朱悅梅

(西北民族大學(xué)歷史文化學(xué)院，甘肅蘭州 730030)

松贊干布于7世紀(jì)初建立吐蕃王朝之后，接受了吐蕃贊普時期的苯教傳承，佛教也于此時傳入與盛行，兩種宗教文化都在社會管理過程中通過僧人的參與發(fā)揮著一定的影響，并導(dǎo)致宗教勢力對社會管理與控制的直接介入，最終為西藏社會政教合一政治制度的形成奠定了宗教文化基礎(chǔ)，并對吐蕃王朝分裂以后的西藏地區(qū)社會控制及其管理制度的形成產(chǎn)生重要影響。

宗教文化與宗教勢力得以融入吐蕃世俗社會的管理當(dāng)有一定的合理性因素存在。藏文史料一般重視宗教史而略于政治史，甚至將世俗社會也納入宗教萬神殿系統(tǒng)之中，故而藏族社會發(fā)展史往往成為宗教史的附庸。本文擬通過對敦煌等地出土古藏文文獻(xiàn)和宗教史籍中與社會管理有關(guān)內(nèi)容的裒輯與分析，探討吐蕃王朝時期職官管理制度的變化與宗教文化的關(guān)系，以世俗與宗教及其文化因素在社會管理層面所發(fā)揮的影響和結(jié)果為線索，討論吐蕃職官管理制度的形成、發(fā)展與特點(diǎn)。進(jìn)而從社會組織體系管理中的宗教文化的滲透情形，觀察吐蕃政教合一制度形成的社會心理與文化訴求。

一、吐蕃王朝建立初期的早期宗教心理及其社會管理模式

苯教史書一般認(rèn)為苯教從天赤七王開始廣為流傳，到辛饒米沃(gshen rab mi bo)時開始了雍仲苯教(gyung drung bon)，雖然辛饒米沃的真實(shí)性已無法考證，但其作為宗教代表人物在社會生活中發(fā)揮的作用，卻是探討宗教心理與世俗管理的早期融合軌跡不可不追溯的。據(jù)石泰安統(tǒng)計，在敦煌文獻(xiàn)中苯教祖師辛饒(gshen rab mi bo)的名字多有出現(xiàn)，名字前面時常冠有pha(父親)，其身份在文獻(xiàn)中也并非為苯教祖師，而是以祭祀者的身份出現(xiàn)，說明苯教徒們享有受尊崇的地位。這種專司占察天象神意以卜吉兇之人，稱做“格本”(sku bon)［1］，即苯教巫師。

神賦的超人能力一旦贏得必要的尊重，也就很容易與統(tǒng)治者結(jié)成同謀關(guān)系，這在人類早期社會生活中有一定的共性，如張光直先生對商人制度進(jìn)行研究后指出:“從商人占卜的頻繁和內(nèi)容我們可以知道……掌握有這種智慧的人便有政治的權(quán)力。因此在商代巫政是密切結(jié)合的?！保?］同樣，在吐蕃王朝時期，祭祀的職能，只有與贊普王權(quán)的維持與鞏固相結(jié)合，才有機(jī)會與政權(quán)相融合，并獲得在特定社會生活中參與管理甚至直接管理的機(jī)會，也因此而漸漸地融入吐蕃的職官體系之中。漢文史籍及古藏文文獻(xiàn)中雖無相關(guān)內(nèi)容的記錄，但社會生活的進(jìn)程中雜糅著的宗教的、王權(quán)的、秩序性要求下的行為及其內(nèi)容，卻有助于從中梳理出社會管理層面的系統(tǒng)與制度之間的關(guān)系。據(jù)《布頓佛教史》、《土觀宗派源流》等史料記載，從聶赤贊普(gnya’khri btsan po，傳說中的第一代贊普)到拉脫脫日年贊(lha tho tho ri gnyan btsan)期間，實(shí)行“以苯教治其國”的政策。從拉脫脫日年贊之后直到公元8世紀(jì)早期，苯教巫師仍然有很高的政治地位，他們除了為國作法祈福外，還參與政治經(jīng)濟(jì)等重大事項的決策活動，并以御用巫師和身前法師的身份，長期身處贊普身旁，位列謀臣的高位。故敦根群佩在談及“格本”一詞時，認(rèn)為即“敦那敦”(mdun na‘don)，譯自梵語的“補(bǔ)熱黑答”(pu ro hi ta)，為輔助國王者［3］。苯教僧人在贊普的社會管理過程中無疑發(fā)揮了重要功能，而學(xué)術(shù)界所謂西藏古代贊普時期的苯教治國觀點(diǎn)［4］的認(rèn)可即源于此。

