收稿日期：2013?02?19；修回日期：2013?04?25

基金項(xiàng)目：上海師范大學(xué)“大文科研究生學(xué)術(shù)新人培育項(xiàng)目”（B-7063-12-001086）；湖南大學(xué)“2011中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金”

作者簡(jiǎn)介：曹莉（1975?），女，湖南湘鄉(xiāng)人，上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院博士，湖南大學(xué)外國語學(xué)院講師，主要研究方向：日本文學(xué)，中日比較文學(xué).

摘要：“知物哀”論是日本國學(xué)家本居宣長提出的具有日本民族特色的詩學(xué)理論。在幕府封建統(tǒng)治的時(shí)代背景下，“知物哀”論是作為以儒佛為中心的“勸善懲惡”論的反話語而被建構(gòu)起來的；其本身包含著強(qiáng)調(diào)文學(xué)自律以及注重現(xiàn)世、以人為本的詩學(xué)主題。因此“知物哀”論具有時(shí)代的超前性，對(duì)日本近代文學(xué)理論產(chǎn)生重要影響。

關(guān)鍵詞：本居宣長；知物哀論；反話語；文學(xué)自律；現(xiàn)世；詩學(xué)主題

中圖分類號(hào)：I052 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3104（2013）04?0195?06

本居宣長（1730—1801）是日本的國學(xué)大師之一①，他建構(gòu)的“知物哀”論也被認(rèn)為是具有日本民族特色的詩學(xué)理論。就目前對(duì)本居宣長及其“知物哀”論的研究成果來看，多從歷史的、哲學(xué)的以及比較詩學(xué)等角度進(jìn)行。相比之下，卻鮮有從文學(xué)理論角度出發(fā)關(guān)注其詩學(xué)主題內(nèi)涵的研究。因此，本文著眼于其詩學(xué)理論本身，采用文本細(xì)讀法，對(duì)其詩學(xué)主題進(jìn)行考察，以究明其詩學(xué)特征以及對(duì)后世文學(xué)的影響。

一、反話語建構(gòu)：“知物哀”論的

生成及哲學(xué)基礎(chǔ)

本居宣長生于日本江戶時(shí)代（1603—1867）。這一時(shí)期的顯著特點(diǎn)，就是日本町人階層的出現(xiàn)。隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，町人階層掌握了經(jīng)濟(jì)實(shí)力。與掌握政治權(quán)力且傾向儒教文化的武士階層不同，町人階層注重現(xiàn)世主義，肯定人欲，以人情作為個(gè)人的最高價(jià)值取向。出生町人世家的本居宣長，二十三歲游學(xué)京都，學(xué)習(xí)儒學(xué)和醫(yī)學(xué)，師從朱子學(xué)派的名儒堀景山②。日本國文學(xué)者日野龍夫在其著作《宣長與秋成》中指出，在京都游學(xué)中，宣長作為漢學(xué)書生培養(yǎng)了一種文人意識(shí)。而這種文人意識(shí)，對(duì)其建構(gòu)“知物哀”論（主要體現(xiàn)在《紫文要領(lǐng)》中）起了很大的作用[1]（135）。所謂文人意識(shí)，其主要特點(diǎn)就是排斥政治、道德等“公”的價(jià)值世界，而將自己置身于“私”的立場(chǎng)，享受其中開放的自由。實(shí)際上，文人意識(shí)只是一種外在的表象，

而町人階層的注重現(xiàn)世、肯定人欲及人情的價(jià)值取向才是宣長這類町人出身的文人思想形成的根基。正是由于這樣的出生，以及相應(yīng)的價(jià)值取向，使得町家出生的文人們不像武家那樣依附政權(quán)，而更傾向于個(gè)人價(jià)值的追求。

宣長在京都游學(xué)期間，通過其師堀景山接觸到了契沖的國學(xué)研究以及荻生徂徠的古文辭學(xué)。學(xué)界公認(rèn)這兩人對(duì)宣長影響較大。契沖（1604—1701）是日本國學(xué)研究的開拓者，他的學(xué)問方法在于追溯日本古典，利用文獻(xiàn)學(xué)的研究來把握古典精神的真髓。宣長在京都游學(xué)期間，廣泛深入涉獵契沖的著作。契沖的研究學(xué)問的方法論的影響自不消說，其在國學(xué)研究中所表現(xiàn)的文學(xué)意識(shí)，尤其是在著作《源注拾遺》中反對(duì)以儒佛道德價(jià)值觀評(píng)判《源氏物語》里的人物，突破了以往各種教誡說，對(duì)宣長的影響是巨大的。宣長在其著作《紫文要領(lǐng)》中評(píng)論道：“該書新見頗多，對(duì)近世各種虛浮妄說一概不取，而引古書加以論證…讀此書則近代諸多淺薄妄說皆不足一取?！盵2]（26， 27）另一位對(duì)宣長有影響的荻生徂徠，則是江戶時(shí)代儒學(xué)中的“古文辭派”。其主要功績(jī)概括來說，主要是在學(xué)問方法論上的發(fā)明。徂徠認(rèn)為要研究和把握中國儒學(xué)古典精髓，必須學(xué)習(xí)中國古文辭，熟悉原典。其“古文辭學(xué)”不僅運(yùn)用在對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的解釋上，同時(shí)運(yùn)用在文學(xué)領(lǐng)域，并提出了文學(xué)在于道人情的真實(shí)的主張。對(duì)此，加藤周一指出，如果沒有徂徠在學(xué)問方法論上的發(fā)明，也許就不可能有同一世紀(jì)后半葉本居宣長的實(shí)證主義文

