于鳳芹

(1.東北財(cái)經(jīng)大學(xué)金融學(xué)院，遼寧 大連 116025;2.山東工商學(xué)院 經(jīng)濟(jì)學(xué)院，山東 煙臺 264005)

人是什么?什么又是人性?不同的學(xué)科給出的答案恐怕不盡相同。但大家都知道，人性中既有同情善良、互助、高尚的一面，也有自私狹隘、殘暴、卑鄙的一面。雖然目前對經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義不一而足，但是終歸都包括2個(gè)要素：一個(gè)是人，另一個(gè)是人的行為。本文將經(jīng)濟(jì)學(xué)大體分成4個(gè)體系，目的是比較不同經(jīng)濟(jì)學(xué)體系中對人的不同假定與分析。

一、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”——自欺欺人的假設(shè)

人是天生自利的，而且在追求自我利益的同時(shí)會促進(jìn)社會的繁榮，這一觀點(diǎn)最早由英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家伯納德·孟德維爾在1714年提出，后得到法國哲學(xué)家愛爾維修的贊同。1776年，亞當(dāng)·斯密在《國富論》中，對這一觀點(diǎn)進(jìn)行了精彩的闡述，被后人總結(jié)為斯密意義上的“經(jīng)濟(jì)人”假定。具體描述為：“我們不能借著向肉販、啤酒商或面包師訴諸兄弟之情而獲得免費(fèi)的晚餐，相反的我們必須訴諸于他們自身的利益。我們填飽肚子的方式，并非因?yàn)樗麄兊拇壬浦?，而是出于他們的自私。我們不會向他們訴諸我們的處境為何，相反的我們會訴諸于他們的獲利”[1]。以此為出發(fā)點(diǎn)，斯密又指出，盡管每個(gè)人只關(guān)心自己的利益，并沒打算促進(jìn)社會的公共利益，但是他受了一只“看不見的手”的引導(dǎo)，卻達(dá)到了一個(gè)并非他本意所要達(dá)到的目標(biāo)，即社會公共利益的增加。正是由于個(gè)人追求自身利益的經(jīng)濟(jì)行為，卻無意而有效地增加了社會公共利益，其效果比他真正想促進(jìn)社會利益時(shí)所能達(dá)到的效果還要好。

斯密以后的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)者，幾乎都接受了這一“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)，只是在“經(jīng)濟(jì)人”的內(nèi)涵上修修補(bǔ)補(bǔ)，再也沒能跳出這個(gè)圈子。比如約翰·穆勒，他賦予“經(jīng)濟(jì)人”以理性的色彩。所謂理性，即人們能夠通過成本—收益分析或趨利避害的手段，對一切機(jī)會和目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)的辦法進(jìn)行最優(yōu)化的選擇。穆勒認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)人”是會計(jì)算、有創(chuàng)造能力并能實(shí)現(xiàn)自身利益最大化的人。在穆勒的眼里，人僅僅是一個(gè)客觀存在，向往擁有最大財(cái)富，而達(dá)到這一目的往往有很多手段，通過比較這些手段的不同效率、成本和收益，他能夠作出最優(yōu)的選擇[2]。至此，“經(jīng)濟(jì)人”的假定包含了自利和理性的豐富內(nèi)涵，成為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)演變過程中一個(gè)心照不宣的“公理”。

然而，“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)與現(xiàn)實(shí)始終有不小的差距，因而常常遭到質(zhì)疑與批評。很多西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家為此進(jìn)行了大量研究，試圖將“經(jīng)濟(jì)人”解釋得更貼近現(xiàn)實(shí)。首先是西蒙，他認(rèn)為完全理性的經(jīng)濟(jì)人在做決策前，必須擁有全部的備選方案，明確每一種方案可能導(dǎo)致的結(jié)果，并且可以按結(jié)果進(jìn)行排序，這樣才能得出最優(yōu)的選擇。然而這些條件在復(fù)雜多變的社會經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中很難實(shí)現(xiàn)，因而人的選擇或決策也不可能是完全理性的，結(jié)果往往也不是最優(yōu)的[3]。據(jù)此，西蒙將“完全理性”修正為“有限理性”，由于智力的約束和種種不確定性，人們的決策往往不是最優(yōu)，而是最滿意的，常常是次優(yōu)的選擇。因而“追求利潤最大化“被修正為“追求滿意利潤”，如此，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)一定程度上減輕了與現(xiàn)實(shí)不符的尷尬。

