng)們一樣也被軍事般的紀律作為被動的操控對象。被動的消費者并非只是被資本主義通過所謂廣告、時尚等等手段所勸服的;相反，資本主義早已在生產(chǎn)關(guān)系和勞動條件內(nèi)創(chuàng)造出被動的個體，它是通過將生產(chǎn)者與他的產(chǎn)品分離，甚至通過將工人同他的勞動分離，將這種異己的勞動變?yōu)槟撤N預(yù)先決定的和異化的時間來實現(xiàn)的。［1］71因此，從需求的被動化開始，工人在自己的勞動中失去了家園之感。勞動，作為創(chuàng)造性活動的否定，是一個巨大不幸(calamity)，是純粹的滿足需求的手段。因此個體的主動的和創(chuàng)造性的需求被肢解了，除了在非勞動(non－work)中，也就是說在被動型的需求的滿足中，在消費中，在家庭生活中，個體無法找到自主權(quán)的領(lǐng)域。

透過高茲對當代消費社會的批判性分析，我們發(fā)現(xiàn)，消費意識形態(tài)完成了對主體的謀殺，消費不折不扣地是一種極為隱蔽的資本主義政治行為。［2］95但高茲卻又指出那唯一無法被徹底謀殺的領(lǐng)域和能夠引導(dǎo)人類在當代資本主義的自主權(quán)中，重新上演“出埃及記”(Exodus)的希望所在，還是人的勞動(work)及其解放。

二 勞動的意識形態(tài)與勞動的危機

“勞動”，無論從概念上還是從實踐上來看，它都屬于社會歷史的范疇，即它的含義是被社會決定的，也是被歷史確定的。如果把勞動僅僅作為一個人類學(xué)意義上的概念，那么勞動就只是一個形而上學(xué)的幻覺了。事實上，高茲認為勞動的概念是一個現(xiàn)代性的作品，或者更確切地說，是工業(yè)資本主義的作品。［4］53“勞動”概念不可能存在于前資本主義社會，在前資本主義社會中，勞動的質(zhì)的形式要比勞動的量的形式占據(jù)更為主導(dǎo)的地位，在家庭勞動中，妻子的勞動和丈夫的勞動具有不同的性質(zhì)，不可相互置換。

而現(xiàn)代的勞動“不是指那些創(chuàng)造性的和生產(chǎn)性的行為，而指那些給人帶來痛苦、困擾和疲勞的活動”。［4］53－54同時它也是一種“出現(xiàn)在公共領(lǐng)域，表現(xiàn)為可以衡量的、可以交換的、可以相互替換的行為，使它對他人具有使用價值”，［4］53不是僅為了家庭成員的需要，或者為了特殊的個體，而是針對一般意義上的他人。［4］53在現(xiàn)代意義上，勞動意味著為他人的、對他人具有使用價值的、為了獲取一定的報酬和補償?shù)幕顒?。因此，高茲對現(xiàn)代勞動的歷史性定義說明，勞動是被經(jīng)濟理性化的抽象領(lǐng)域，這種抽象當然不意味著勞動沒有實質(zhì)性的基礎(chǔ)，而是意味著一種社會關(guān)系的抽象化特征。他認為勞動具有兩個基本特征:第一，它必須是在公共領(lǐng)域中，而非在私人領(lǐng)域中實施;第二，它的意圖必須是為著社會性的他者，而非私密個體(private individuals)。在工業(yè)資本主義社會，它還獲得了第三個特征:勞動必須被承認為具有社會效用或社會價值的，這樣它才可以同一定量的任意種類的其他勞動相互交換。通過商品的形式，勞動就轉(zhuǎn)變成了抽象勞動，并參與到總體的社會生產(chǎn)過程中。［4］54