獻(xiàn)學(xué)。[3]（20）實(shí)際上，宣長在其有關(guān)“知物哀”論述的著作中，對(duì)“情、人情、実情、本情”等詞匯的運(yùn)用，無不體現(xiàn)了徂徠的人情論的文學(xué)觀的影響。所以，可以說宣長是從契沖及荻生徂徠這二人身上找到了做學(xué)問的方向和方法的。

然而，就當(dāng)時(shí)江戶時(shí)代的社會(huì)意識(shí)形態(tài)而言，朱子學(xué)為當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)幕府所推崇并上升至官學(xué)。且幕府或藩的高等教育機(jī)關(guān)絕大多數(shù)不接受町人的子弟。文學(xué)方面，朱子學(xué)注重經(jīng)世致用，推崇所謂的文學(xué)三論即“載道論、勸懲論、玩物喪志論”。幕府尤其偏重文學(xué)作品所含的道德倫理要素，以之與佛教中的因果報(bào)應(yīng)說相結(jié)合，自上而下推行“勸善懲惡”的文學(xué)觀。勸善懲惡論也因此成為當(dāng)時(shí)文藝創(chuàng)作與批評(píng)的一種定式。

武家所推崇的這種儒學(xué)意識(shí)形態(tài)與勸善懲惡的文學(xué)觀，顯然與町家出身且在寬松學(xué)術(shù)氛圍的私塾接受儒學(xué)教育的宣長所研究關(guān)注的學(xué)問不會(huì)是同一事物。那么，宣長關(guān)注的是什么呢？在其早期的著作中，應(yīng)該能看出端倪來。宣長的早期作品是《排蘆小船》。在《排蘆小船》中，宣長斷言：“歌之道，應(yīng)是知物之哀，而棄善惡之議論?！词衔镎Z之部分旨趣即是以此貫穿之，而別無其他?！盵4]（55）日本著名文藝評(píng)論家小林秀雄指出，在這兒，宣長的“知物哀”論思想已開始萌芽，并在此后的《紫文要領(lǐng)》中進(jìn)一步深入，呈現(xiàn)出清晰的姿態(tài)。[5]（129）筆者認(rèn)為，從宣長的這段言辭可以看出：一，宣長關(guān)注的對(duì)象是“和歌”及“物語”。二，“應(yīng)是知物之哀”、“棄善惡之議論”等措辭，明顯表明宣長之所主張以及所排斥。針對(duì)與當(dāng)時(shí)新儒們所倡導(dǎo)的“勸善懲惡”的文藝觀，宣長的這番言辭的有所指向則不言而明。而這些，應(yīng)該可以說是宣長早期在京都游學(xué)期間關(guān)于學(xué)問的一些主要思考。

隨后，宣長撰寫了《安波禮辯》（物哀辯），從詞源的角度考察“物哀”一詞的由來。并在此基礎(chǔ)上，于1763年幾乎同時(shí)完成了重要著作《紫文要領(lǐng)》及《石上私淑語》。在《紫文要領(lǐng)》中，宣長繼承和發(fā)展了契沖《源注拾遺》的文學(xué)主張，重新詮釋《源氏物語》，認(rèn)為紫式部寫作的真實(shí)意圖既不是“勸善懲惡”，也不是“好色之勸誡”，“一言以蔽之，即知物哀”。[2]（95）同時(shí)，在歌論《石上私淑語》中，對(duì)于“和歌之緣何而生？”的提問，宣長答曰“和歌是知‘物哀生 的”。[4]（176）明確了和歌之道在于知“物哀”這一思想。由此，宣長從早期的《排蘆小船》，《安波禮辯》再到物語論《紫文要領(lǐng)》以及歌論《石上私淑言》，逐漸明晰了其獨(dú)特的“知物哀”論思想。其主要思想內(nèi)容，概而言之，就是：一，對(duì)于萬事萬物，人心皆有所思有所感，所思和所感就是“知物哀”；二，和歌與物語文學(xué)皆是“知物哀”而產(chǎn)生；三，“好色”乃為人心所感中最為濃烈，故“好色”者最知“物哀”。

