蔡覺敏 孔艷

(天津外國語大學(xué)，天津 300221)

安樂哲先生是世界著名的漢學(xué)家，長于從比較哲學(xué)的角度思考中國哲學(xué)的特質(zhì)。他深入研究了中國古典道家哲學(xué)，認為道家關(guān)注現(xiàn)世生活，并提出一系列觀點:“道”源自生活，由品質(zhì)卓越者持續(xù)建構(gòu);道家懷有社會責(zé)任感，提倡積極進取的人生觀，熱愛現(xiàn)世生活。

安樂哲提出了兩種思維方式和分別與之對應(yīng)的宇宙觀。西方主要是因果思維，認為事物之間是因果關(guān)系，“上帝”或“理性”是現(xiàn)象世界的“因”，也就是“本體”。這種本體論宇宙觀將注意力投向“本體”而非現(xiàn)實生活，從而導(dǎo)致“過程觀念本身……即有血有肉的人的真實的希望、恐懼、喜悅、悲傷、想法和態(tài)度”［1］7被忽視。漢民族則是關(guān)聯(lián)式思維方式與過程宇宙觀，即認為現(xiàn)實世界是真實的，事物處在過程中，在過程中形成的關(guān)系促使事物繼續(xù)變化，從而形成過程論宇宙觀。與本體論宇宙觀相比，道家哲學(xué)強調(diào)現(xiàn)實生活的真實性，關(guān)注的不是所謂的“本體”，而是現(xiàn)實世界的真實生活，這能夠補西方哲學(xué)之失。安樂哲道家研究強調(diào)這種關(guān)注，即道與現(xiàn)世人生的關(guān)系。與傳統(tǒng)的道家研究相比，安樂哲研究更強調(diào)人類能夠主動規(guī)劃生活，他將《道德經(jīng)》譯為“Making This Life Significant”，認為這種譯法更能“突出在道家宇宙觀陶冶和激越下，人類的規(guī)劃作用”。他的道家視野中的人生充滿生命活力，筆者認為，這個視角，正是近年來道家研究中方興未艾的人文視角。本文將從四個方面進行闡釋。

一、“人—道”關(guān)系中人的主體地位

傳統(tǒng)研究多強調(diào)“道”先于人并獨立于人而存在，人只能服從它。而安樂哲從“道”概念的形成、建構(gòu)、人對“道”的解讀方式三個層面，論證了“人—道”關(guān)系中人的主體地位。

首先，安樂哲從《道德經(jīng)》文本的箴言形式論證“道”是人的產(chǎn)物，也服務(wù)于人。他注意到《道德經(jīng)》中不少語句出現(xiàn)于同時代或更早期的典籍，可見它們早已存在，僅被老子收集起來?！兜赖陆?jīng)》“不打算為‘道’和‘德’是什么提供一個恰當?shù)?、令人信服的描繪，以作為對我們周圍世界的本體論解釋，而是力圖引導(dǎo)我們致力于探索，我們應(yīng)該怎樣與現(xiàn)象界、與人以及其他存在交往，并且在這方面提供指導(dǎo)”［1］117。這樣，“道”的“原型”更近似于人類生活智慧的總結(jié)，而不是超越于人的抽象本體，它的產(chǎn)生有賴于人的生活。

其次，“道”并非靜止不變，而是處于不斷建構(gòu)中。因為“道”不是先于世界的靜止的抽象本體而只是生活經(jīng)驗的總結(jié)，因而“道”可變，促成這種變化的也是人。人踐行已有之“道”，又以新體驗擴充“道”的內(nèi)涵，因而“道”這一概念一直處于建構(gòu)中，這一建構(gòu)由安樂哲所說的重要文化人物完成:“一位重要的文化人物都不但以某種適合于其特定環(huán)境的適當方式體現(xiàn)著‘道’，且還能以其原創(chuàng)性的貢獻，在一個方向上建立‘道’的動力?！保?］9因此安樂哲認為，“道”可譯為“way－making”，強調(diào)它一直處于建構(gòu)中，并且認為“普通的大多數(shù)不參與對它的建構(gòu)，仍然可以擁有一個空間追隨它而行”［2］184。

