〔摘要〕 魏晉經(jīng)學(xué)以儒家思想為核心，以“七經(jīng)”為研究對(duì)象；玄學(xué)以道家思想為主體，以“三玄”為研究對(duì)象。二者屬于不同的理論形態(tài)，其思維方式也有區(qū)別。但是，從哲學(xué)內(nèi)涵上考察，不僅玄學(xué)通過對(duì)道家本體哲學(xué)和自然本質(zhì)的解構(gòu)性闡釋，貫通了儒道融合的內(nèi)在理路，構(gòu)成了與經(jīng)學(xué)的理論聯(lián)系；而且以“易”為核心的思想交集、以“道”為核心的哲學(xué)本體、以“名教”為核心的價(jià)值判斷，也使玄學(xué)與經(jīng)學(xué)有著錯(cuò)綜復(fù)雜的哲學(xué)和思想上的同源共生的關(guān)系。

〔關(guān)鍵詞〕 魏晉；經(jīng)學(xué)；玄學(xué)；同源共生

〔中圖分類號(hào)〕I0-02 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2017）01-0164-09

經(jīng)學(xué)與玄學(xué)屬于不同的理論形態(tài)，理論闡釋的思維方式也不相同。因此，經(jīng)學(xué)與玄學(xué)的關(guān)系問題一直是學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)。從早期陳寅恪、湯用彤到當(dāng)代湯一介、余敦康、許杭生等學(xué)者的專著，以及方立天、張海燕、張永路等學(xué)者的論文都分別論述了這一問題。他們或研究從經(jīng)學(xué)到玄學(xué)的歷史演變過程及其原因，或探求經(jīng)學(xué)與玄學(xué)內(nèi)容的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，或揭示魏晉玄學(xué)儒道融合的思想特質(zhì)等。概括而言，均認(rèn)為“天人關(guān)系”和“名教自然”是經(jīng)學(xué)與玄學(xué)的基本聯(lián)結(jié)點(diǎn)，儒道融合是玄學(xué)的基本特點(diǎn)。①然而，玄學(xué)聯(lián)結(jié)儒道的內(nèi)在理路是什么？經(jīng)學(xué)與玄學(xué)的思想交集點(diǎn)究竟落實(shí)在哪兒？學(xué)界似乎并沒有給出一個(gè)滿意的答案。也就是說，經(jīng)學(xué)與玄學(xué)的關(guān)系仍然是一個(gè)還有待于深入開掘的學(xué)術(shù)命題。

從哲學(xué)內(nèi)涵上考察，經(jīng)學(xué)以儒家思想為核心，以“七經(jīng)”為研究對(duì)象；玄學(xué)以道家思想為主體，以“三玄”為研究對(duì)象。不僅玄學(xué)通過對(duì)道家本體哲學(xué)以及自然本質(zhì)的解構(gòu)性闡釋，貫通了儒道融合的內(nèi)在理路，構(gòu)成了與經(jīng)學(xué)的理論聯(lián)系；而且以“易”為核心的思想交集、以“道”為核心的本體哲學(xué)、以“名教”為核心的價(jià)值判斷，也使玄學(xué)與經(jīng)學(xué)有著錯(cuò)綜復(fù)雜的哲學(xué)和思想上的同源共生的關(guān)系。

一、玄學(xué)：聯(lián)結(jié)儒道的內(nèi)在理路

道家以自然為核心，儒家以名教為核心，二者形成了思想上的矛盾。學(xué)界的共識(shí)是：魏晉玄學(xué)極力調(diào)和儒家名教與道家自然的思想矛盾，援道入儒、儒道合一是魏晉玄學(xué)基本的思想傾向。這一結(jié)論自然符合玄學(xué)理論的本質(zhì)屬性。但是，玄學(xué)聯(lián)結(jié)儒道的內(nèi)在理路在哪里？學(xué)界并未深入研究。筆者認(rèn)為，玄學(xué)主要通過對(duì)道家的本體哲學(xué)和自然本質(zhì)的解構(gòu)性闡釋，貫通了儒道融合的內(nèi)在理路，完成了援道入儒的思想建構(gòu)。

（一）對(duì)道家本體哲學(xué)的解構(gòu)性闡釋。老莊哲學(xué)與魏晉玄學(xué)都是以本體哲學(xué)為邏輯起點(diǎn)，以抽象思辨為思維形式，二者理論形態(tài)具有近似性。然而玄學(xué)的本體論與道家的本體論有著本質(zhì)的區(qū)別。玄學(xué)通過對(duì)道家本體哲學(xué)的解構(gòu)性闡釋，完成了儒道的接榫。