從宣長建構(gòu)的“知物哀”論來看，其討論的文學(xué)對(duì)象限定于日本傳統(tǒng)的和歌與物語這兩種文學(xué)形式。在他的著作中，一再強(qiáng)調(diào)基于儒教思想的任何注釋都是附會(huì)之說，和歌與物語的本質(zhì)在于“知物哀”。 而對(duì)于和歌，更是追溯到“神代”，認(rèn)為自神代始，和歌就源起于“知物哀”。而所謂“知物哀” 就是感知外界事物而觸發(fā)的人的各種真實(shí)自然情感，即“心有所思”或“情有所動(dòng)”。具體而言，即“或喜或悲，或怒或悅，或愉快有趣，或恐懼擔(dān)憂，或愛或恨，或戀或憎，各種所思之事。”[4]（177， 178）同時(shí)認(rèn)為“自奈良時(shí)代，萬事皆仿效唐朝。唯和歌與當(dāng)時(shí)萬事不同，其言其意與我國神代以來自然而生之情趣相合”。[4]（264）這里體現(xiàn)出宣長的良苦用心，那就是企圖通過和歌與物語來“探尋古意”。具體而言就是探尋日本固有的文學(xué)思想和精神世界。但這些又不是根本，他說“世人以此道（和歌之道）為我國大道。但堪稱大道的是‘神道”。[4]（266）顯然“神道”，才是宣長展開“知物哀”論的哲學(xué)根基。

關(guān)于神道，簡(jiǎn)單來說，它跟佛教不同，是一種注重“此岸”，肯定自然、現(xiàn)實(shí)，把“現(xiàn)世”作為理想世界的一種日本土著世界觀。這種土著世界觀的精髓就是“真實(shí)（まこと）”。值得注意的是，此“真實(shí)”并非我們所理解的那樣直接轉(zhuǎn)換外部世界?！罢鎸?shí)”（まこと）的“ま”是真的意思，是指事物中真善美的東西，最本質(zhì)的東西。在日本古代社會(huì)，“言”（こと）與“事”（こと）不分，都意味著人“心”的具體表現(xiàn)。因此“真實(shí)（まこと）”也即是人心的真實(shí)，意味著人性根本的真實(shí)性。[6]（156， 157）

宣長提出的“知物哀”，強(qiáng)調(diào)感知外界事物而觸發(fā)流露的人的各種真實(shí)自然情感，就是建立在神道“真實(shí)（まこと）”的思想基礎(chǔ)之上的。因此，“真實(shí)”可以說是“知物哀”論的哲學(xué)中心，并成為其文學(xué)審美活動(dòng)判定的標(biāo)準(zhǔn)及核心。而當(dāng)時(shí)盛行的勸善懲惡論，是基于佛教的因果之理以及以儒學(xué)的勸懲為目的的文學(xué)觀念。本居宣長提出“知物哀”，正是以“真實(shí)”為根本，與盛行的勸善懲惡說劃清了界限，構(gòu)建了自己獨(dú)特的詩學(xué)理論。

然而，宣長在構(gòu)建“知物哀”論的同時(shí)，其實(shí)也意味著對(duì)“勸善懲惡”的文學(xué)觀點(diǎn)發(fā)起了挑戰(zhàn)。宣長的這一挑戰(zhàn)，應(yīng)該說與町家的出生有著必然的聯(lián)系。町家出生的價(jià)值觀決定了宣長以儒家為假想敵，因而訴諸于理論，“知物哀”論可以說是宣長針對(duì)儒學(xué)為基礎(chǔ)的“勸懲論”而建構(gòu)的一種反話語。如前所述，宣長受契沖《源注拾遺》的影響，“讀此書則近代諸多淺薄妄說皆不足一取”。這里所說的“近代諸多淺薄妄 說”自然是指當(dāng)時(shí)盛行的“勸善懲惡”之說。 按照富永仲基（1715—1746）的“加上”理論③，宣長必然在以儒學(xué)為基礎(chǔ)的“勸懲論”的內(nèi)容上，“加上”自己的新觀點(diǎn)，創(chuàng)立自己的新說。他針對(duì)“勸懲論”所主張的文學(xué)“載道、勸懲”，提出文學(xué)的本質(zhì)在于“知物哀”，道人情的真實(shí)；針對(duì)《源氏物語》是“好色勸諫書”的說法，提出“好色”最知物哀，最能體現(xiàn)人的真實(shí)本性，源氏最是知物哀的好人的觀點(diǎn)，等等。縱觀宣長所著的《紫文要領(lǐng)》《石上私淑言》，無不體現(xiàn)宣長對(duì)當(dāng)時(shí)以儒學(xué)為基礎(chǔ)的“勸懲論”的批判和糾正。當(dāng)然，也正是在這種批判的反話語敘述中，宣長建構(gòu)了自己獨(dú)特的“知物哀”論。