吐蕃王朝兼并青藏高原各部落后，與社會控制的要求相適應(yīng)，在部落聯(lián)盟的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了與王權(quán)集中要求相適應(yīng)的社會管理體系，這套管理模式就是以保障部落貴族利益以及維系貴族與贊普王權(quán)之間層級關(guān)系為基礎(chǔ)的告身制度。

告身制度是吐蕃王朝建立初期以部落軍事聯(lián)盟為基礎(chǔ)的社會組織管理制度的基礎(chǔ)，也是吐蕃王朝建立后以贊普王權(quán)為中心的職官體系的基礎(chǔ)。在告身制度中，宗教人員所從事的職掌主要處于職官體系的較低階層，且其官職與其宗教性質(zhì)相關(guān)。這亦與吐蕃部落以軍事聯(lián)盟為特征的情形相吻合，即只有貴族才能以其軍事實(shí)力在部落聯(lián)盟中享受相應(yīng)的地位。也正是由于告身制度的“別貴賤”［5］，在吐蕃王朝職官體系的完善過程中，起了區(qū)別等級的功用。特別是在吐蕃王朝的律例條文中，以告身的等級作為享受不同法律責(zé)任與義務(wù)的直接標(biāo)準(zhǔn)。因此，被授以小銀文字苯教徒之類的宗教僧人，雖然與貴族階層有著密切的關(guān)系，但其身份仍以護(hù)佑贊普政權(quán)或貴族權(quán)力為主，雖參與社會管理卻無實(shí)職。

上列告身等級中還有寺院阿阇梨一職。在敦煌出土文書中，寺院阿阇梨系吐蕃之僧官教授或僧統(tǒng)，為僧侶中的高級階層。而他們的身份仍排列在武職的頗羅彌告身之下，并由“寺院”一詞加以限定，規(guī)定了他們的活動范圍?？梢哉J(rèn)為，他們是當(dāng)時的宗教官員，即寺院阿阇梨與持咒者，尚未完全進(jìn)入世俗官職行列，但在寺院體系內(nèi)部，他們已然擁有了相應(yīng)的權(quán)力，有資格獲授大銀文字告身，彰顯出其特殊的身份，也暗示著他們具有參政的潛在要求。

從宗教僧侶在社會組織生活中的位置，可以看出苯教文化與世俗生活的結(jié)合軌跡。學(xué)界從宗教美學(xué)內(nèi)涵的角度對羌族文學(xué)作品《羌戈大戰(zhàn)》的研究表明，這種現(xiàn)象傳達(dá)了神人同形同性的宗教信條［6］。吐蕃王朝及其以前的贊普時期，同樣在其宗教信仰層面表現(xiàn)出神人同形同性的宗教信條，這也正是吐蕃王朝時期的宗教勢力具備了天然的融入世俗權(quán)力的基礎(chǔ)。在吐蕃王朝建立之初的以告身制度為基本模式的管理體系中，宗教人員所從事的職掌還沒有完全脫離宗教事務(wù)，即其在世俗社會管理框架中已占有一席之地，但對世俗世界的直接管理還是模糊的，是神人同形的宗教身份保證了他們得以處在贊普王權(quán)的架構(gòu)之內(nèi)。

二、佛教勢力與政治核心結(jié)合后的吐蕃職官管理制度

吐蕃王朝時期的佛教，史稱“前弘期佛教”，由于它流傳于王室貴族階層，又稱為“王室佛教”、“貴族佛教”或“上層佛教”［7］?？梢?，佛教因素及其佛教勢力一開始就與吐蕃王朝的統(tǒng)治階層關(guān)系緊密，于是，其在吐蕃王朝的職官體系及管理制度中所發(fā)揮的作用，當(dāng)不容忽視。

借助神力融入社會管理，幫助贊普治理國家，這不僅是受當(dāng)時生產(chǎn)力水平制約的，也是贊普為加強(qiáng)王權(quán)而主觀需求的。吐蕃王朝時期，苯教與佛教的僧侶都有擔(dān)任官職的，初期是苯教僧侶在宮廷中擔(dān)任巫師、咒師等，并不直接參與國政，至赤松德贊時期，佛教戰(zhàn)勝苯教，在吐蕃取得優(yōu)勢地位以后，佛教僧人便借其與統(tǒng)治階層的關(guān)系而開始參與國政，這就是所謂的僧官系統(tǒng)，藏文作shos-blon，其中位高權(quán)重的當(dāng)屬缽闡布(ban-de-chen-po)。