既然當代資本主義上的“勞動”是有著特定內(nèi)含和特定時代內(nèi)容的概念，那么這個概念的界限就不應(yīng)該被泛化或模糊。高茲反對有的學(xué)者僅僅把“勞動”指認為創(chuàng)造性活動，因為如果僅把勞動界定為創(chuàng)造性活動，那么非創(chuàng)造性的活動，如超市的營業(yè)員以及大多數(shù)服務(wù)部門的雇員的勞動就不屬于勞動的范疇;并且，自主性的創(chuàng)造性勞動就和他律性的創(chuàng)造性勞動也一起被歸入“勞動”的范疇之中，這的確會造成對勞動認識的混亂。而以內(nèi)格特為代表的學(xué)者把勞動視為一種黑格爾意義上的人類本質(zhì)的外化，也就是說理解為一種實踐活動(poiesis)，一種個人實現(xiàn)的方式。高茲不認為內(nèi)格特(Negt)把“勞動”視為“實踐”是正確的。雖然內(nèi)格特十分重視勞動和時間的哲學(xué)意義，認為“勞動是一個歷史基礎(chǔ)性的范疇，會從資本關(guān)系中解放出來，并會成為一種轉(zhuǎn)化物質(zhì)的自主活動”［5］。因此，他認為“勞動”作為一種“感知—實踐活動”，作為我們實際參與塑造客體世界的活動，也就是希臘意義上的實踐。因為在他看來勞動就其創(chuàng)造非異化的客體而言是個體理性化的手段。［6］在內(nèi)格特看來，“勞動”表示一種非異化的、自主性的活動，通過這樣的活動，主體改變和使用著感性的世界。高茲認為，內(nèi)格特的這樣一種勞動概念，對于當代資本主義社會工人的“勞動”來說根本就不適用。用這樣一種作為“實踐”的勞動來解釋當代資本主義的現(xiàn)實，最終結(jié)果又是掉落入工業(yè)資本主義的意識形態(tài)窠臼中。它正是與資本主義的消費意識形態(tài)一樣的勞動意識形態(tài)，它的本質(zhì)是將主體死死地壓制在生產(chǎn)合理性和經(jīng)濟合理性所框定的狹小范圍之內(nèi)，主體片面化為一種經(jīng)濟合理的和數(shù)量合理的——因而是抽象合理的空虛之物。這是一種資本主義勞動的烏托邦:勞動就是實踐，勞動就是生活。它的真實意圖是將被肢解的勞動拼接起來，用寓言的形式告訴工人，這是生活的全部意義和目的。

高茲認為這些理解的出發(fā)點是好的，但是最終沒有跳脫出經(jīng)濟理性的定勢，也不可能以此解決當代資本主義社會“勞動的危機”。當代資本主義社會的“勞動”遠遠不是非異化的實踐活動，它也不可能為走向這樣的前途提供任何積極的手段，更有甚者它實際上正在侵蝕和消解著非異化的自主活動。當代資本主義社會是建立在現(xiàn)代意義的“勞動”基礎(chǔ)上的社會，“勞動的危機”也是存在論意義上的人的全面和自主生活的危機。

由此可見，高茲對現(xiàn)代勞動概念的辨析，其底色明顯是存在主義的人道主義的本質(zhì)和方法。不過，高茲同時也站在馬克思主義和社會主義的立場之上，揭示出了工業(yè)資本主義社會“勞動”的本質(zhì)特征，即它的反人性和非主體特征;同時，高茲也表明這樣一種勞動并不是人類活動的唯一表現(xiàn)形式，從而為對“勞動的危機”進行剖析和出離“勞動社會”奠定了存在論意義上的基礎(chǔ)。

三 重建勞動:私人領(lǐng)域的內(nèi)在解放

關(guān)于勞動是否具有內(nèi)在解放性的問題，馬克思認為，勞動是人類自我實現(xiàn)的本質(zhì)形式，是對“類存在”的證明;勞動是實踐的批判的“人類感性活動”。［7］后來，馬爾庫塞也對勞動和人類自我實現(xiàn)的關(guān)系作了經(jīng)典性闡述:“勞動是人的‘自我實現(xiàn)的行為’，即通過勞動，并且在勞動中，人才真正地第一次成為了他自身。他是以這樣的方式成為他自身的，這個成為過程，這個生成過程是自為的過程，因此，他能夠認識自身并且認為自己就是實際的自身(人成為他自身的過程)……以這種方式被人所理解的勞動是對特殊的人類的‘存在肯定’，在其中人類的實存得到了實現(xiàn)和確認?！保?］顯然，馬克思、馬爾庫塞和高茲對勞動內(nèi)在解放性問題的回答都是肯定的，但他們對如何實現(xiàn)這種解放性的路徑存在明顯的差異:馬克思和馬爾庫塞認為是在勞動中(within the work)，即勞動過程本身具有解放性;高茲則認為首先應(yīng)當從勞動中獲得解放(from the work)，即勞動本身并不能使人贏得解放。既然非商品性勞動必須具備兩個條件:為自己勞動和自主活動，那么，問題就轉(zhuǎn)化為，要克服經(jīng)濟理性的侵蝕，就必須重建勞動，而重建勞動即意味著重建私人領(lǐng)域(private sphere)，只有在這個領(lǐng)域內(nèi)，作為主體的個體生活和勞動才能實現(xiàn)其自主性和自由，亦即內(nèi)在的解放。