對“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)做出補(bǔ)充的，還有新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和理性預(yù)期學(xué)派。前者將“利益”的含義進(jìn)行了擴(kuò)大，認(rèn)為人在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中所追求的不僅包括物質(zhì)方面的財(cái)富，也包括精神方面的財(cái)富。如，可以通過扶弱濟(jì)貧、獻(xiàn)身公益等手段，從而得到心靈的安慰、道德的完善和成就感的提升。在自私的本能之外，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)還賦予“經(jīng)濟(jì)人”以機(jī)會主義傾向，在信息不對稱的情況下，擁有信息優(yōu)勢的一方可以為了私利而破壞規(guī)則，投機(jī)取巧，欺騙缺乏信息的一方。理性預(yù)期學(xué)派將經(jīng)濟(jì)人所追求的目標(biāo)定義為“效用最大化”，效用本身就是一種心理滿意程度，引起效用增加的途徑不僅包括貨幣因素，也包括非貨幣因素。更值得一提的是羅伯特·盧卡斯，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)人不僅是理性的，而且是能做出理性預(yù)期的人，這種人不僅能根據(jù)現(xiàn)有信息作出決策，而且能夠根據(jù)對未來的預(yù)期來考慮現(xiàn)在的行為，以便與未來的發(fā)展相一致。理性預(yù)期的“經(jīng)濟(jì)人”假定，賦予傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)人合理準(zhǔn)確預(yù)期未來的能力，雖然在理論上具有創(chuàng)新性，但是客觀上使這一假定更加偏離實(shí)際。

在大部分西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，人的本性就是自私自利的，利己心是財(cái)富的發(fā)源地，是人類社會發(fā)展的永恒動(dòng)力，利己追求可以涵蓋人類活動(dòng)的全部領(lǐng)域。依此邏輯，“經(jīng)濟(jì)人”的自利行為是超越一切歷史階段的永恒命題。

眾所周知，人性是豐富的、多面的，然而在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中，為何只用“理性、自利”來代替復(fù)雜多樣的“人”呢?盡管很多學(xué)者絞盡腦汁、咬文嚼字地辯解說，自利并不等于自私，二者是不同的，但是，“自私自利”原本就是一個(gè)詞，玩弄這種文字游戲根本于事無補(bǔ)。將人的善良、友愛、互助、利他等方面全部抽象掉，只剩下“自私自利”作為代表;將人的情感、心里、性格等因素全部抽象掉，只用“理性”來代替，這是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?yōu)榱藛栴}的簡單化而作出的不恰當(dāng)?shù)母爬?，還是有意掩蓋某些事實(shí)呢?對此，馬克思一針見血地給出了答案。

二、馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”——階級剝削的本質(zhì)

馬克思關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的思想是以歷史唯物主義為基礎(chǔ)的。馬克思認(rèn)為，人是一切社會關(guān)系的總和，是特定歷史條件下的產(chǎn)物。按照馬克思的分析，“經(jīng)濟(jì)人”是隨著商品生產(chǎn)和商品交換的出現(xiàn)而誕生的，在商品經(jīng)濟(jì)最發(fā)達(dá)的資本主義階段，在資本家身上得到了最有力地體現(xiàn)。而一旦社會經(jīng)濟(jì)條件發(fā)生根本變化，顛覆了經(jīng)濟(jì)人賴以生存的社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，他們就會自動(dòng)消亡。

由此可見，“經(jīng)濟(jì)人”作為資本主義社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的人格化，反映著資本主義生產(chǎn)方式處于支配地位這種條件下經(jīng)濟(jì)活動(dòng)者的行為動(dòng)機(jī)和理念。因此，“經(jīng)濟(jì)人”本質(zhì)上是資本的人格化，即資本家的寫照，“資本家的靈魂就是資本的靈魂”[4]260。追求利潤最大化，既是資本尋求增值的內(nèi)在需求，又是資本主義生產(chǎn)關(guān)系的客觀體現(xiàn)。經(jīng)濟(jì)人追求利潤最大化的過程實(shí)質(zhì)上就是資本家殘酷剝削工人剩余勞動(dòng)的過程，而工人受到壓迫和剝削，是不可能將自己的效用最大化的，因而，在馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)里，“經(jīng)濟(jì)人”并不包括工人。