缽闡布，即僧相，作為重要的吐蕃高級官員，多見諸于史籍，如《唐蕃會盟碑》者位列第一的就是由僧侶充任的“□□□□□□政同平章事沙門 缽闡 布 允 丹”，藏文原文作bkav-chen-po-la-gtogs-te-phyi-nang-gnyig-la-dbang-zhing-chab-srid-vdsim-pa-ban-de-chen-podpal-chen-yon-tan［8］。據(jù)考，缽闡布“職掌同于宰相，且列于眾宰相之首，參與決策一切軍國大事，是吐蕃中央政府的決策人物。不同于以往大相的是，由于是出家僧人，不可通統(tǒng)領(lǐng)軍事，是純粹的文官?！保?］缽闡布雖為僧官的首領(lǐng)，地位卻在貢論之上［10］。僧人進(jìn)入吐蕃王朝的社會管理層后，最高職官達(dá)到世俗貴族官僚的最高級別，這是吐蕃僧人地位穩(wěn)固的直接表現(xiàn)，而僧人是如何實(shí)現(xiàn)由低級侍從向高級官僚身份的轉(zhuǎn)換呢?這是直接關(guān)乎吐蕃王朝時期職官管理制度的基礎(chǔ)的問題。

為了借助僧人的作用來維護(hù)王權(quán)的穩(wěn)定，赤德松贊時期專門制定盟約以保障僧人的地位，當(dāng)時立有《噶瓊寺赤松德贊盟書誓文碑》，曰:“贊普子孫從幼年起直到掌政止，均需從比丘中為其委任善知識，使之學(xué)習(xí)佛法并盡量銘記在心?！保?1］這表明佛教文化開始從滿足民眾精神需求走向?yàn)檎谓y(tǒng)治提供理論基礎(chǔ)。正是在這種背景下，以滅佛著稱的吐蕃王朝末代贊普朗達(dá)瑪也并不是一開始就排佛。據(jù)研究，朗達(dá)瑪從小就受到嚴(yán)格的佛法教育，對佛教有著深刻的了解和感情，執(zhí)政初期，還“興建祖拉康與佛塔，改造舊寺，在天人之間，或日月之間正法永住，祈愿成為眾生福德之根本?！崩蔬_(dá)瑪“滅佛”實(shí)為舊貴族勢力借朗達(dá)瑪之名進(jìn)行的抑佛［7］。反觀之，則表明在贊普王室中，佛教文化在其社會生活中的影響已經(jīng)相當(dāng)深厚。

吐蕃王朝的社會管理制度是以贊普王權(quán)為中心的貴族官僚體系，而維系這套官僚體系基本權(quán)力與義務(wù)的則是告身制度，也就是說，告身即是這種貴族統(tǒng)治的直接保障，也是官僚貴族地位的基本象征。因此，僧人要真正進(jìn)入贊普王權(quán)的貴族官僚體系，首先要解決身份問題。赤松德贊贊普時得寵的大臣娘·定埃增桑布，原是一位來自那囊氏家族的侍從，他曾隨敦煌高僧摩訶衍修習(xí)禪法，由于“他精進(jìn)于禪修，并堪任于日以繼夜不飲不食持續(xù)地住于止中，且證得天眼通。他亦引擅于修禪為榮?！保?2］后來，他遇上印度大學(xué)者無垢友①無垢友(Vimalamitra)，歷史上同名者有二，此為印度9世紀(jì)初的密教學(xué)者，于赤松德贊王(742—797年)歿后前往西藏，傳布《大圓滿心點(diǎn)》等法要，但無法見容于西藏佛教的正統(tǒng)派。此無垢友為西藏佛教寧瑪派的祖師之一，著作在北京版藏文《大藏經(jīng)》的怛特羅部(rgyud vagrel)和中觀部(madhyamika)中多有收錄。學(xué)習(xí)密法，傳承大圓滿心部法，被赤德松贊任命為缽闡布，參與政治事務(wù)的決策活動，地位頗尊。這是所能發(fā)現(xiàn)的以非貴族的僧人身份入仕高級臣僚的較早例證。