富永仲基是日本江戶中期的思想家，宣長在其晚年隨筆《玉勝間》里提到過他，稱其著作《出定后語》“看了所悟之事甚多”[7]（249）。雖然宣長閱讀《出定后語》的時(shí)間是在“知物哀”論提出之前還是之后無從考證，但對(duì)富永仲基的“加上”理論顯然是有共鳴的。針對(duì)“勸善懲惡”論，宣長建構(gòu)一套自己的“知物哀”論話語，從實(shí)踐上印證了這一點(diǎn)。

二、“知物哀”論中文學(xué)自律的

詩學(xué)主題

在《紫文要領(lǐng)》中，宣長一再反對(duì)用道德訓(xùn)誡說來評(píng)判《源氏》。他說：“然古來注釋，皆閱儒佛之議論書籍，羨其教誡之道，強(qiáng)使物語陷入教誡之窠 臼?！?[2]（94）強(qiáng)調(diào)《源氏》的宗旨就是‘知物哀”。對(duì)于和歌，他認(rèn)為“歌之本，非在于輔政、非在于修身，唯言心中所思，而別無其他”。[4]（11）進(jìn)而在《石上私淑言》中說和歌之緣起在于知物哀。 同時(shí)，宣長認(rèn)為和歌和物語與儒、佛的百家之書截然不同，是日本獨(dú)有的文學(xué)形式，要表現(xiàn)日本民族特有的審美“物哀”，唯有和歌、物語這樣的文學(xué)形式。當(dāng)然，這里也包含著宣長意欲擺脫漢文學(xué)影響的意圖。通過這樣的論述，宣長有力地抨擊了當(dāng)時(shí)盛行的“勸懲”論，標(biāo)榜了自身詩學(xué)中的獨(dú)特審美理念，劃定了自己的詩學(xué)疆界。

實(shí)際上，當(dāng)宣長批評(píng)“勸懲論”的“載道，勸懲”觀，而提出物語、和歌的本質(zhì)在于“知物哀”，道人情的真實(shí)時(shí)，毫無疑問也就否定了文學(xué)的外在功利性目的。而文學(xué)作品一旦失去外在功利性目的，沒有了他律作用時(shí)，文學(xué)審美活動(dòng)必然轉(zhuǎn)向內(nèi)部，呈現(xiàn)自律的特性。文學(xué)的自律，也就是艾布拉姆斯在其著作《鏡與燈》中所說的“客觀化走向”。具體而言，“即在原則上把藝術(shù)品從外界參照物中孤立出來看待，把它當(dāng)作一個(gè)由部分按照其內(nèi)在聯(lián)系而構(gòu)成的自足體來分析，并只根據(jù)作品存在方式的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判 它”。[8]（31）

這里必須提到的是，宣長的“知物哀”論當(dāng)然不是簡(jiǎn)單地歸入艾布拉姆斯所說的“客觀說”一類就行了。事實(shí)上，情況要復(fù)雜些。在此，借用《鏡與燈》中對(duì)亞里士多德《詩學(xué)》里“悲劇”藝術(shù)形式的評(píng)論方式來分析。宣長的“物哀”論首先是用“物哀”即感知“物之心”及“事之心”確定了作者與世界的關(guān)系；繼而用“知物哀”又確立了與欣賞者的關(guān)系。然后，宣長的方法才變成向心的，呈現(xiàn)出“客觀化走向”。例如，他對(duì)《源氏物語》極力推崇，將其喻為“精美器物”。[2]（165）文學(xué)評(píng)論家小林秀雄對(duì)此分析指出：“它（指《源氏》）的表現(xiàn)世界，就好像‘精美器物那樣，完全是一種獨(dú)立的客觀存在。不僅如此，令宣長驚嘆的是，仔細(xì)觀看這個(gè)器物的人，就好像聽到‘工藝人在訴說其‘制作方法。”[5]（142）這里所謂的“制作方法”顯然就是表現(xiàn)“物哀”美之道。而這里所說的“精美器物”的客觀存在，筆者認(rèn)為也就是“原則上把藝術(shù)品從外界參照物中孤立出來看待”。