資本家的目的是攫取最大利潤，只要一有機(jī)會他就會不擇手段地這樣做?！耙坏┯羞m當(dāng)?shù)睦麧?，資本就膽大起來。如果有10%利潤，它保證到處被使用;有20%的利潤，它就活躍起來;有50%的利潤，它就鋌而走險(xiǎn);為了100%的利潤，它就敢踐踏一切人間的法律;有300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險(xiǎn)[4]829?！边@是馬克思對作為“經(jīng)濟(jì)人”的資本家的描述。為了利潤最大化的目標(biāo)，資本家不斷延長工人的勞動(dòng)時(shí)間，突破了工作日的道德界限?？傊敖?jīng)濟(jì)人”追求利潤最大化的動(dòng)機(jī)和行為是由資本主義的生產(chǎn)關(guān)系決定的，反映了資本家和工人之間的階級對立。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家將“經(jīng)濟(jì)人”看成是天生的、永恒的、超階級的，其目的是抹殺階級對立，掩蓋資本的貪婪和資本主義剝削的本質(zhì)。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)，冠冕堂皇地打著“增進(jìn)社會福利”的大旗，實(shí)則為資產(chǎn)階級利益服務(wù)，卻自詡代表全社會的利益。對于這一點(diǎn)，馬克思和恩格斯曾經(jīng)深刻地指出，資產(chǎn)階級“為了達(dá)到自己的目的而不得不把自己的利益說成是全體社會成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的[5]、有普遍意義的思想”，可真謂一語道破天機(jī)。

由此看來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家有意將資本的、資本家的唯利是圖說成是人類共有的品性，以此掩蓋貪婪、剝削的本質(zhì)，達(dá)到欺人又自欺的效果。謊言說的多了，聽起來仿佛就是真理。這或許就是我們西方經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)的越好，心中的疑慮越多，對現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)問題越看不明白的原因所在。

那么，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)與馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本區(qū)別在哪里呢?前者善用數(shù)理邏輯、實(shí)證分析，追求“科學(xué)性”而排斥價(jià)值判斷;后者注重歷史維度的宏觀分析，側(cè)重的是終極價(jià)值判斷。最重要的是，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)把人的發(fā)展作為手段，把追求利潤最大化作為目標(biāo)，即人文追求從屬于功利追求。而馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)正好相反，自由競爭、追求效益乃至市場經(jīng)濟(jì)只是手段，人的自由全面發(fā)展才是終極目標(biāo)。因此，馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)是以追求人的自由全面發(fā)展為歸宿的，即共產(chǎn)主義階段的“自由人聯(lián)合體”。容易看出，在人的發(fā)展上，馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)是對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的超越。

馬克思認(rèn)為，共產(chǎn)主義是對私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄，是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有。因此，它是人向自身、向社會的合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的，在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，而作為完成了的人道主義等于自然主義，它是人和自然界之間、人與人之間矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間斗爭的真正解決，它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。

三、實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判——一個(gè)現(xiàn)實(shí)的結(jié)論

源于上個(gè)世紀(jì)60年代的實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)，是對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的反思與驗(yàn)證，不幸的是，很多的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)論，都在模擬現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)驗(yàn)中被證偽或部分否定，“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)也概莫能外。例如，最后通牒實(shí)驗(yàn)。實(shí)驗(yàn)在兩名匿名者之間進(jìn)行，他們被告知將獲得一定數(shù)額的現(xiàn)金(比如100元)，由其中一人(提議者)向另一人(響應(yīng)者)提出一種在他們兩人之間分配現(xiàn)金的方案，如果響應(yīng)者同意這種方案，則按照該方案進(jìn)行分配;如果響應(yīng)者拒絕，則兩人會什么都得不到。按照理性人假設(shè)，只要提議者將少量獎(jiǎng)金分配給響應(yīng)者，響應(yīng)者就應(yīng)該同意。因?yàn)檫@總比什么都得不到要好。也就是說，提議者與響應(yīng)者應(yīng)該在99%與1%的分配水平上均衡，但實(shí)際上“提議者提供給響應(yīng)者的現(xiàn)金收益很可觀，眾數(shù)為50%，平均數(shù)也達(dá)到40%～50% 之間。而對于低于20%的現(xiàn)金收益，響應(yīng)者有40% ～60% 的可能性拒絕。[6]”實(shí)際的結(jié)果與根據(jù)理性假設(shè)推測的結(jié)果完全不同。方案提議者傾向于給對方較高的比例，體現(xiàn)了人性中的慷慨與公平，而響應(yīng)者則傾向于拒絕明顯不公平的方案，以實(shí)現(xiàn)對刻薄者的懲罰，由此看來，“公平”是大多數(shù)人愿意堅(jiān)持的標(biāo)準(zhǔn)。