非貴族出身的僧侶隨著身份地位的提升，就會做進(jìn)一步提升社會地位的要求與努力。從《拔協(xié)》等藏文文獻(xiàn)關(guān)于教法史的記載中，就有僧人與貴族爭奪利益的情況。赤松德贊時期，位列世尊宗師的益希旺波提出“為使三定所依常久住世，便請贊普決定給三寶所依300戶民眾以為供奉，每個沙彌以3家民戶供養(yǎng)之，并決定不給貴族出身者特權(quán)，權(quán)力歸于化徒比丘”的建議，這一要求表面看來是向贊普王權(quán)申請經(jīng)濟(jì)特權(quán)，背后則為提高僧人社會地位，特別從財力上升格到貴族階層做鋪墊。益希旺波的這一請求雖遭到了那囊氏等貴族的反對，但依然獲得了贊普的支持［13］。寺院經(jīng)濟(jì)的實(shí)現(xiàn)，在《楚布江浦建寺碑》中得到印證:“作為寺產(chǎn)之民戶及產(chǎn)業(yè)之上，不征賦稅、不征徭役、不取租庸、罰金等項……此神殿之供養(yǎng)順緣民戶作功德回向及使用，亦如尚·聶多所施、所行，回向嚴(yán)以詔示。今后，倘聶多子嗣斷絕，一切所轄之地土、所領(lǐng)之屬民，贊普不再收回，并不轉(zhuǎn)賜他人，均增賜為此神殿之供養(yǎng)順緣。如此分布詔矣。”［8］180寺院經(jīng)濟(jì)為僧人帶來的不僅僅是財富，還有相應(yīng)的社會地位。

藉由財力上與貴族相比肩之勢，通過“別貴賤”的告身制度，高級僧侶進(jìn)一步謀求顯貴之位。佛教僧侶作為代表吐蕃贊普的要員參與唐蕃盟會早已為學(xué)界所熟知。比丘參政，似乎首先需獲告身，才有資格置身相關(guān)的職官體系當(dāng)中。西藏昌都地區(qū)察雅縣香堆區(qū)仁達(dá)鄉(xiāng)丹瑪山崖上的摩崖刻文記印證了這一點(diǎn):

猴年夏，贊普墀德松贊之時，宣布比丘參加大盟會，賜給金告身以下的官銜……唐蕃和談始□，參與和談?wù)邽榭安祭獱枴ひ嫦Ｑ?、比丘達(dá)洛塔德、甘·南喀娘波。為了贊普之功德與眾生之福澤，造此佛像，祈愿［14］。

這條銘刻表明，僧人在參與政務(wù)之前，也如軍功貴族那樣先封授告身，在具有貴族身份后，方可與其他貴族官員一同代表贊普的政權(quán)出仕政治活動。也就是說，僧人首先通過擁有豐厚的財產(chǎn)，從經(jīng)濟(jì)實(shí)力上取得與貴族相埒的社會地位，再通過告身而獲得政治地位，便具有了與世俗貴族相當(dāng)?shù)恼钨Y本，進(jìn)入吐蕃王朝的貴族圈。而較世俗貴族官僚更多一層的宗教知識，更助其一步步登上權(quán)力的頂峰。

在贊普王權(quán)與貴族世襲權(quán)力之間不斷產(chǎn)生矛盾的社會狀態(tài)下，一方面，利用宗教的神權(quán)天授有助于緩解贊普與諸貴族之間的矛盾;另一方面，宗教派系的對立有利于贊普對貴族勢力進(jìn)行制衡。如前述僧侶集團(tuán)的代表益希旺波與貴族集團(tuán)之間圍繞僧人經(jīng)濟(jì)特權(quán)的爭議，不排除是贊普為樹立絕對王權(quán)而豢養(yǎng)的對立勢力。反過來，宗教勢力介入政治，必然對王朝的職官體系及管理制度產(chǎn)生一定影響。宗教力量的介入，特別是贊普對佛教的利用與信任，出現(xiàn)“贊普將一切都奉獻(xiàn)給出家僧人，政事按佛法辦理，權(quán)力歸于比丘”［13］63的局面，成為佛教與政治結(jié)合、佛理與政治制度結(jié)合的理論基礎(chǔ)，也為西藏地方政權(quán)走向政教合一奠定了基礎(chǔ)。

佛教與吐蕃王朝的管理制度相結(jié)合的最為直觀的表現(xiàn)，是吐蕃王朝在部落聯(lián)盟制基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)贊普王權(quán)制的過程中，佛教行為與盟誓制度的結(jié)合，為政教合一管理模式的建立奠定了早期基礎(chǔ)。《賢者喜宴》載:

