劉泰然

(吉首大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 吉首 416000)

從上個世紀80年代中后期以來，隨著文學(xué)史眼界的拓展，曾經(jīng)屬于邊緣現(xiàn)象的玄言詩研究亦逐漸成為熱點，產(chǎn)生了大量的學(xué)術(shù)研究成果。這些成果圍繞玄言詩，研究其義界、源流、發(fā)展階段、類型、創(chuàng)作機制、文本特征、審美個性，玄言詩與佛教、玄學(xué)的關(guān)系，玄言詩與山水詩的聯(lián)系，以及某些具體的玄言詩人如郭璞、陶淵明、謝靈運等。這些成果在很多具體的問題上有所發(fā)明，為進一步研究玄言詩奠定了扎實的基礎(chǔ)。但是與此同時，有關(guān)玄言詩的某些基本問題卻始終未能得到澄清，研究者往往從各自的傾向與視角出發(fā)去剪裁文學(xué)史材料，從而都能得出某些看似自圓其說的結(jié)論，但各個不同結(jié)論之間卻往往存在著不可彌合的沖突與矛盾，難以達成共識。這一方面體現(xiàn)出學(xué)術(shù)研究的多元化以及玄言詩問題本身的復(fù)雜性，但另一方面也體現(xiàn)出一種更為客觀的歷史評價尺度的缺失。就這一點而言，在近年的研究成果中，楊合林《玄言詩研究》一書在一定程度上彌補了現(xiàn)有研究在方法論上存在的缺欠，可以為重新探討玄言詩提供一個新的起點。

一 玄言詩研究的狀況及問題

在具體評價《玄言詩研究》這本著作之前，不妨對玄言詩研究的一些基本狀況及問題略加梳理和探討。

(一)玄言詩的義界問題

有關(guān)玄言詩的義界，不僅關(guān)涉到玄言詩研究的起點，而且關(guān)涉到如何理解和看待玄言詩的問題。學(xué)界對于玄言詩的界定大致有這樣幾種:

一種是從內(nèi)容上加以界定，強調(diào)玄言詩與老莊哲學(xué)以及玄學(xué)的關(guān)系。王鐘陵認為:“凡是以體悟玄理為宗旨的詩，概屬于玄言詩?！卞X鋼指出:“玄言詩，顧名思義是以詩的形式說玄言?！闭哺Ｈ鹬赋?“所謂玄言詩，主要是指受清談風(fēng)氣影響而產(chǎn)生的以表述老莊思想為創(chuàng)作意圖，理過其辭、平淡而缺乏詩味的作品?！?/p>

這種界定方式強調(diào)玄言詩與玄學(xué)義理或玄言的關(guān)系，抓住了玄言詩有別于其他詩歌的基本方面。但是也有一些問題值得追問:一方面玄言以及玄學(xué)本身的內(nèi)涵和外延如何界定?如玄學(xué)與老莊、儒學(xué)、佛教之關(guān)系究是如何?另一方面，玄言詩與玄學(xué)(玄言)的關(guān)系亦界定不明:以詩的形式鋪陳玄理和以詩的形式體悟玄理是不一樣的，是否它們都是玄言詩?玄言詩說玄言的方式是否是一成不變的?玄言詩是否也有自身的詩性特質(zhì)?

第二種界定方式強調(diào)玄言詩所具有的審美特質(zhì)。黃新亮指出不能用“邏輯思維寫的”籠括東晉玄言詩的特征。許總進而指出玄言詩是以“清談‘言約旨遠’的語言特征及清談?wù)摺嫖部郯浮呐e止神態(tài)”所體現(xiàn)出的“一種極具藝術(shù)性質(zhì)的精神風(fēng)度”為“契機”，又與“自覺時代的文學(xué)藝術(shù)匯流”而形成的。此外，鄧福舜、張廷銀等亦持相似觀點。這種界定方式注意到玄言詩自身的審美特質(zhì)，無疑對問題有所推進和深化。但問題是，玄言詩是否從頭到尾都具有這樣一種不變的審美和精神特質(zhì)?