那么，這種“孤立”是怎么實(shí)現(xiàn)的呢？首先，在本居宣長“知物哀”論的詩學(xué)中，認(rèn)為文學(xué)不是單純的模仿、再現(xiàn)一般的日常生活，而必須是切實(shí)地表現(xiàn)出受到感動(dòng)的深層感情。他認(rèn)為物語文學(xué)“整體雖虛構(gòu)，但其中有感覺真實(shí)之處；即便是假，所言真實(shí)合理，讀之亦徒然心動(dòng)”。[2]（37）同時(shí)，宣長對(duì)說《源氏物語》是紫式部自己對(duì)當(dāng)時(shí)所見所聞的紀(jì)錄的看法進(jìn)行了強(qiáng)烈否定，認(rèn)為那是以只言片語為依據(jù)，以偏概全的謬見。宣長贊成文學(xué)中的虛構(gòu)描寫，他說：“即便無一見聞之事，以感同身受之心而寫，則也無妨?！盵2]（47）并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“（紫氏的）所謂‘看不厭，聽不足應(yīng)是非現(xiàn)實(shí)存在，而用心揣摩所寫之事?！盵2]（47）在宣長看來，文學(xué)并非單純地模仿現(xiàn)實(shí)。相反，文學(xué)藝術(shù)縱然虛構(gòu)，不真實(shí)，但能讓人感知“物哀”，產(chǎn)生情感的共鳴。這樣，文學(xué)世界從現(xiàn)實(shí)世界中獨(dú)立出來。

其次，在宣長的詩學(xué)領(lǐng)域，把文學(xué)作品的道德價(jià)值與傳統(tǒng)道德價(jià)值進(jìn)行了分離。這也正是學(xué)界公認(rèn)的宣長“知物哀”論的偉大獨(dú)創(chuàng)之處。在早期著作《排蘆小船》中，宣長就開宗明義地表明：“歌之本體，非輔政、非修身、唯言心中所思而別無其他。”[4]（11）斷然否決了文學(xué)的外在功利性。然而對(duì)于世俗的道德，宣長卻并沒有一味地進(jìn)行否決，他在《紫文要領(lǐng)》中說：“儒有儒之本意，佛有佛之本意，物語有物語之本意，勉強(qiáng)相混，則膠柱鼓瑟，牽強(qiáng)附會(huì)?！盵2]（182）可以看出，宣長承認(rèn)儒佛所倡導(dǎo)的道德標(biāo)準(zhǔn)；但同時(shí)又認(rèn)為文學(xué)有文學(xué)自身的標(biāo)準(zhǔn)，兩者是不能混為一談的。正如日野龍夫指出來那樣：“宣長樹立了文學(xué)與道德管轄范圍不同的理論。這樣，防止了勸善懲惡侵蝕文學(xué)評(píng)價(jià)，同時(shí)自身的感動(dòng)也能夠正當(dāng)化了?！盵1]（188）文學(xué)也就從道德論中解放出來，充分地體現(xiàn)了其獨(dú)立性。

當(dāng)文學(xué)世界從現(xiàn)實(shí)世界中分離，具有自己的道德審美標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，文學(xué)作品也就成功地“從外界參照物中孤立出來”，成為自我決定的整體。這樣一來，文學(xué)作品的各組成部分自然也將會(huì)圍繞著自身的目的而展開。

首先，文學(xué)的重要組成部分——題材，必然會(huì)拒斥為道德訓(xùn)誡等外在功利性目的服務(wù)，而以服務(wù)于文學(xué)自身的目的為原則。如前所述，“知物哀”論詩學(xué)范疇里，文學(xué)審美就在于“物哀”，即真實(shí)、自然地表現(xiàn)外物對(duì)人情感的觸動(dòng)。那么題材的選擇自然也就圍繞“物哀”這一目的而進(jìn)行。宣長認(rèn)為《源氏物語》之所以強(qiáng)調(diào)好事壞事之分，是因?yàn)椤皩?duì)于這些事物，感知好事好，壞事壞，悲事悲，哀事哀，（讀者）才知物之況味，知物之哀”，即“知物哀”。[2]（48）同時(shí)，他指出，正是因?yàn)椤啊蒙咦罡腥诵模沧钪?哀”，[2]（109）所以紫式部為了體現(xiàn)源氏“知物哀”之美，而極力渲染其“好色”不倫之戀的。那些不倫之戀的描寫，恰似蓄積污泥濁水，是用于培植美麗的“物哀之花”的。而“愛‘物哀之花的人，對(duì)戀情之水之清潔污濁，并不過于理會(huì)”[2]（123）。另外，“源氏有離經(jīng)叛道之不義行徑，多好色風(fēng)流之事，卻一生榮華富貴，世事無不遂其心，且子孫繁昌盛，獲得‘太上天皇之尊號(hào)”。[2]（127）這里，宣長認(rèn)為紫式部寫《源氏物語》，對(duì)主人公源氏的不倫、悖德之戀用筆墨居多，卻又沒有落入“惡有惡報(bào)，善有善報(bào)”的俗套。言外之意表明，紫氏是按文學(xué)自身標(biāo)準(zhǔn)選材的。