最后，就道家典籍來說，文本的隱喻和象征語言是對“道”進行新闡釋的閥門。道家典籍語言抽象，多以形象和比喻出之，內(nèi)蘊深刻，“玄而又玄”。研究者多是其所是而非其所非，中外哲學(xué)家如馮友蘭、任繼愈、葛瑞蘭、史華慈也都莫衷一是。安樂哲則站在西方文化的立場上，認為這種“模糊”的語言是中國思維方式?jīng)Q定的，正是這使“‘文本’不向讀者提供某種特定歷史語境或哲學(xué)體系，而要求讀者從他們自身經(jīng)歷出發(fā)，使文本閱讀成為一種極具個體性、獨一無二且無比生動地為自身尋找意義的創(chuàng)造過程”。從這一角度來說，文本傳遞的“道”也不是成書之初就確定了的，而是讀者將自己的獨特理解融合進去，不同讀者對文本的詮釋形成內(nèi)在一致性，“道”的內(nèi)涵也越來越豐富。安樂哲先生的這一論斷與中國歷史上“道”的豐富性是相吻合的。

如上所述，道家之“道”是由人所總結(jié)并處于人的不斷建構(gòu)中，人對道家典籍的理解也豐富了道的內(nèi)涵。

二、對社群的積極作用

道家向來被打上“出世”標簽，安樂哲從儒道關(guān)系出發(fā)，結(jié)合道家“真人”人格，細致分析和辯駁了這一觀點，說明道家并不棄世，只是反對以人類為中心。

首先，安樂哲認為中國將萬物視為過程中的不同階段，彼此之間可以轉(zhuǎn)化，如“陰”時刻都在向其對立面“陽”轉(zhuǎn)化，反之亦然，并不是非“陰”即“陽”。儒道關(guān)系也是如此，“陰陽的對立就能夠成為突顯孔子和老莊學(xué)說之間關(guān)系的恰當和富有成果的方法……與彼此獨立的二元對立論不同，互相依賴的兩極相關(guān)性的區(qū)別發(fā)生在雙方共享的連續(xù)統(tǒng)一體中”［1］391。道、儒二家處在一個共同體中，有諸多共同性，表現(xiàn)之一即是對政治的關(guān)心。和遠離政治的西方哲學(xué)家不同，中國學(xué)者“肩負學(xué)者和政府官員的雙重身份，他們的理論思考充分受其實際職責(zé)，即政府和社會的日常動作的調(diào)節(jié)……是社會的思想領(lǐng)袖”［3］12。安樂哲的這一觀點與郭店楚簡簡文揭示的儒道關(guān)系相符，郭店楚簡顯示“早期的道儒關(guān)系遠沒有達到?jīng)_突尖銳化和激化的程度”［4］438，也符合“學(xué)而優(yōu)則仕”的中國士人的實際情況。正是從這點出發(fā)，安樂哲認為，“《道德經(jīng)》將社會政治組織描繪為天然條件，將政治責(zé)任感描繪為人格完善的結(jié)果，在這方面它與古典儒家的觀點相當接近。同樣，《莊子》包含有取名為‘人間世’和‘應(yīng)帝王’這兩個篇章”［1］149。二者區(qū)別只在于:儒家試圖以人類為中心支配世界，道家反對以人類為中心;《莊子》中儒家圣人舜全神貫注于人類世界，而道家泰氏則漫游于自然界之中，不受人類價值體系束縛。因此，道家投身世界時，關(guān)切對象更為廣泛，而且不會將自我標準強加于人:“道家的傳統(tǒng)對于儒家只關(guān)切人類世界的傾向是個批判。道家并不反對在發(fā)展一個人的仁時將其自己加以‘擴展’，但是力圖通過‘真誠而不勉強的行動’(即‘無為’)將他自己擴展到一切事物。”［1］365也就是說，他們大方向一致，只是在是否以人類為中心上不同，因而途徑不同。