第三種界定方式是從思想方式入手。對于玄言詩界定的莫衷一是，胡大雷提出了一種新的關(guān)于玄言詩的界定方式。他指出“以玄學(xué)思想方法來體悟玄理的詩，才是典型的、完全的玄言詩”。這一界定自然比前面兩種界定要更為深刻，也很有啟發(fā)意義，因而被不少玄言詩研究者所認同和接受。

對玄言詩義界的層層推進，意味著玄言詩研究在不斷走向深入。但以上諸種界定不僅側(cè)重點不一樣，而且有時還相互沖突，對此，有學(xué)者甚至主張我們應(yīng)該放棄那種個人化的界定方式，而回到南朝時代，根據(jù)劉勰、鐘嶸的批評來理解什么是玄言詩。這種將某一特殊歷史時期對玄言詩的評價當作玄言詩界定的不易標準，不免有非歷史的傾向，不僅未能顧及南朝以后歷史上有關(guān)玄言詩的新的評價，而且也會使現(xiàn)代玄言詩研究的成果失去意義。

(二)玄言詩的歷史階段劃分問題

對玄言詩歷史階段的劃分同樣存在較多分歧。如何給玄言詩劃分階段，不僅要考慮到玄言詩在內(nèi)容、風(fēng)格上的嬗變，而且還需要考慮到玄言詩在思維方式、表現(xiàn)方式以及類型上的賡續(xù)和轉(zhuǎn)換。

關(guān)于玄言詩的起始階段，有學(xué)者認為玄言詩的起始階段要從過江之初開始算起。葛曉音、王鐘陵皆持此種觀點。又有學(xué)者依據(jù)檀道鸞“郭璞五言始會合道家之言而韻之”的評論，以郭璞為玄言詩的創(chuàng)始人，陳順智、張俊以兩晉之際為玄言詩發(fā)展的初期階段，郭璞、庾闡為代表;以東晉中期為玄言詩發(fā)展的中期階段，孫綽、許詢?yōu)榇?以東晉末年為晚期階段，殷仲文、謝混為代表。盧盛江同樣把玄言詩的起始階段定在東晉時的庾闡。而另外一些學(xué)者則依據(jù)鐘嶸《詩品》中的觀點認為郭璞是“反玄言詩風(fēng)的健將”，并帶來詩文的中興。

有更多的學(xué)者認為玄言詩的初始階段應(yīng)該從正始時期算起。如李紹華、陳洪就認為正始時期的嵇康、阮籍之作已經(jīng)屬于玄言詩的范疇。龔斌也把玄言詩的初始階段放到正始時期，并將玄言詩分為三個發(fā)展階段:魏正始至西晉永嘉為形成期，東晉建武至義熙中為興盛期，晉安帝義熙中為消退期。而張可禮則依據(jù)劉勰的觀點把玄言詩的發(fā)展分為四個階段:產(chǎn)生期(正始)，停滯期(西晉)，興盛期(東晉)，衰退期(宋初)。

總體來看，學(xué)界對玄言詩歷史階段的劃分越來越趨于明晰。通過對歷史現(xiàn)象的不斷清理，對玄言詩的存在狀況有了較為深入的了解，對于玄言詩的變異性及其歷史連續(xù)性也有了一定的認識。這個認識的過程表明，不能孤立地看待玄言詩的歷史，如果對玄言詩與整個歷史的上下文關(guān)系缺乏足夠的理解，就有可能縮小玄言詩的歷史內(nèi)容，不但認為正始與玄言詩無涉，而且也容易將郭璞、陶淵明、謝靈運等詩人從玄言詩的行列中切分出去。我們不僅要呈現(xiàn)作為一種現(xiàn)象的玄言詩的變化歷程，還要揭示這種變化的歷程后面玄言詩之所以如此變化的邏輯運動機制。

(三)玄言詩的類型區(qū)分問題

玄言詩是一種復(fù)雜多變的動態(tài)的歷史現(xiàn)象，只有通過對玄言詩不同類型及表達方式的區(qū)分與梳理才能認識清楚玄言詩自身內(nèi)在的歷史性差異，才能具體地、歷史地去把握玄言詩。玄言詩類型及表達方式的劃分也有一個由現(xiàn)象把握向邏輯歸類演變的過程。