老莊以“道”為哲學(xué)本體，探究宇宙萬物的生成本原；以“無”“有”為現(xiàn)象存在，探究與“道”的內(nèi)在關(guān)系。在老子哲學(xué)中，“道”是一種抽象的存在，是一切事物的本體：“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”（第二十五章）道，先天地而生，是宇宙萬物的生成本原；無形無名，“返化終始”，“無所不至”〔1〕，“通行天地”，“無所不包”〔2〕，運(yùn)動(dòng)軌跡呈圓環(huán)狀態(tài)，具有永恒性、周遍性。作為本體性概念，“道可道，非常道。名可名，非常名。”（第一章）道，是一種絕對(duì)的終極存在，不可言之名之。然而，因“有生于無”“有無相生”，故“無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！苯濉盁o”可以觀始物之妙，藉“有”可以觀終物之本?！盁o”與“有”都是以道為本體的現(xiàn)象存在。莊子繼承老子“道”既是現(xiàn)象存在的本體又是宇宙生成本原的哲學(xué)觀，特別突出“道”周遍一切、超越時(shí)空、不可為理性判斷所認(rèn)知的特點(diǎn)：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備”（《天道》），既是宇宙萬物的本原，又“無所不在”（《知北游》），具有周遍性與無限性；“在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老”（《大宗師》），空間上無邊無際，時(shí)間上無始無終，具有永恒性與絕對(duì)性；因此，“大道不稱”（《齊物論》），“不可聞”“不可見”“不可言”（《知北游》），具有神秘性與抽象性?？梢娨员倔w之“道”為邏輯起點(diǎn)，由形下之現(xiàn)象而向形上之本體抽象，是老莊哲學(xué)理論形態(tài)的基本特點(diǎn)。

王弼、何晏以“無”為哲學(xué)本體，探究宇宙萬物的生成本原；以“有”為現(xiàn)象存在，探究“有”“無”的關(guān)系。王、何二人論學(xué)宗旨相同，以無為本是其本體哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)?！稌x書·王衍傳》曰：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為：天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也?！薄?〕王、何從老子“萬物生于有，有生于無”（第四十章）的哲學(xué)理念出發(fā)，抽去道家以“道”為體的本體論，提出以“無”為本的本體論，又表現(xiàn)出與老莊哲學(xué)理論內(nèi)涵的不同。無論是老莊哲學(xué)抑或魏晉玄學(xué)，“有”“無”都是相互依存的一對(duì)基本范疇。所不同的是，道家之“無”仍然是現(xiàn)象存在，玄學(xué)之“無”則是哲學(xué)本體。何晏《道論》曰：“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成?！薄?〕王弼亦曰：“有之所始，以無為本?！保ā独献幼ⅰ返谒氖拢坝小笔乾F(xiàn)象存在，“無”為哲學(xué)本體，一切“有”都是以“無”為本體。因此在魏晉玄學(xué)中，“無”與“道”是同一級(jí)次的范疇，異名而同質(zhì)，故何晏《無名論》曰：“夫道者，惟無所有者也。”《道論》又曰：“夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉?！薄?〕無語、無名、無形、無聲，既是“道”的本質(zhì)屬性，也是“無”的本質(zhì)屬性。玄學(xué)之本末、體用等等，都是以有、無的關(guān)系為邏輯起點(diǎn)而推演生發(fā)。可見，以本體之“無”為邏輯起點(diǎn)，凸顯形下之現(xiàn)象與形上本體的共生關(guān)系，使何、王玄學(xué)與老莊哲學(xué)的理論內(nèi)涵不盡相同。此后，雖然出現(xiàn)了裴頠崇有論、郭象獨(dú)化論、張湛至虛論，對(duì)宇宙萬物本體的追尋各有不同，但是以本體哲學(xué)為邏輯起點(diǎn)，由形下而抽象形上的邏輯思辨，則使魏晉玄學(xué)又與道家哲學(xué)表現(xiàn)出近似的理論形態(tài)。

然而，王弼認(rèn)為，圣人“體無”，老子尚“有”；老子所說的“無”，只是補(bǔ)充圣人之說的不足?！锻蹂鰝鳌吩唬骸笆ト梭w無，無又不可以訓(xùn)，故不說也。老子是有者也，故恒言無，所不足?！薄?〕此則材料有兩點(diǎn)值得注意：第一，所謂“體無”，即是以無為本體，以“體無”作為儒家圣人的思想核心，強(qiáng)調(diào)儒道在本體論上的一致性；第二，抽去老子以道為核心的哲學(xué)本體論，凸顯現(xiàn)象存在之“有”與恒言本體之“無”的本質(zhì)聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)儒道在現(xiàn)象論上的一致性。

可見，在本體與現(xiàn)象兩個(gè)方面，魏晉玄學(xué)通過對(duì)道家本體哲學(xué)的解構(gòu)性闡釋，建構(gòu)其以“無”為本的哲學(xué)本體，從而貫通了儒道的“內(nèi)在理路”。

（二）對(duì)道家自然本質(zhì)的解構(gòu)性闡釋。老莊思想以自然無為為核心，儒家思想以社會(huì)名教為核心，二者有顯著的區(qū)別。然而玄學(xué)通過對(duì)道家自然本質(zhì)論的解構(gòu)性闡釋，強(qiáng)調(diào)道家自然與儒家名教的一致性，又一次完成了儒道的接榫。