第一詔書：此贊普墀松德贊之時，藍(lán)紙寫以金字，并置于金畫之內(nèi)的盟誓詔書存于桑耶寺庫府之中，現(xiàn)據(jù)此書寫之：

任何時候均不得毀棄三寶之誓文，其副本存于金畫之內(nèi)?！?/p>

當(dāng)于羊年春正月十七日建造了寺院之時，自此之后吐蕃遂建三寶。而贊普父子及母后均賭咒發(fā)誓不毀壞佛事。隨后則寫此由內(nèi)外大小一切臣工所做之盟誓文書。

……

從此以后，世世代代亦應(yīng)如今之贊普父子一樣發(fā)誓，并信守不渝。元老大臣亦已發(fā)誓。如是，對所舉行之盟誓，十方諸佛，一切正法、一切發(fā)大乘心之僧侶、我佛及一切聲聞?wù)?、天地各級諸神、吐蕃地區(qū)之神、一切九尊諸神、龍、夜叉及一切非人，敬請彼等作證，以使知此盟誓不得改變。如果不按盟誓行事，或者欺騙三寶并予以詛咒，則令眾生轉(zhuǎn)生地獄。若遵循盟誓行事，則一切（眾生）可獲正等覺及現(xiàn)等覺。

有關(guān)敘述佛法在吐蕃前后產(chǎn)生情況之文書有正副兩本，如是之抄本共十三份。其中一份置于地窖，兩份蓋印之后分存于大昭寺及紅巖桑耶寺。十份均于（文書）下部蓋印，分另置于大昭寺、桑耶寺、昌珠之扎西拉玉寺、玉宮所屬僧團(tuán)、邏娑之漢人所建小昭寺、紅巖三界不變解脫寺、勃律地區(qū)、香雄地區(qū)、多麥及各地方長官，對于上述諸寺院之僧才各賜以盟誓文書一份 ［11］183。

由此可見，世俗社會組織生活中充斥著宗教內(nèi)容，佛教以其宗教神性功能在世俗管理層面發(fā)揮主導(dǎo)作用，也就是說，職官體系以僧人入仕而改變了世俗王權(quán)話語與宗教話語的比重，當(dāng)這一比重被徹底打破，則意謂著世俗權(quán)力讓位于宗教權(quán)力。盡管這種轉(zhuǎn)換在吐蕃王朝時期并沒有真正實(shí)現(xiàn)，但這種社會制度的管理模式已經(jīng)初現(xiàn)雛形。

三、從敦煌文獻(xiàn)中僧官系統(tǒng)的特征看宗教對吐蕃社會管理的影響

關(guān)于吐蕃占領(lǐng)敦煌60年期間(786-848年)的僧官系統(tǒng)，前賢學(xué)者已有詳細(xì)的考論。大體劃分出為前后兩個階段，以810年為界，前段沿襲了中原制度，僧官系統(tǒng)為:

都僧統(tǒng) (僧統(tǒng)、副僧統(tǒng))——都判官——判官——寺三綱

后一段的僧官系統(tǒng)為:

都教授——副教授——

從吐蕃僧官系統(tǒng)的變化可以作如下推論，即吐蕃的僧官制度是在僧人集團(tuán)建立后為管理僧人組織而設(shè)立的，由于其設(shè)立基礎(chǔ)離不開吐蕃世俗社會的管理模式，一定程度上體現(xiàn)為世俗官僚管理模式。這種模式雖然是宗教功能的輔助，卻將宗教管理與世俗管理從形式上統(tǒng)一起來，而吐蕃王室對贊普權(quán)力天授觀念的要求，無形中又將之統(tǒng)一在社會控制的管理體系之中。因而，在吐蕃勢力占領(lǐng)敦煌地區(qū)后，很快在當(dāng)?shù)卦猩傧到y(tǒng)的基礎(chǔ)上，結(jié)合自身特點(diǎn)，形成了一套新的僧官系統(tǒng)，也就是從第一階段演變到第二階段。