與最后通牒實(shí)驗(yàn)不同，獨(dú)裁者實(shí)驗(yàn)中提議者的任何方案都不需要響應(yīng)者的回應(yīng)而立即得到執(zhí)行。從經(jīng)濟(jì)人利益最大化的假設(shè)出發(fā)，獨(dú)裁者實(shí)驗(yàn)的結(jié)果肯定是提議者擁有全部，而響應(yīng)者一無所獲，但實(shí)際上，提議者還是平均把現(xiàn)金總額的20%分給了響應(yīng)者，從經(jīng)濟(jì)人利益最大化假設(shè)推導(dǎo)出的結(jié)論再次被實(shí)驗(yàn)結(jié)果證偽了。

與此類似，信任實(shí)驗(yàn)也在兩名匿名者之間進(jìn)行，一名信任者(trustor)A，一名信托者(trustee)B。實(shí)驗(yàn)包括兩個(gè)環(huán)節(jié)，第一環(huán)節(jié)，A和B分別被給予10元現(xiàn)金，A首先要做出一個(gè)決定，從自己的10元現(xiàn)金中拿出一部分贈與B，假設(shè)這部分現(xiàn)金是X，X可以是零，也可以是小于等于10的正數(shù)，X到了B那里會變?yōu)?倍，即3X;第二環(huán)節(jié)，B按要求必須把3X中的一部分返還給A，假設(shè)這部分為Y，Y可以是零，也可以是小于等于3X的正數(shù)，那么當(dāng)實(shí)驗(yàn)結(jié)束時(shí)，A擁有現(xiàn)金10-X+Y;B擁有現(xiàn)金10+3X-Y，兩人現(xiàn)金總額為20+2X。

如果從純粹自利的角度出發(fā)，B如果得到A的贈與絕不會返還任何現(xiàn)金給A，A想到這一點(diǎn)，自己一開始就不會贈與B任何現(xiàn)金，實(shí)驗(yàn)的結(jié)果應(yīng)該是各自持有原來的初始分配。然而，實(shí)際情況卻大相徑庭。1995年，Berg發(fā)表了第一個(gè)信任實(shí)驗(yàn)的實(shí)驗(yàn)結(jié)果，在所有32組實(shí)驗(yàn)者中，有30組的A進(jìn)行了1到10元不等的贈與，其中20組的贈與數(shù)量大于5元，更有5組的A贈與了所有的10元?？傮w來看，當(dāng)A的贈與比較慷慨時(shí)，B的返還數(shù)額往往超過自己最初得到的贈與。具體來看，對于10元的贈與，平均回報(bào)率為10.2元;對于5元的贈與，平均回報(bào)率為7.17元。因此，信任實(shí)驗(yàn)的結(jié)論有力地證明：放棄自己的利益給予別人也會給自己帶來好處，同時(shí)，對于友善的人，人們愿意犧牲自己的利益去回報(bào)他們，現(xiàn)實(shí)生活中，人們常常會得到互惠的結(jié)果。

近十幾年來，源于美國桑塔菲研究所(Santafe Institute)的桑塔菲學(xué)派提出的“強(qiáng)互惠”理論名聲鵲起，受到學(xué)界的關(guān)注。該理論認(rèn)為人類行為可以超越“自利”動(dòng)機(jī)，為了公平正義而不惜付出代價(jià)，甚至在預(yù)期這些個(gè)人成本得不到補(bǔ)償?shù)那闆r下也會這樣做，即有強(qiáng)烈的利他動(dòng)機(jī)。人類之所以能維持比其他物種更高度的合作關(guān)系，在于許多人都具有強(qiáng)互惠行為傾向。在團(tuán)體中能夠與別人合作，并不惜花費(fèi)個(gè)人成本去懲罰那些破壞群體規(guī)范的人，即使這些成本并不能預(yù)期得到補(bǔ)償，也在所不惜。該理論顯然是對傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的重大突破。