胡大雷從玄言詩表述玄理的角度將玄言詩分為五種，即:“具體述說玄理、從社會現(xiàn)象與自然現(xiàn)象體悟玄理、敘寫人物的玄學(xué)精神風(fēng)貌、敘寫玄學(xué)人物的理性活動、敘寫玄學(xué)人物的現(xiàn)實生活?！鄙院?，他又對此作出修正，將玄言詩分為四種類型:贈答式、詠季候式、直詠老莊式、觀覽景物式。這是比較早的對玄言詩進行的分類，是一種意在全面、清晰把握玄言詩的有益嘗試。

與胡大雷不同，辛文、黃志浩提出了另外一種分類方式，他們根據(jù)與玄學(xué)的不同親和程度，將玄言詩在內(nèi)容上分為兩類:(1)直接闡釋玄學(xué)義理(包含老、莊、佛理)的作品;(2)個性化的表達中包涵著老、莊、佛理思想意蘊的作品。并進而在表達上將玄言詩分為四類:(1)抽象說理的詩;(2)用形象包蘊玄理的詩;(3)具有個性表達的玄言詩;(4)與其他類型詩歌如游仙詩、山水詩雜揉于一體的玄言詩。這種分類，實際已注意到玄言詩內(nèi)在質(zhì)性的變化。王澍則將玄言詩分為直言玄理、游仙體道、山水悟道三類，在對玄言詩作現(xiàn)象描述的同時，實際也兼顧到了其內(nèi)在邏輯的展開。

還有學(xué)者明確意識到從思維方式上將玄言詩予以歸類的重要性，王鐘陵指出，“凡是以體悟玄理為宗旨的詩概屬玄言詩。體悟玄理有兩條途徑:一是直接從理性入手，二是從感性形象入手。前一條途徑形成枯燥的說理詩，后一條途徑則能夠產(chǎn)生出一些將一定的感性的形象性和一定的理性內(nèi)容結(jié)合起來的篇什?！贝朔N分類方法顯然更為清楚，只是他在具體的文學(xué)史發(fā)展邏輯的探討中，更多地著眼于漢末以來的感傷主義思潮與消釋感傷思緒的玄學(xué)思潮之間的關(guān)系，而未能就體悟玄理的兩種方式充分展開。

玄言詩歷時近二百年，經(jīng)歷了不同的歷史時期，有著不同的形式、媒介和載體，內(nèi)容上也是屢有推移和變遷。如何通過玄言詩類型的劃分，準確把握玄言詩發(fā)生、發(fā)展的歷史脈絡(luò)和邏輯進程，確實是一個值得深入探討的問題。

(四)玄言詩的歷史評價與定位問題

事實上，對玄言詩的研究不可避免地要指向如何在大的文學(xué)史背景下把握、理解玄言詩，也即如何給它以正確的評價和定位的問題。玄言詩作為一個從漢魏文學(xué)到南朝、乃至唐代文學(xué)轉(zhuǎn)換的中間階段到底起到了一種怎樣的歷史作用?玄言詩自身又是以一種怎樣的歷史性變化來承續(xù)和銜接幾個在審美特質(zhì)上完全不同的時期，從漢魏慷慨詠懷、到南朝清新體物、再到唐代空靈造境，文學(xué)史是否可以略過玄言詩的時代而得到清晰的闡明?