從宣長對(duì)《源氏物語》的這些論述可以看出，他主張以“知物哀”為目的而非世俗道德標(biāo)準(zhǔn)來處理題材。那么，在這種純審美狀態(tài)下，世俗標(biāo)準(zhǔn)的所謂善、惡、美、丑任何題材都可以自由地進(jìn)入作品，其中包括了儒佛標(biāo)準(zhǔn)下的不倫之戀等大逆不道之事。顯然，較“勸善懲惡論”宣長對(duì)題材處理顯得寬容得多，這樣無疑擴(kuò)大了審美的范圍，題材自由的閘門由此而打開。必須提到的是，宣長的這種創(chuàng)作主張自然也就體現(xiàn)出對(duì)自然人性的一種廣泛的包容與理解。

其次，為了充分體現(xiàn)“物哀”之美，宣長也十分注重語言材料的精雕細(xì)琢。對(duì)于物語中為何對(duì)四季及人物衣物進(jìn)行細(xì)致描寫的疑問，他認(rèn)為：“四季推移與風(fēng)景描寫，皆為使人‘知物哀?！宋锏燃?xì)致描寫亦如此。即便脆弱器物，制作精美者讓人觀之亦喜，此乃感知‘物之心， 知‘物哀之一端，萬事皆如 此?！盵2]（65）而對(duì)于和歌形式，宣長也贊成《愚問賢注》的觀點(diǎn)④，認(rèn)為“所謂歌之物，使聽之人感知物哀為要，追詞之文采、聲調(diào)之優(yōu)美，乃和歌本然，神代以來一直如此”。[4]（198， 199）除此之外，宣長認(rèn)為紫式部在風(fēng)俗人情、情節(jié)安設(shè)等方面用心巧妙，無不以體現(xiàn)物哀之美為目的。

另外，文學(xué)創(chuàng)作不能單一模仿現(xiàn)實(shí)生活，創(chuàng)作過程中對(duì)想象力加以強(qiáng)調(diào)與推崇就成了必然。正如古希臘批評(píng)家斐羅斯屈拉特所說：“想象比起摹仿是一位更靈巧的藝術(shù)家， ……摹仿只能造出他已經(jīng)見過的東西，想象卻能造出他所沒有見過的東西。”[9]（152）本居宣長也是非常注重想象力的運(yùn)用，他在《紫文要領(lǐng)》中說：“即便無一見聞之事，以感同身受之心而寫，則也無妨?！薄白鲜讲克^‘看不厭，聽不足 應(yīng)是非現(xiàn)實(shí)存在，而用心揣摩所寫之事?！盵2]（47）小林秀雄分析指出：“事物的知覺作用，不是感覺到什么就停止了，而是‘看不厭，聽不足那樣變化。事物的知覺沒有割斷同對(duì)象的關(guān)系，而是在想象的過程中不斷發(fā)展。在對(duì)事物的事實(shí)判斷中，是無法阻止這種發(fā)展的。”[5]（167）對(duì)于本居宣長在《紫文》中所說的“心動(dòng)”，他認(rèn)為就是上述那樣的自然過程，而這個(gè)過程就是一種樸素的認(rèn)識(shí)能力即想象力。同時(shí)，加藤周一也評(píng)論道：“（宣長）他認(rèn)為要逼真地表現(xiàn)古代人的‘真實(shí)感情還必須啟動(dòng)想象力，活用直覺?！盵3]（151）而這種“真實(shí)感情”在物語與和歌中的體現(xiàn)就是“物哀”。

因此，可以說宣長的“知物哀”論“重技巧、重詞，通過形式的規(guī)范性來研究人的內(nèi)面的真實(shí)性，將真情與技巧調(diào)和而達(dá)到統(tǒng)一”。[10]（171）也就是說技巧與形式結(jié)合，充分呈現(xiàn)出物哀之美。

綜上所述，在宣長的“知物哀”論中，無論是從文學(xué)批評(píng)角度，還是文學(xué)創(chuàng)作角度，都排除了外在的功利性目的。他否定文學(xué)是對(duì)生活的單純模仿，認(rèn)為文學(xué)自有文學(xué)的審美標(biāo)準(zhǔn)，從而割斷了文學(xué)與生活的聯(lián)系。進(jìn)而把文學(xué)當(dāng)作獨(dú)立自足體看待，只關(guān)注文學(xué)自身目的，追求特定形式，注重文學(xué)內(nèi)部技巧、辭藻等因素，從而使得文學(xué)自律的詩學(xué)主題得以彰顯。