更讓人欣喜的是，蘇黎世大學(xué)恩斯特·費(fèi)爾(Ernst Fehr)教授等人設(shè)計(jì)了采用真實(shí)貨幣支付的經(jīng)濟(jì)實(shí)驗(yàn)，運(yùn)用正電子發(fā)射成像技術(shù)對強(qiáng)互惠行為發(fā)生時(shí)的腦神經(jīng)系統(tǒng)進(jìn)行了觀察。試驗(yàn)結(jié)果顯示，與激勵(lì)相關(guān)腦區(qū)的活躍程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過平均水平，這時(shí)受試者表現(xiàn)出強(qiáng)烈的懲罰“破壞者”的愿望并通過懲罰行為獲得較高的滿足，從而支持了強(qiáng)互惠者可以從利他懲罰行為中體會欲望滿足，從而采取具有正外部性的強(qiáng)互惠行為的結(jié)論。

總而言之，越來越多的經(jīng)濟(jì)學(xué)家通過實(shí)驗(yàn)證明，利己的愿望與公平、正義、互惠、利他的訴求同時(shí)存在，倫理因素對人的行為有重要影響。因此，人的真實(shí)行為由多種因素促成，而不是只受一種經(jīng)濟(jì)理性所驅(qū)動(dòng)，現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)多重因果的世界，基于“理性經(jīng)濟(jì)人”假定推導(dǎo)出的結(jié)果往往在現(xiàn)實(shí)中并不會發(fā)生。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)者們在“經(jīng)濟(jì)人”的泥沼中艱難跋涉了兩百多年，終于看見了走出困境的曙光。在這方面，中國古代的哲學(xué)家們，卻是具有超前的眼光與見識。

四、中國經(jīng)典經(jīng)濟(jì)學(xué)的反思——德財(cái)相應(yīng)的倫理經(jīng)濟(jì)

中國經(jīng)典經(jīng)濟(jì)學(xué)，并非西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國的“本土化”，而是中國文化精神與人文智慧在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的體現(xiàn)與總結(jié)。中國古代的先哲們，對所謂的經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)問的探究和積累，已經(jīng)超出了當(dāng)代人所能想象的程度。在中華5 000年的歷史文化中，中國人開創(chuàng)、實(shí)踐并積累了人類歷史上最徹底的經(jīng)濟(jì)智慧，記錄了時(shí)間跨度最長的經(jīng)濟(jì)發(fā)展數(shù)據(jù)。

在漢語中，“經(jīng)濟(jì)”的本意就是救濟(jì)別人、扶助國家、安定天下的行為?！敖?jīng)濟(jì)學(xué)”在古代中國，指的是經(jīng)邦濟(jì)世的學(xué)問，是悲天憫人的達(dá)人志士真正的利他報(bào)復(fù)。曾子講“德本財(cái)末”“德才相應(yīng)”，欲生財(cái)必先培其德，是經(jīng)濟(jì)之道的核心。欲發(fā)財(cái)先發(fā)慧，欲發(fā)慧先發(fā)心，善念是一切財(cái)富和幸福的基礎(chǔ)。簡言之，經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)是倫理德行的外化，遵守自然倫理，就興旺發(fā)達(dá);悖逆自然倫理，就動(dòng)亂衰亡。因此，中國經(jīng)典經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)，是人實(shí)踐倫理道德而感德財(cái)富境遇的學(xué)問[7]11。

“Economics”這個(gè)詞，日本學(xué)者神田孝平將其翻譯為“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，后由中國留日學(xué)生帶回。100多年來，國人誤以為經(jīng)濟(jì)學(xué)是“舶來品”，對于中國經(jīng)典經(jīng)濟(jì)學(xué)倒是知之甚少。其實(shí)，二者貌似相同，實(shí)則有天壤之別。首先，二者的起點(diǎn)不同，前者是利己，后者是利他;其次，二者的歸宿不同，前者是個(gè)人利益最大化，后者是社會利益最大化;最后，實(shí)現(xiàn)的途徑不同，前者通過理性分析、效率比較而達(dá)到利潤和效用最大化的均衡，后者通過道德自律、倫理自覺達(dá)到天下安定的“中和經(jīng)濟(jì)”。不難看出，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)和中國經(jīng)典經(jīng)濟(jì)學(xué)在層次和境界上相差甚遠(yuǎn)，不能同日而語。