其次，安樂哲賦予“無為”的政治策略以時代色彩。他認為，“無為”反對強權(quán)，這與傳統(tǒng)觀點一致，但他的個人創(chuàng)見是以“對差異性和多樣性的寬容和接納”［2］94為“無為”的前提，顯示出“無為”策略的主動一面。以關(guān)聯(lián)式思維看世界，事物處于與他事物的關(guān)聯(lián)中，在這些關(guān)系中自然發(fā)生，各有其“德”，意識到這點，就會尊重他事物的“德”，順應(yīng)自身與他物間的關(guān)系，主動去寬容和接納與自己不同的事物，最終自身也獲得發(fā)展，而不是無奈和被動地選擇“無為”。這種“無為”，“對大邦來說最好莫過于擁有處下的責(zé)任感且采取涵納的姿態(tài)?！y(tǒng)治者可以學(xué)會讓社群中的每一個成員，即便是那些最卑微、最無能的低賤者，都能夠擁有他們自己空間所必需的容忍和同情”［2］233。道家理想的“無為”統(tǒng)治者是“真人”，安樂哲在對“真人”人格深入分析后，認為“真人”是反對二元分立，以自己的“德”影響周圍之人，無論是君子還是真人，都是有權(quán)威的。他們感化了他們周圍的人，使周圍的人遵從他們。真人與儒家圣人的影響，并不是出世與入世的區(qū)別，而是真人超越了二元對立，不是通過強制方式影響社會，而是通過與外界建立起順應(yīng)關(guān)系，從而使他事物最好地彰顯自己。

安樂哲先生對道家“無為”的詮釋，體現(xiàn)出其哲學(xué)思想的時代性。值得注意的是，這種“無為”在當代世界政治中的積極作用，在劉笑敢先生的力作《老子古今》中也得到了詳盡闡釋。東西學(xué)界巨擘的相同見解，顯示了道家亙古不變的活力。

三、努力的人生態(tài)度

安樂哲認為，“人類在求道之途中，擁有一種主動力量”［2］6。這種主動力量體現(xiàn)為真誠地投入到與他事物的關(guān)系中，還體現(xiàn)為在“焦點—場域”關(guān)系中的“創(chuàng)造力”。

首先，安樂哲認為，“無為”的前提是懷著對對方之“德”的尊重——即具體情感——去認知對方，這種認知方式需要人積極努力地投入，這種認知能夠提升被認知物的價值。筆者認為，這都是“無為”認知中的“有為”。

與認為道家否定認知的大部分傳統(tǒng)觀點不同，安樂哲認為道家并不反對認知，只是反對將沒有情感的所謂“客觀真理”作為認知對象，因為具體情感才是“認知的真正所在……認知的上層建筑的感情基礎(chǔ)”［2］33。這是因為“對立面是不可分的，那么按他者利益行事就是贏得自我，給予他者就是獲得自我?！诒舜松钋懈惺艿幕A(chǔ)上才會真正在彼此實現(xiàn)、共同創(chuàng)造的意義上彼此了解”［2］277。彼此的真誠與尊重會使溝通更有效，因而真正的認知應(yīng)該是帶有情感的。他對“三寶——慈、儉、不敢為天下先”的詮釋是:“慈”是將事物置于帶有情感的聯(lián)系網(wǎng)中，“儉”和“不敢為天下先”是對這些事物的尊重。因而，“所有有效的相互影響都是情感的相互作用，它們需要借助這些彼此投入的關(guān)系”［2］248?？梢姷兰艺J知并不是被動機械的認知，而是需要以感情為基礎(chǔ)和努力投身于關(guān)系中的認知。

人的能動性還表現(xiàn)在認知的積極影響上，安樂哲認為，道家感情認知方式能夠優(yōu)化人際關(guān)系，實現(xiàn)積極的自我保護:“道家并不天真。為生存而展開的斗爭有時就是一種自然狀態(tài)?！谧匀槐旧淼慕?jīng)歷中，庇護事物生命的家庭情感，是緩沖這有時有些敵對的世界的第一道防線?！保?］248不僅如此，從認知結(jié)果上看，這一過程也是具有積極成效的。他以戀人杰克與吉爾作喻，認為戀愛一方杰克懷著情感關(guān)注對方吉爾時，“吉爾作為一個造化杰作的直接認知就存在于那些賦予他生命空間(尤其是她跟杰克)的情感關(guān)系中”［2］32。也就是說，杰克的情感提升了吉爾的價值，并且創(chuàng)造了一個新的世界。