雖然在古希臘概念中，“私人領(lǐng)域”并不具有任何較高的意義和價值。“在現(xiàn)代生活中，由家庭誘導(dǎo)的對親密性潛力的培育是微妙而豐富的人格發(fā)育的必要前提。家庭是現(xiàn)代個人主義發(fā)展的大熔爐，正如小說和精神分析描繪的那樣，在那里所有的個人生活史或故事都是內(nèi)在地有趣的?！保?］與在受大家庭主導(dǎo)的傳統(tǒng)社會里情感紐帶的錯綜復(fù)雜性相反，在現(xiàn)代家庭中，在眾所周知的“無情世界之外的天堂一隅”中，情感聯(lián)絡(luò)是重要和豐富的。同對于“私人領(lǐng)域”的這種新理解相伴隨，新教提倡的對普通生活內(nèi)在價值的強調(diào)誠如彌爾頓的詩句歌頌的那樣:“我知道，我們每天面對的日常生活，是至上的人生智慧?！保?0］

就勞動和勞動對于人的存在論意義而言，它不僅僅是人得以實現(xiàn)創(chuàng)造性的生命性活動，而且它是人得以實現(xiàn)自由和解放的內(nèi)在路徑。勞動的解放意味著人的真正的解放，而勞動的解放對于在存在主義的隱性邏輯支撐下的高茲而言，與私人領(lǐng)域的解放是同一個過程。私人領(lǐng)域的解放對于個體解放的實現(xiàn)乃至對于在經(jīng)濟理性的壓制下，自由主體的重新復(fù)活具有著重要的意義，這個領(lǐng)域是自由和解放的土壤，主體解放的種子將在其中艱難的抽芽直到結(jié)果。實際上，高茲的觀點不僅僅首要地考慮被經(jīng)濟理性所殖民的公共領(lǐng)域，同時在私人領(lǐng)域內(nèi)的人與人之間關(guān)系的商品化也是他的這種考慮的焦點。“為自己勞動”向商品化服務(wù)領(lǐng)域的轉(zhuǎn)化，在高茲看來是對傳統(tǒng)工業(yè)主義精神氛圍一個發(fā)展的噩夢。比如，以往家務(wù)勞動如今被壓縮到最小限度，以便個體能夠花更多時間在經(jīng)濟理性化的公共領(lǐng)域內(nèi)勞動，而發(fā)達資本主義卻創(chuàng)造了一種體制，使得社會上大部分勞動被重新安排到第三領(lǐng)域中去，或者說家庭服務(wù)部門當中去。“有觀點認為家務(wù)勞動會占用大量人員，極大地吸收勞動時間，不過，事實相反，是商業(yè)服務(wù)發(fā)生了這樣的功能?，F(xiàn)在更多的勞動時間被投入到家務(wù)勞動當中去，這事實上比大家自己去做家務(wù)占用了更多的人員和時間。”［11］155于是，高茲在經(jīng)濟理性的殖民化的意義上，在某種程度上也延續(xù)了哈貝馬斯的所謂公共領(lǐng)域的殖民化思想。

私人領(lǐng)域的“為自己勞動”和“自主活動”的商業(yè)化和經(jīng)濟理性化根本沒有解放個體的自由時間，相反，它在更大的范圍內(nèi)創(chuàng)造了社會不平等。事實上，那些收入體面的勞動被少數(shù)的技術(shù)專家們所從事，并且他們購買大部分人的時間來替他們完成家務(wù)勞動。高茲將這種現(xiàn)象稱為社會的“南非洲化”(South－Africanisation)。按照這個邏輯發(fā)展下去的社會就必然是一個他律(Heteronomy)的全面延伸。