實(shí)際上，西方經(jīng)學(xué)中的倫理缺失已經(jīng)廣受詬病，全球不斷爆發(fā)的商業(yè)丑聞和金融危機(jī)，無不與道德淪喪緊密相關(guān)。1759年，身為道德哲學(xué)教授的亞當(dāng)·斯密出版了他的專著《道德情操論》，比《國富論》早17年。讓人遺憾的是，由于后人對《國富論》的解釋沒有參考在《道德情操論》中已經(jīng)形成的框架，所以對《國富論》的理解是狹隘的，這一點(diǎn)從源頭上損害了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)。

《道德情操論》中的關(guān)鍵詞是“同情心”，這是亞當(dāng)·斯密倫理學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)。該書論述了如何在資本主義生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系中控制個(gè)人的感情與行為，尤其是自私的感情和行為，從而構(gòu)建和諧社會的問題。斯密在《國富論》中所建立的整個(gè)經(jīng)濟(jì)理論體系，是以他在《道德情操論》的這些論述為前提的。實(shí)際上，斯密并沒有簡單地認(rèn)為僅憑純粹的市場機(jī)制就可以達(dá)到社會的美好狀態(tài)，他更沒有認(rèn)為自利可以自動(dòng)實(shí)現(xiàn)社會繁榮與和諧，而是反復(fù)強(qiáng)調(diào)了那些有利于他人的社會美德和動(dòng)機(jī)的重要性。越是到自己生命的后期，在見識了自利追求所造成的種種亂象之后，斯密就愈發(fā)意識到了在市場過程中道德情操的重要性，而不厭其煩地五次修訂《道德情操論》的早期版本中可能被誤解之處。將斯密的復(fù)雜思想人為地矮化為鼓吹個(gè)人的自利，這實(shí)在是經(jīng)濟(jì)思想史上的一大悲劇。

縱觀中外經(jīng)濟(jì)理論，我們可以發(fā)現(xiàn)，出于經(jīng)濟(jì)理性的自利競爭并不能自然地導(dǎo)致社會的和諧發(fā)展，只有當(dāng)人類的一切經(jīng)濟(jì)行為受到倫理道德的驅(qū)策的情況下，市場經(jīng)濟(jì)才具有了建立、完善和順利運(yùn)作的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，才不會限于人與人之間互相欺詐的囚徒困境。唯有如此，人類在追求作為效用對象的財(cái)富和權(quán)力的過程中，“看不見的手”才會使得社會的文明進(jìn)化成為可能。否則，無道德約束的經(jīng)濟(jì)行為會產(chǎn)生大量的交易成本，使得生產(chǎn)的分工和市場的范圍無法按照自發(fā)演進(jìn)的路徑進(jìn)行規(guī)模的擴(kuò)大，經(jīng)濟(jì)發(fā)展必將陷入低水平陷阱。溫家寶總理曾指出：“一個(gè)正確的經(jīng)濟(jì)學(xué)同高尚的倫理學(xué)是不可分離的”。不講道德，必定把社會變成貧富懸殊、怨恨積聚、災(zāi)難頻仍的世界，就如當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)。其實(shí)，我們早應(yīng)回歸中國經(jīng)典文化之中，體悟天道、恪守倫理、感通自然;“懷著悲天憫人之心，為了天下蒼生的福祉，在明理達(dá)道、修身齊家的基礎(chǔ)上，智勇兼施，悲智雙運(yùn)，達(dá)到以經(jīng)濟(jì)世、天下太平的目的”[7]169。

[1] 亞當(dāng)·斯密.財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究：上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1997：13-14.

[2] 龔偉華.“資本的人格化”與“ 經(jīng)濟(jì)人”假定[J].經(jīng)濟(jì)學(xué)家，2000，(5)：85.

[3] 西蒙.管理行為[M].北京：北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1998：79.

[4] 馬克思.資本論：第1 卷[M].北京：人民出版社，1975：260，829.

[5] 馬克思，恩格思.馬克思恩格斯全集：第三卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，1960：54.

[6] 龔霽茸，費(fèi)方域.尋求公平的經(jīng)濟(jì)人：相關(guān)實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究綜述[J].經(jīng)濟(jì)學(xué)家，2006，(2)：33

[7] 鐘永圣.中國經(jīng)典經(jīng)濟(jì)學(xué)[M].北京：中國財(cái)政經(jīng)濟(jì)出版社，2012：11，169.