很長時間以來，文學(xué)史研究往往把玄言詩視為一個尷尬的異質(zhì)性存在，在文學(xué)史書寫中往往予以簡單化的處理，至今仍不免有將玄言詩看成是一個可以從整個文學(xué)史的大傳統(tǒng)中予以剝離出來的異質(zhì)性存在的傾向，這使得對玄言詩的評價與歷史定位難以趨于一致。

一種觀點是全盤否定玄言詩。鐘元凱認為:“玄言詩的出現(xiàn)無疑是文學(xué)史上的一股逆流”，“不但阻遏了山水文學(xué)的發(fā)展勢頭，而且造成了嚴重的詩歌危機，它對文學(xué)的作用也終于從助力轉(zhuǎn)化為阻力?！毙靽鴺s則更是以為“玄學(xué)和詩歌聯(lián)姻”是“門不當戶不對”，“可謂雙重失誤”，“從玄言詩主體的創(chuàng)作心態(tài)可以看出，玄言詩其實是一種‘雅化的世俗’，而山水詩則只是對玄言詩誤入歧途時的無意間的一種拯救?！苯漆?、韓國良則直接認為玄言詩不過是受了玄學(xué)之風(fēng)不良影響的詩歌。

另一種觀點是全盤肯定玄言詩。如祝振玉認為玄言詩“反映著當時人們思想的成熟與自我意識的覺醒”，它的流行“不是中國詩歌發(fā)展的危機，而是向成熟轉(zhuǎn)變的契機”。裴斐認為“玄言詩一反漢人歌功頌德的風(fēng)氣，集中抒寫個人的思想感情，一定程度上打破了封建倫理道德觀念的束縛”。黃南珊則認為晉代玄言詩表現(xiàn)了以玄為尚、以淡為美的美學(xué)觀，它以情體道、情道同化的美學(xué)取向，既是對儒學(xué)的以理制情、“以情從理“的傳統(tǒng)思維范式的有力反叛，又是對六朝尚情重情、暢情求美時代美學(xué)新潮的超拔，是對以情感為重心的詩藝建構(gòu)的第一次沖擊。

除了以上兩種理解方式之外，有的學(xué)者試圖將玄言詩放到一個更大的文學(xué)史框架中來理解。葛曉音對玄言詩與山水詩的關(guān)系進行了深入考察，她認為玄言詩“風(fēng)行文壇一百多年，對山水文學(xué)的發(fā)展確是一種阻力”，而玄言詩集中探討了山水與自然的關(guān)系，“對山水詩的發(fā)展又是一種助力”。而許總認為中國哲理詩經(jīng)歷了從玄言詩到道釋詩再到理學(xué)詩三個階段，玄言詩對后世的哲理詩影響巨大。王澍認為，玄言詩風(fēng)行文壇逾百年，其影響不可低估，主要表現(xiàn)在它對后世其他類型言理詩的影響、對后世文人精神風(fēng)貌的影響和對后世文學(xué)審美觀念的影響等方面。

王鐘陵的分析更為深透:“詩歌史發(fā)展的本身邏輯，需要一個對主體內(nèi)在感蕩意氣和萬端悲慨加以消逝的過渡性的中間環(huán)節(jié)。這個中間環(huán)節(jié)便是玄言詩階段”，“這一中間環(huán)節(jié)具有十分重要的研究價值，因為如果不明白中間環(huán)節(jié)的面貌及其所起的作用的話，那么魏代和西晉詩歌變?yōu)槟铣姼璧能壽E就不易看得較為清楚?！彼J為在研究漢唐文學(xué)的“來龍去脈”時，漢代文學(xué)是“來龍”，唐代文學(xué)是“去脈”，而玄言詩階段則是聯(lián)結(jié)“來龍”與“去脈”的“中介”。王鐘陵是玄言詩研究領(lǐng)域歷史意識濃厚的學(xué)者，只是他的研究更多地是從文化思潮與審美心理的嬗變角度研究這一“中介階段”，而沒有著眼于思維方式與文學(xué)表達方式的歷史性變化。

對于玄言詩的歷史定位，應(yīng)該不是簡單的否定或肯定，而是將其放到文學(xué)史自身的理路中去加以把握;同時，在探討它與后世文學(xué)之間的關(guān)系時，也最好不要簡單地認為它阻礙或是推進了某種文學(xué)形式、文學(xué)體裁的演進，而是要意識到玄言詩是作為一種精神現(xiàn)象進入到文學(xué)史、藝術(shù)史;而一種藝術(shù)精神的演進有它自身的邏輯，如果沒有經(jīng)歷玄言詩那樣一個階段，后續(xù)的階段是不可設(shè)想的，中國藝術(shù)精神的發(fā)展就會缺失掉一個環(huán)節(jié)，文學(xué)史的書寫就會產(chǎn)生斷裂?；蛘?，我們可以問:沒有玄言詩，何來山水詩?甚至我們還可以進一步追問:沒有晉風(fēng)，何來唐韻?