他律性的存在不會造成一個自主的私人領(lǐng)域的出現(xiàn)，所以高茲認為私人領(lǐng)域中人的解放的實質(zhì)和核心在于勞動解放。如何能在全面控制的資本主義制度下實現(xiàn)勞動解放，高茲認為“當前的重點在于反對勞動的性質(zhì)、內(nèi)容、必然性和各種模式，以便使自己從勞動中解放出來?！保?2］在資本主義制度下，“作為資本主義合理化的一大成果，勞動不再是一種個人的活動，不再受制于基本的必然性，但也付出了重大代價，這就是勞動失去了其界限，勞動不再變成有創(chuàng)造性的了，不再是對普遍的力量的肯定，它使從事勞動的人非人化?！保?1］19－20高茲批判資本主義使勞動者失去人性，使人與人之間的關(guān)系變成金錢關(guān)系，使人與自然之間的關(guān)系變成工具關(guān)系。他認為，當勞動服從資本的邏輯時，一切的異化在使人不能忍受的同時積蓄著巨大的解放力量，“危機時代也是偉大自由的時代”。［13］

當高茲以存在主義的人道主義關(guān)懷走向重建社會的時候，他發(fā)現(xiàn)，社會存在一種在個體層面和私人領(lǐng)域中自己不曾遭遇的力量。它如此堅固，以至于使高茲在某種程度上產(chǎn)生了個人與集體之間，或者個體與社會之間的搖擺。他有時激烈地以個體來反對集體主義，有時闡述自己的社會組織理想又不得不承認社會總體化的必然性。所以，高茲雖然極力批判經(jīng)濟理性，但是當從個人上升到社會的時候，他無論從理論上還是從實踐上，都還無法設(shè)想一個非總體化的個體自主社會。因此，在高茲那里，社會的政治規(guī)劃和社會的政治經(jīng)濟學(xué)規(guī)劃，乃至對與以個體為基礎(chǔ)的自主社會仍然存在一種二元性，即自主與他律的二元社會(Dual Society)，或者說即“必然領(lǐng)域”和“自由領(lǐng)域”的二元共存。

所以，高茲要求必須重新思考經(jīng)濟學(xué)的界限，在勞動的概念里做出區(qū)分，以便避免將沒有商業(yè)目的的活動作為盈利性活動來對待，以及將其置于生產(chǎn)邏輯之下。高茲反對將工業(yè)勞動同作曲家或者科學(xué)家的勞動看作同樣類型的活動。［11］135我們的體育活動是否應(yīng)當看做我們勞動的一部分，因為體育給予我們活力從而對經(jīng)濟活動產(chǎn)生效益?有沒有可能存在一些我們從事的事情不是為著交換的目的的活動，它們沒有價格，沒有交換價值以及沒有“有用性”(utility)，而是與滿足感相聯(lián)系，即使那樣的勞動會有緊張和疲勞。當然經(jīng)濟學(xué)家和社會學(xué)家不一定這么看，他們的出發(fā)點在于社會系統(tǒng)的功能性，它們只能理解個體活動的功能性，而不是他們對于從事活動的個體主體所具有的意義。于是一切都對系統(tǒng)是有用的，它是對一切事物的總體化。對象化思想天真地認為男人和女人(包括兒童和自然)為系統(tǒng)勞動，不管他們做的是什么，它們的現(xiàn)實就棲居在這種功能性里。專制主義和野蠻主義的根源之一也正是在這里。［11］137因此，對經(jīng)濟理性的批判，首先就是區(qū)分經(jīng)濟理性的勞動，即盈利性的勞動和非經(jīng)濟理性的勞動，即有意義感的勞動。非商品的勞動按照高茲的標準，他應(yīng)當具備以下兩個條件:第一，為自己勞動(work－for－oneself)，第二，自主活動(autonomous activities)。［11］153

但是經(jīng)濟理性的發(fā)展顯然沒有給自己任何節(jié)制和界限，經(jīng)濟合理化的發(fā)展如同癌癥一樣無限制的擴散，高茲認為經(jīng)濟理性的邏輯是當代資本主義戕害自由時間和個人自主性活動的根本原因。高茲的一生雖然對資本主義激烈批判，但是就其根本來說，他不是一個現(xiàn)代性的反對者，在許多方面，他與哈貝馬斯分享著關(guān)于現(xiàn)代性的共同觀點。他認為:“我們正在經(jīng)歷的并非現(xiàn)代性的危機……當前的危機不是理性(Reason)的危機而是(明顯地不斷增長的)合理化的非理性動機的危機。”［11］1而且，在許多地方，高茲也表達了對理性的頗為自信的看法。

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