對敦煌文獻(xiàn)中的教團(tuán)役簿、酒帳等文書的研究可以看出，敦煌當(dāng)?shù)氐耐罗?，如都司等，頻繁地“送、請、迎、設(shè)”使府官員［16］，可見吐蕃的僧官與世俗官員關(guān)系密切。與之相較，唐朝的僧官與地方世俗官員產(chǎn)生一定關(guān)系是在上元二年(761年)或?qū)殤?yīng)元年(762年)，這一年，會稽開元寺曇一以律宗大師的身份，被當(dāng)時出任浙東東道節(jié)度使的國相王公(據(jù)考為王璵)“請為僧統(tǒng)”［17］。這種請僧統(tǒng)出任地方節(jié)度僧官的做法，據(jù)研究可能與王璵出身祠祭使有關(guān)，王節(jié)度此舉后為其他節(jié)鎮(zhèn)牧伯所仿效［18］。但是，這種僧人充任地方僧官的做法并未真正形成僧人在官僚系統(tǒng)中占據(jù)固定位置的制度體系。即使在敦煌，吐蕃占領(lǐng)時期達(dá)到較高地位的僧官們，“在歸義軍時期，僧官的地位又有所下降?！保?5］也就是說，同樣具有宗教功能的高級僧侶，在不同的社會管理模式中，對職官管理制度的影響是不同的。

與唐朝的僧官系統(tǒng)及其管理模式相比，兩者的差異性亦反映出宗教文化影響因素在吐蕃王朝社會管理方面比重非同一般。

四、結(jié)語

綜上所述，可以反映出宗教因素在吐蕃職官管理體系中的演變軌跡:苯教興盛時期，苯教巫師以御用巫師和身前法師“格本”的身份，憑借長期身處贊普身旁，擔(dān)任低級職官，并出現(xiàn)了漸融于吐蕃的職官體系的機(jī)會。佛教傳入吐蕃后，佛教僧人開始為吐蕃王權(quán)所倚重，地位開始提升。地位的提升并不能直接使其成為貴族中的真正成員，于是，他們首先從財力上努力營造成為貴族的資本，再憑借參與社會管理而獲封高級告身，從貴賤身份等級上實(shí)現(xiàn)真正的貴族化之后，便成功擠身于原來只有世俗貴族才能進(jìn)入的官僚體系之中，并憑借宗教知識而較之世俗貴族更加顯赫，為日后西藏地方政權(quán)的社會管理模式與職官體系的宗教化奠定了基礎(chǔ)。吐蕃王朝職官體系的這一演變過程中，反映出“宗教話語的最初建立，便不是純粹的宗教行為，而是在世俗權(quán)力的主導(dǎo)下生成?！保?］217

吐蕃王朝時期，一方面，宗教力量成為吐蕃王朝贊普王權(quán)控制部落貴族的工具;另一方面，宗教力量憑借贊普王權(quán)實(shí)現(xiàn)了對世俗管理的滲透，在吐蕃王朝內(nèi)政管理體系中占據(jù)重要地位。這是吐蕃宗教職官體系的發(fā)展脈絡(luò)。

?？抡J(rèn)為:“權(quán)力制造知識(而且，不僅僅是因?yàn)橹R為權(quán)力服務(wù)，權(quán)力才鼓勵知識，也不僅僅是因?yàn)橹R有用，權(quán)力才使用知識);權(quán)力和知識是直接相互連帶的;不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系?！保?9］宗教，作為知識體系的重要來源，不可避免地與權(quán)力相結(jié)合。在吐蕃王朝建立之初，具備這樣的土壤，特別表現(xiàn)在對外來宗教的優(yōu)容與利用，這也成為吐蕃王朝結(jié)束后青藏高原仍能控制在政教合一的社會管理體系之下的社會基礎(chǔ)。

“贊普(btsan-po)、王子(rje)、后妃(btsunmo)、小邦王子家臣(blon)、外戚親貴(zhang)、帶兵的元帥(dmag-dpon)、千夫長(stong-dpon)、缽闡布(chos-blon-dpal-chen-po)等組成了一個龐大的統(tǒng)治者集團(tuán)?！保?］7缽闡布一職，在吐蕃王朝官僚體系中具有至高權(quán)力與地位。藉由這一崇高地位，一方面確立了僧人的政治地位，便捷了他們參與國家政治統(tǒng)治的途徑，另一方面又強(qiáng)化了佛教在意識形態(tài)領(lǐng)域的主導(dǎo)作用，為佛教思想在社會心理諸方面產(chǎn)生直接作用創(chuàng)造了條件。反過來，又推動了佛教治國、僧人治國理念的實(shí)現(xiàn)，為后世宗教官僚體系權(quán)力大于世俗管理體系、王權(quán)與教權(quán)合并現(xiàn)象的形成鋪平了道路。

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