二 從本體到歷史:《玄言詩研究》的意義

可以看出，有關(guān)玄言詩研究的幾個方面——義界、歷史階段、類型、歷史評價與定位——是相互聯(lián)系的，對其中一個方面的認識往往決定著對另一個方面的理解。只有全面地將玄言詩的各個方面加以把握，這種研究才有足夠的歷史闡釋力。歷史性的維度或視角指的是:這種歷史一方面是玄言詩自身的歷史，另一方面是玄言詩與整個文學(xué)史的關(guān)系。

在這方面，我認為楊合林的《玄言詩研究》在研究方法和思路上具有開拓性意義。其開拓性在于將本體研究與歷史研究有效結(jié)合起來，既注重玄言詩自身的發(fā)展理路，也注重它與整個文學(xué)史上下文之間的關(guān)系。這不僅加深了我們對玄言詩本身的認識，還彌合了中國文學(xué)藝術(shù)發(fā)展史上缺失掉的一個關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。

在義界問題上，作者認為:“玄言詩從發(fā)生到終結(jié)，歷時近兩個世紀，有一個起承轉(zhuǎn)合的發(fā)展過程。在這個過程中，玄言詩的型態(tài)呈現(xiàn)出不穩(wěn)定性和多樣性，不同發(fā)展階段有不同特點，不同作家有不同表現(xiàn)，同一作家的不同作品也可能呈現(xiàn)出不同的風(fēng)貌。玄言詩的定義，應(yīng)將此近二百年中出現(xiàn)的該類詩概括和涵蓋起來，在諸多變式中見出其基本性質(zhì)。”而玄言詩的基本性質(zhì)則要從它的思維方式、基本主旨和審美風(fēng)格諸方面來加以說明。

作者采用了從思維方式入手的玄言詩界定方式，他認為玄學(xué)的思想方法是“言意之辨”，具體表現(xiàn)為“言盡意論”和“言不盡意論”兩種意見。與之相對應(yīng)，玄言詩在思想方法上有“鋪陳玄理”和“立象盡意”兩種，玄言詩便也有表達玄學(xué)義理和表達玄學(xué)意趣兩種類型，“表現(xiàn)玄學(xué)義理的玄言詩，是哲學(xué)概念和思想的韻語化，而表現(xiàn)玄學(xué)意趣的玄言詩則是哲學(xué)的詩化。”早期的玄言詩多以“鋪陳玄理”為主，事實上是“言盡意論”在玄言詩中的體現(xiàn)，而隨著玄學(xué)思想方法的展開，“立象盡意”開始成為玄言詩的主導(dǎo)?！斑@一轉(zhuǎn)化的過程，實際就是玄言向田園、山水演化的過程。田園、山水之所以在詩歌中出現(xiàn)，就在于田園、山水既是玄學(xué)之士體會、領(lǐng)悟玄學(xué)精神的‘自得之場’，同時又是傳達玄學(xué)意趣的表意之‘象’?！痹趯π栽娏x界的把握中，玄言詩自身的類型及歷史理路清晰地呈現(xiàn)出來。

在有關(guān)玄言詩類型的分析中，除了有關(guān)“鋪演玄理”與“立象盡意”這種基本劃分外，還有更細致的邏輯性區(qū)分。就“鋪演玄理”而論，有兩種情況，“一是從玄學(xué)名言、概念出發(fā)鋪陳玄理，一是從切實的人生感受出發(fā)體認、體證玄理。”而“立象盡意”又可以分為三類:“《老》、《莊》之象、虛擬之象和實在之象。三者依次展開，構(gòu)成了玄言詩發(fā)展的一條基本線索?！?/p>