三、“知物哀”論中注重現(xiàn)世、

以人為本的詩學(xué)主題

日本進(jìn)入江戶時(shí)代，朱子學(xué)被幕府所賞識(shí)推崇而處于官學(xué)地位。具體而言，朱子學(xué)的“理本體論”和“天人一理”理論“把自然界和人類社會(huì)合而為一，利用自然界的秩序，即天地的空間、上下的關(guān)系，來說明人類社會(huì)的價(jià)值上的上下關(guān)系，從理論上把君臣、父子、夫婦的上下貴賤之義加以合法化”。[11]（7）朱子學(xué)這種重大名義，講究嚴(yán)格的君臣等級(jí)關(guān)系以及天地自然法則的世界觀，為規(guī)定和穩(wěn)定社會(huì)秩序起到一定作用，因此受到幕府統(tǒng)治階級(jí)推崇。較之此前占主流意識(shí)形態(tài)的佛教，朱子學(xué)為當(dāng)時(shí)的日本提供了現(xiàn)世主義的理論基礎(chǔ)。但“儒家的政治思想根本上就是一種重群體而抑制個(gè)人的思想。”[12]（30）朱子學(xué)從學(xué)問轉(zhuǎn)為一種國民的社會(huì)規(guī)范，穩(wěn)定了社會(huì)秩序的同時(shí)，也束縛了將軍以下的武士、町人和民眾的思想的自由發(fā)展。

社會(huì)結(jié)構(gòu)方面，如前所述，那就是隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，出現(xiàn)了町人階層。町人重視現(xiàn)世主義，肯定人欲。尤其到江戶中后期（元祿時(shí)期），商品經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展，町人階層得到了勃興。掌握經(jīng)濟(jì)實(shí)力的町人，適應(yīng)商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，確立了一種商業(yè)社會(huì)的合理主義精神和個(gè)人情感自由的社會(huì)價(jià)值觀。“合理主義的發(fā)達(dá)，批判了主觀唯心主義的朱子學(xué)，將重點(diǎn)從主觀的‘義理位移到客觀的‘真實(shí)（まこと）上”[13]（166）由此掀起了自由探索人性本質(zhì)的潮流，并滲透到文學(xué)創(chuàng)作、學(xué)術(shù)研究等各個(gè)領(lǐng)域。

宣長的“知物哀”論正是基于這樣一個(gè)文化背景下，針對(duì)以儒學(xué)為基礎(chǔ)的“勸善懲惡”論建構(gòu)起來的反話語。如前所述，宣長的“知物哀”論是基于神道基礎(chǔ)上。神道是一種現(xiàn)世主義的世界觀。對(duì)于神，宣長認(rèn)為“但凡所謂神，是在古文獻(xiàn)等所看到的天地諸神為始，或說坐在祭祀它的神社里的御靈。又，人更不消說，海山鳥獸草木之類等，其余何足稀，不尋常，將優(yōu)秀之德，可畏之物稱為神”。[3]（148）加藤周一對(duì)此分析認(rèn)為，從宣長對(duì)“神”的解釋來看，在宣長的哲學(xué)世界里，神和人是的關(guān)系是連續(xù)的，世界是由神和人創(chuàng)造的。而在這個(gè)神、人創(chuàng)造的世界里，神意難以預(yù)測(cè)，唯有“真實(shí)”的人心和“時(shí)勢(shì)”的現(xiàn)實(shí)化，在現(xiàn)實(shí)中起作用，這就是現(xiàn)世。而這些又正是宣長取得諸多經(jīng)驗(yàn)的來源之處。因此，從中體現(xiàn)出他的現(xiàn)世本位主義思想。[3]（150?153）

基于這樣的信仰，因而探尋“真實(shí)”的人心就成了宣長畢生的追求之一。而“物哀”論顯然是宣長在文學(xué)領(lǐng)域?yàn)樽约旱淖非笏吨T的實(shí)踐之一。他在《排蘆小船》、《紫文要領(lǐng)》、《石上私淑言》等著作中，一再強(qiáng)調(diào)物語、和歌的本質(zhì)在于“知物哀”，即人情的自然、真實(shí)流露。在宣長看來“人之真心如女童般幼稚、愚懦。堅(jiān)強(qiáng)自信非人之真心，乃表面裝飾之物。深入內(nèi)心，則何種賢人，皆與女童無異?！盵2]（154， 155）進(jìn)而，對(duì)于基于儒佛中心的“勸懲”的道德訓(xùn)誡說，他認(rèn)為“大凡儒教、佛教之教誡，多有抑制自然的人情之事……”[2]（181?182）且“儒佛之教，助長人情之善，抑其之惡并加以改之。循其教，惡之人情化為善。而和歌、物語則不問人情之善惡、邪正、賢愚，只道自然真實(shí)人情，將人情真實(shí)呈現(xiàn)。人讀之知人情實(shí)態(tài)并知‘物哀”。[2]（156， 157）