其次，安樂哲認為，中國的思辨模式是與關(guān)聯(lián)性思維相宜的“焦點—場域”模式，二者都以類推法為基礎(chǔ)。這種模式認為，事物都是各有獨特性(“德”)的“焦點”，充滿聯(lián)系，彼此影響;它們處在一定的“場域”(即“道”)中，與“場域”是個體與整體的關(guān)系。“德”與“道”之間，“部分和整體——聚結(jié)和場——的相關(guān)性使一切都相互依賴”［5］192。這種思辨模式下的自我被安樂哲稱為“焦點—場域式的自我”，即個體都是具體生活中的擁有獨特性即“德”的“焦點”，它們處在“道”也就是一定的“場域”中，當人(“德”)能夠調(diào)和事物之間有機的相互依賴時，人就能夠充分發(fā)揮創(chuàng)造性，與“道”合一。

這種與“道”合一的過程就是人發(fā)揮“創(chuàng)造力”的過程。與西方由上帝賦予、并不內(nèi)在于事物本身的“力”不同，“力”是單方面由上帝作用于人的，人只是機械地執(zhí)行“力”。“創(chuàng)造力”則在于人如何主動建立與外界事物的順應(yīng)關(guān)系。事物有其獨特性和發(fā)展規(guī)律，但具體發(fā)展過程則受各種復(fù)雜關(guān)系所構(gòu)成的境域的影響。人可以根據(jù)自身需要調(diào)整與他事物的關(guān)系，從而獲得最有利的結(jié)果，這就是順應(yīng)“道”?？梢?，“創(chuàng)造力”源于人對事物之“德”的把握，也是“道”的必不可少的表現(xiàn)。“‘道’作為創(chuàng)造力源泉和處所的作用只有在現(xiàn)象中且只有通過它們才得以體現(xiàn)。”［2］184“創(chuàng)造力”在自我實現(xiàn)的同時，也會對境域作出積極貢獻。對此，安樂哲以學(xué)生與班級的關(guān)系為例說明:學(xué)生發(fā)揮自身的創(chuàng)造力，這使得班級興旺向上，而班級的向上，又給個體學(xué)生的發(fā)展提供了更好的機會，因而學(xué)生的努力“并非僅僅是一種個體收獲，它同時還是豐富其經(jīng)驗域的源泉之一。正是在這一意義上，它是反身性的，始終會回返大的經(jīng)驗之流，在為生命賦予意義的同時也在為宇宙賦予意義”［2］242。可見，“人”與“道”互動，“焦點”與“場域”雙向作用，獲得雙贏。

四、對生活的熱情

傳統(tǒng)道家研究者多認為道家喜好靜寂生活，而在安樂哲看來，《道德經(jīng)》似乎就是“想要給讀者提供一套自我修養(yǎng)的攝取之法，使個體得以樂觀地看待其現(xiàn)世的生存”［2］12。以道家人生觀指導(dǎo)的人生，充滿新奇，令人愉悅，不畏艱險，樂觀進取。