初期玄言詩從老莊思想而來，故其意象亦多直接或間接取自《老》、《莊》，何晏、阮籍、嵇康詩中多有此類表現(xiàn)。而嵇康詩中對玄遠之境的開拓和他善為虛擬之象又有不可分割的聯(lián)系，其詩中多通過想象的“虛冥之境”來表達其精神訴求。而到嵇喜、庾闡之后，想象的逍遙之境逐漸落實于現(xiàn)實的“水濱蘭渚”，并開始對現(xiàn)實山水進行直接摹寫。王羲之的《蘭亭詩》及其組織的集會賦詩活動更是凸顯了山水在詩歌中的作用。到湛方生，山水詩又有了新變，山水中的“理”已不再是固有的“玄學(xué)義理”，而是“悠遠的生命意趣”。謝安詩歌則更是從玄學(xué)義理中跳出，以日常生活入詩，“無疑開了陶淵明田園詩的先聲”。再通過玄學(xué)理論中的“形神之辨”的作用，使得體物的方式與觀照事物的眼光進一步深化，“立象盡意”的藝術(shù)手法亦真正走向成熟。于是中國詩歌到了陶淵明、謝靈運這里，“方有大量意、象圓融的詩篇出現(xiàn)”，“陶淵明的田園詩和謝靈運的山水詩實際是一種意象圓融的玄言詩，代表的是玄言詩的最后和最高階段”。

在這里，有關(guān)玄言詩的義界及類型、主旨、歷史邏輯等是作為一個相互關(guān)聯(lián)的整體來把握的，因而玄言詩的義界與玄言詩的類型及歷史之間的關(guān)系是內(nèi)在的相互支撐的，這不僅源自理論本身的周全，更是源自一種深入和靈活的方法論的應(yīng)用。

作者始終帶著一種歷史分析的眼光，玄言詩不再是靜態(tài)的，而是體現(xiàn)了一個真正的發(fā)展變化的邏輯過程。“玄言詩是流動的，它由前期向后期的演化，實為直陳玄理向立象盡意的思維和表現(xiàn)方式的轉(zhuǎn)進?！痹谶@種分析中，他試圖做的不是經(jīng)驗概括，而是深入到玄言詩自身的歷史邏輯中來實事求是地展現(xiàn)那種內(nèi)在的線索。他將玄言詩分為“發(fā)端、發(fā)展、興盛、蛻變”四個歷史階段，分別對應(yīng)正始、西晉、東晉、晉宋之際四個歷史時期。這種劃分似乎并無多少新意，但是，這種劃分并不建立在玄言詩內(nèi)容與風(fēng)格的遞嬗基礎(chǔ)上，而是體現(xiàn)出一種更內(nèi)在的思維方式的轉(zhuǎn)變，這幾個階段不是一種靜態(tài)的并置，也不是一種有關(guān)玄言詩的種種客觀知識的歷時性切割，而是一種意識或精神的自我展開，是一種邏輯的必然性。

書中處處體現(xiàn)出一種良好的歷史感，通過對不同時期玄言詩的分析，清晰地展示出玄言詩的演變之跡。對東晉初庾闡《觀石鼓》分析道:“不再是玄理的直接鋪陳，而是通過對大自然的感受、玩味來體證、體悟玄理?！谶@里，玄思開始與山水結(jié)合起來，玄言詩出現(xiàn)了新的趨向。”解讀王羲之《蘭亭詩》:“從《古詩》的‘所遇無故物，焉得不速老’到玄言的‘群籟雖參差，適我無非新’，生命的情調(diào)與審美的視角發(fā)生的更替，正可見玄學(xué)的推動轉(zhuǎn)移之功。玄學(xué)發(fā)展到東晉，已深入人心。同樣是體會、感受到存在的有限性，但已經(jīng)變換了眼光與情懷?！睂x末殷仲文《南州桓公九井作》的細讀:“此種‘孤高之興’雖未脫離玄理，但和玄理的直接鋪演已是不同?！怼泻d’，或說從‘理’轉(zhuǎn)‘興’，正標示出玄言詩出現(xiàn)的某種蛻變?！敝撂諟Y明，則“玄心獨照，無往而非生命的樂境，先前的滿腔‘悵恨’早已化為烏有。玄學(xué)的以理釋情、以理化情，得到了真正的體現(xiàn)。在這里，‘理’之一字非但不曾出現(xiàn)，根本無跡可尋。而掩卷遐思，卻分明又有一‘理’在，這就是玄學(xué)主張的‘委任運化’?！敝T如此類親切的具有洞察力的體悟所在皆是，所有這些都時時意在表現(xiàn)一種一以貫之的歷史邏輯的分析方法。