以上引文，無疑體現(xiàn)了宣長的主要文學(xué)觀：一，宣長的文學(xué)本體論觀，即文學(xué)的本質(zhì)在于表達(dá)人情的真實(shí)即“真實(shí)的人心”；二，宣長認(rèn)為，儒佛為中心的“勸懲”文學(xué)觀對(duì)自然的人性進(jìn)行了抑制和壓迫。因此，可以說，以“人”為主，尊重人的自然本性是宣長理論核心。

正因如此，宣長才會(huì)從客觀的角度評(píng)述《源氏物語》中對(duì)私通、亂倫等悖德之戀的描寫，認(rèn)為是體現(xiàn)人的自然真情，是一種“物哀”之美。同時(shí)，對(duì)于“好色”，他也采取一種包容的心態(tài)，認(rèn)為好色是一種最為濃烈的自然情感，最能體現(xiàn)“物哀”。以當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景以及盛行“勸懲”論而言，無疑宣長的“物哀”論表現(xiàn)出對(duì)人的自然本性的一種廣泛包容。正如宣長在《直毗靈》所說的“生來隨心所欲，若是力所能及，自知好自為之”[14]（304）的那樣，個(gè)人自由得到認(rèn)可，人的主體性無疑也就顯現(xiàn)出來。

加滕周一指出“本居宣長注目的，不是佛教的彼岸性，而是日本人的世界觀的此岸性。他探求的不是儒教的善惡，而是土著文化傳統(tǒng)的調(diào)和?！盵3]146這種調(diào)和被宣長運(yùn)用到文學(xué)世界，必定是關(guān)注現(xiàn)世，人性得以解放，人作為主體在文學(xué)世界里得以獲得自由，從而相應(yīng)地建立起追求現(xiàn)世本位的價(jià)值體系。因此，注重現(xiàn)世、以人為本的詩學(xué)主題也隨之凸顯出來。

四、結(jié)語

綜合以上論述，宣長的“知物哀”論是針對(duì)以儒學(xué)為基礎(chǔ)的“勸懲”論而建構(gòu)的反話語，它表現(xiàn)出否定文學(xué)功利性，講究文學(xué)的自律以及注重現(xiàn)世、以人為本的詩學(xué)特征。雖然“知物哀”論完全排除文學(xué)的社會(huì)功效，帶有“為藝術(shù)而藝術(shù)”的局限性，但就當(dāng)時(shí)幕府統(tǒng)治下的封建時(shí)代而言，“知物哀”論仍具有超時(shí)代性和近代人文主義色彩。日本近代第一部小說理論著作《小說神髓》，排斥勸善懲惡說，提出“小說的主腦在于人情”的觀點(diǎn)，學(xué)界公認(rèn)與本居宣長的影響分不開。其次，日本小說理論偏重于個(gè)人內(nèi)心深層的開掘，尤其是私小說遠(yuǎn)離社會(huì)、超脫政治的特點(diǎn)，也是與“知物哀”論的影響分不開的。另外，20世紀(jì)初西方唯美主義思潮東漸，在日本能夠生成唯美主義流派并產(chǎn)生重量級(jí)唯美主義作家，也是與傳統(tǒng)詩學(xué)“知物哀”論的詩學(xué)特征具有一定契合性有關(guān)。正如葉渭渠先生所述“明治維新之后，日本文學(xué)及文學(xué)思潮走向近代，盡管存在一定的歷史距離，但與過去的傳統(tǒng)文學(xué)及文學(xué)思潮之間沒有明顯的斷裂，而且是一脈相承…”[13]（210）作為日本民族特色的詩學(xué)理論，宣長的“知物哀”論不僅對(duì)近現(xiàn)代文學(xué)思想產(chǎn)生影響，對(duì)今后日本的文學(xué)發(fā)展也必將繼續(xù)產(chǎn)生影響。

注釋：

① 日本文學(xué)史一般將荷田春滿、賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤稱作“國學(xué)四大師”。

② 堀景山，江戶時(shí)代名儒。反對(duì)朱子學(xué)的道學(xué)觀，主張以人情為主的詩學(xué)觀。

③ 富永仲基，江戶中期的思想家?！凹由稀奔磳⒛撤N東西加在另一東西之上。加上法則是思想的歷史性發(fā)展過程中的內(nèi)在理論問題。意思是思想家的思想都并非源自天啟或者獨(dú)覺，而來自于他所批判的對(duì)象，只不過對(duì)其內(nèi)容進(jìn)行了加法或減法。

④ 《愚問賢注》：日本南北朝時(shí)期歌人頓阿回答二條良基提問的問答體歌論著作，出于1363年。

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