首先，安樂哲道家視角下的人生是充滿生機的。安樂哲認為，西方本體論宇宙觀下的生活按上帝的預(yù)定程序運行，沒有不可預(yù)見的新奇。而中國是關(guān)聯(lián)性、過程宇宙觀，認為事物具有復(fù)雜的關(guān)聯(lián)，這些關(guān)聯(lián)促成新的“德”的形成，這個過程是在特定境域下形成的，因此都有特定模式，“由于這種模式的規(guī)則不能脫離于具體的時間空間，因此生命的節(jié)奏是不知疲倦和不可重復(fù)的”［1］79。故此，在古代中國人的宇宙觀中，個體都獨一無二不可復(fù)制，生活則充滿無法復(fù)制的新奇變化，而這些變化是對變化的宇宙的全息反應(yīng)。安樂哲以花與土壤為喻說明人與社會的關(guān)系，認為一朵小花離不開土壤、太陽、水、空氣的呵護，是對宇宙的全息反映。人生也是如此，人置于社會中，內(nèi)在地依存于整個社會，從這個社會中吸收動力，又都全息式地體現(xiàn)這個社會，所以，“我們經(jīng)驗中任何特殊經(jīng)歷，都存在著令人陶醉的無限性。整個宇宙，可以就這樣幸福地停駐在小孩子這張微笑的小臟臉上”［2］23。當意識到此點時，我們就會“為物化中每一短暫事物的無盡的個性與持續(xù)不變的獨特性而感到喜悅”［1］108。自然也會充滿欣喜地去感知不斷涌現(xiàn)的新世界。安樂哲的這一見解，充分注意到中國人對于變化的重視，與典籍《易》的重要地位相符。

其次，安樂哲道家視角下的人生樂觀進取。以關(guān)聯(lián)性思維和過程論看事物，事物永遠會向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，那么，我們可以坦然地面對生活中的不順，相信悲哀會向幸福轉(zhuǎn)化，從而永遠保持著對生命的信心。“預(yù)期自身所處情境中的那些變化，不管整個旅途會碰到多少不可避免的人生滄桑，仍然一如既往地執(zhí)著，那么，你才會在每一時刻都有盡可能多的收獲，并盡情享受生命之旅的歡樂”［2］36。這突出體現(xiàn)在安樂哲對道家死亡觀的闡釋上。例如莊子對死亡的深切感受使得他被傳統(tǒng)研究者當做是懷有“萬時萬世之悲”之人，而安樂哲從道家注重對立面轉(zhuǎn)化的特點出發(fā)，闡釋莊子死亡觀中的積極意義。他認為，莊子的生死一體觀決定了死與生的不可分離，但這并不是使人生活在對死的恐懼之中，而是意識到死與生作為事物轉(zhuǎn)化的過程，并沒有高下之分，死與生是一體的，死與生的轉(zhuǎn)化，使死亡不再是生命之逝去的標志，萬物都在物化，安知死不是另一種形態(tài)的生?“死向我們開啟了多種可能的形式，一個人遠不是以獲得人的存在，而最好是坦然接受任何存在形式的到來……連貫性與更新需要我們在同樣程度上尊重‘死’，就像我們贊美‘生’一樣”［1］592。對死的必然性的認識，能讓人更珍惜生，因而道家的死亡觀認為“生命因死而充滿了意義”［2］244。

簡而言之，安樂哲在將道家與偏重抽象的本體的西方哲學(xué)的比較中，看到了道家對現(xiàn)世生活的熱情。誠如《道德經(jīng)》中譯本作者所言:“該書最為看重的是道家，確切地說是中國文化對生命和世界的體認和關(guān)注?！保?］8他在道家詮釋中對真實生命的熱愛和關(guān)注，不僅可以用來救治西方本體論的慢性病，對于習(xí)慣了追求所謂現(xiàn)代化的我們也不乏教益。近年來，包括陳鼓應(yīng)、劉笑敢、王博眾先生在內(nèi)的東方學(xué)者從人文視角發(fā)掘出道家的新內(nèi)涵，安樂哲先生則從與西方哲學(xué)對比的過程中看到這點，這種中西方學(xué)者不同視角下的共同感受，也表明老子哲學(xué)在新時代所顯示出的人文意義。

［1］［美］安樂哲．自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家［M］．彭國翔，編譯．石家莊:河北人民出版社，2006．

［2］［美］安樂哲，郝大維．道不遠人:比較哲學(xué)視域中的《老子》［M］．何金俐，譯．北京:學(xué)苑出版社，2004．

［3］［美］安樂哲．和而不同:比較哲學(xué)與中西會通［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2002．

［4］李存山．從郭店楚簡看早期儒道關(guān)系［M］//道家文化研究:第 17輯．北京:三聯(lián)書店，1999．

［5］［美］郝大維，安樂哲．孔子哲學(xué)思微［M］．蔣戈壁，李志林，譯．南京:江蘇人民出版社，1996．