這種歷史感不僅體現(xiàn)在具體的玄言詩歷史階段的分析中，而且貫穿了整本書的各個環(huán)節(jié)。探討玄言詩與玄學(xué)、道教、佛教的關(guān)系時，作者沒有簡單地在玄言詩與玄學(xué)、道教、佛教之間尋找各種因子的對應(yīng)，而是試圖揭示玄言詩發(fā)展的內(nèi)在動因。在“玄言詩與玄學(xué)”這一節(jié)中，作者細致分析了從“經(jīng)學(xué)人格”到“玄學(xué)人格”的發(fā)展，“經(jīng)歷了一個由‘名節(jié)’而‘誕節(jié)’，再到‘通而有節(jié)’的演變過程。‘名節(jié)’人格即經(jīng)學(xué)人格，‘誕節(jié)’人格則是玄學(xué)人格的初始階段，與‘名節(jié)’人格針鋒相對?！ǘ泄?jié)’人格則是玄學(xué)人格的完成。”而這種玄學(xué)人格的逐步展開正對應(yīng)著玄言詩的歷史進程，“嵇康詩風(fēng)的清峻，永嘉詩風(fēng)的清虛，東晉詩風(fēng)的清通，正體現(xiàn)出不同階段玄言詩的特征，而歸根結(jié)底又是玄學(xué)之士人格特點的表征?！?/p>

在“玄言詩與佛教”一節(jié)中，從支遁的“以玄釋佛”到康僧淵和張翼的佛玄之爭，再到慧遠剔除玄學(xué)因素以凈化佛學(xué)，清晰地體現(xiàn)了玄學(xué)與佛學(xué)歷史關(guān)系的三個邏輯階段，同時也是玄言詩歷史發(fā)展過程的文化邏輯的呈現(xiàn)。玄言詩的終結(jié)同樣內(nèi)含了文化的根由:“玄言詩在晉末的式微，原因是多方面的，慧遠在廬山所推行的凈化佛學(xué)活動，包括他本人和在他影響下的廬山僧團的創(chuàng)作及所顯示的實績，應(yīng)是其間一個重要因素。從這個意義上說，慧遠可謂是一個玄言詩的終結(jié)者。不過他并未完全脫出玄言詩的范疇，他是站在玄言詩的門檻之內(nèi)來終結(jié)玄言詩的。”在這里，玄言詩不止是對各種文化因素的吸納，實際還是不同文化思潮、觀念之間的歷史性互動的場所。通過條分縷析，玄言詩與文化思潮之間的這種復(fù)雜的歷史關(guān)系，玄言詩自身的發(fā)展邏輯及其歷史文化脈絡(luò)被清晰地呈現(xiàn)出來。

所有這些工作最終帶來的是對玄言詩的重新評價及重新定位。這種評價既要注意玄言詩內(nèi)部在不同表現(xiàn)方式和類型上的差異，注意玄言詩本身的發(fā)展變化，同時也要將整個玄言詩及其所帶來的思維方式、表現(xiàn)方式的變革放到一個更大的藝術(shù)史、文化史的背景中來加以把握。

中國藝術(shù)在東晉時代發(fā)生了一種歷史性的轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換是如何發(fā)生的?“中國文學(xué)藝術(shù)何以至此而進入了‘新巧的境界’，大書法家王羲之、王獻之，大畫家顧愷之，大詩人陶淵明、謝靈運，一大批杰出才能之士何以匯聚于此，這確實是一個值得思考的課題。”在作者看來，這種轉(zhuǎn)換與玄學(xué)以及玄言詩關(guān)系密切，特別是由于“立象盡意”的藝術(shù)表現(xiàn)方法帶來了藝術(shù)史的決定性轉(zhuǎn)折?！靶栽娫谥袊姼枋飞系牡匚皇翘貏e的，這種特別不僅僅因為它的異質(zhì)異態(tài)，更是由此種異質(zhì)異態(tài)帶來的詩歌品質(zhì)的變化。玄言詩是玄學(xué)對詩作用的結(jié)果，同時也是詩由言志緣情向體玄悟道的展開和推擴，這才有了思與詩的邂逅、交流和融合。玄言詩是言理的詩，其所言之理并不是一般意義上的理，而是存在之思、形上之思，是一種宇宙意識和生命情懷。從此以后，詩的言說與思的言說聯(lián)為一體、不可離析了。這賦予了詩歌新的內(nèi)核，從而大大提升了詩歌的審美品質(zhì)?！苯?jīng)過立象盡意、運思于詩，大大深化了中國文學(xué)藝術(shù)的精神品格，成就了真正中國式的審美方式。玄言詩從“鋪陳玄理”轉(zhuǎn)向“立象盡意”標識的正是哲學(xué)精神向藝術(shù)意境的轉(zhuǎn)向。

從賦比興、興觀群怨、詩言志、詩緣情再到對藝術(shù)意境的標舉，中國藝術(shù)的對事物的觀照方式以及功能發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，化實為虛、寓無限于有限，打通形下與形上，情景交融、主客統(tǒng)一，“由此而言，玄學(xué)和玄言詩實開啟了中國藝術(shù)的一個嶄新時代。中國藝術(shù)在東晉發(fā)生的轉(zhuǎn)折，東晉在中國文化藝術(shù)史上的獨特地位，只有通過玄學(xué)和玄言詩才可以做出充分的說明。”沒有玄言詩的洗禮，就不會有那樣一種觀照世界的眼光，也就不會有中國式的意境理論。

對玄言詩的研究不能僅僅對玄言詩做表象的、經(jīng)驗的歸納和概括，而應(yīng)該深入到現(xiàn)象背后去把握那精神發(fā)展的線索和邏輯。文學(xué)史本身是一個連續(xù)的過程，在玄言詩之前，文學(xué)史的狀況如何?在玄言詩之后，中國文學(xué)史增加了哪些新的內(nèi)容，這種內(nèi)容與玄言詩有何關(guān)系?如何在一種更開闊的長時段的文學(xué)史語境中來理解玄言詩的歷史意義?這些都是今天的研究所應(yīng)該認真思考的。在探討玄言詩與山水詩的歷史性關(guān)聯(lián)時，應(yīng)該意識到玄言詩不止是作為一種體裁媒介，更重要的是作為一種思維方式引發(fā)了山水詩。玄言詩對后世的影響不僅是作為一種既定的題材、文體所發(fā)生的影響，而是一種思維方式、觀照方式的陶冶與建構(gòu)。

德國學(xué)者顧彬曾對中國古代的自然觀演變的邏輯進行過較為深入的現(xiàn)象學(xué)梳理，認為其經(jīng)歷了三個歷史性階段，只有到了唐代中國古代自然觀才出現(xiàn)主觀與客觀、情與景之間的完美統(tǒng)一。他更注重禪宗在這種自然觀中的作用。其實，如果忽略了玄學(xué)及玄言詩階段，這種觀照方式的轉(zhuǎn)變是不可能完成的。經(jīng)過玄言詩之后，中國文人觀照自然的方式就改變了。因此，對玄言詩的研究不應(yīng)該停留在玄言詩本身，而應(yīng)該將文學(xué)研究與思想研究，將本體研究與歷史研究有效結(jié)合起來，深入到文學(xué)史、觀念史、文化史后面去把握中國詩歌觀照方式演變的邏輯，應(yīng)該體現(xiàn)一種研究的縱深感和理論的穿透力。正是在這樣一種意義上，我們說《玄言詩研究》有其開拓性。盡管對這本著作中的某些具體分析和論斷我們未必都會認同，但其所提供的方法和思路無疑是有益的、可取的。

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