老莊崇尚自然?！白匀皇且粋€(gè)本體論范疇，它與人為或人為之物相對(duì)待，意為自然而然，本來如此。以客觀方面說，自然指天地萬物的天然本性及支配萬物生化的所以然之理，從主觀方面說，自然內(nèi)在于主體，指稱作為個(gè)體自我而使人之所以為人的純真本性?！薄?〕老子“道法自然”，按照河上公的解釋：“道性自然，無所法也?！薄?〕自然并非是“道”的本體，而是道的本質(zhì)屬性。宇宙萬物，并沒有冥冥中的主宰，而是自為的變化，本然的狀態(tài)，即萬物“莫之命而常自然”（《老子》第五十一章）。儒家崇尚名教。“與自然相對(duì)，名教既指名分綱常之序，又指用來維護(hù)這種宗法等級(jí)制制度的那一套政治人倫原則，所謂‘仁義禮法與‘禮樂教化之類?！薄?〕荀子曰：“圣也者盡倫者也，王也者盡制者也?！保ā督獗巍罚皞悺迸c“制”的核心是“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差”（《富國(guó)》），也就是名分綱常的秩序，宗法等級(jí)的制度，這也是孔子強(qiáng)調(diào)“正名”的關(guān)鍵所在。

在老莊思想中，自然是理想的人生狀態(tài)，也是理想的治政原則；在儒家思想中，名教是必要的人生規(guī)范，也是治政的基本準(zhǔn)則。然而，儒家對(duì)名教的迂執(zhí)，以及名教的泛政治倫理化，使之逐漸走向反面，成為桎梏人思想行為的枷鎖，所以士人以道家思想為大纛解構(gòu)儒家思想，這就造成了道與儒的思想沖突。到了魏正始年間，在亂世苦魂的時(shí)勢(shì)下，隨著司馬氏集團(tuán)內(nèi)崇權(quán)謀，外倡名教，使名教進(jìn)一步偽飾化，自然與名教的沖突更趨于白熱化。于是如何調(diào)和道家與儒家的思想沖突，成為當(dāng)時(shí)思想界一個(gè)不可回避的理論命題。

魏晉玄學(xué)產(chǎn)生伊始，就極力調(diào)和名教與自然的沖突。這主要表現(xiàn)在三個(gè)層面上：第一，在人性的層面上，認(rèn)為名教發(fā)乎自然之性。從人性的層面以道家之自然闡釋儒家之名教始于建安時(shí)期，如卞蘭《贊述太子賦并上賦表》曰：“慈孝發(fā)于自然，仁恕洽于無外?！律谛?，明出自然?！薄?0〕贊美曹丕慈孝、仁恕本乎自然之性。這一觀點(diǎn)被玄學(xué)家普遍接受，如《論語·學(xué)而》曰：“孝悌也者，其為仁之本與？”王弼《論語釋疑》注：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也?！薄?1〕慈孝、仁愛是儒家名教，是有為；然而，從建安文人到正始玄學(xué)則將儒家名教之有為解釋為本乎自然無為的本真之性，這就將名教行為之規(guī)范與稟乎自然之本性統(tǒng)一了起來。第二，在政治的層面上，強(qiáng)調(diào)治政順乎自然之道。如《論語·泰伯》曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎民無能名焉?！蓖蹂觥墩撜Z釋疑》注：“故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣。兇者自罰，善者自功；功成而不立其譽(yù)，罰加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！”〔12〕強(qiáng)調(diào)堯之治國(guó)，順乎自然之道，效法天地，以成教化，愛子御臣而無私，賞罰自任而不為，如曠蕩之道而“無形無名”。王弼的闡釋逸出了《論語》本意，將道家的自然之道與儒學(xué)的治政之道疊合了起來。第三，在社會(huì)秩序的層面上，認(rèn)為適當(dāng)?shù)挠袨橐彩琼樅踝匀惶煨?。如莊子強(qiáng)調(diào)“順物自然”（《應(yīng)帝王》），并且認(rèn)為自然與人為是兩種對(duì)立的狀態(tài)，《秋水》曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！鼻f子所言之“天”即自然，“人”即人為。并認(rèn)為任何人為的形式都是對(duì)自然的毀壞。然而，郭象卻注曰：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落乎？牛馬不辭穿落者，天命固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也?！薄?3〕郭象的注釋顛覆了莊子的本意，完全從世俗秩序的層面上著眼，認(rèn)為牛馬生來即為人所服乘，若不“落馬首，穿牛鼻”則無法服乘，故穿牛落馬雖是有為之人事，卻也符合牛馬的自然天性。這實(shí)際上就是從世俗秩序的層面論證了等級(jí)制度的合理性，通過對(duì)自然本質(zhì)的解構(gòu)性闡釋，將道家自然拉入儒學(xué)名教之中。

魏晉玄學(xué)正是在對(duì)道家自然本質(zhì)的解構(gòu)性闡釋中，通過建構(gòu)援道入儒的理論體系，再次貫通了儒道的“內(nèi)在理路”。

由此可見，雖然在理論形態(tài)上，魏晉玄學(xué)與老莊哲學(xué)近似，但是在理論內(nèi)涵上，二者卻又有很大區(qū)別。玄學(xué)正是通過對(duì)道家的哲學(xué)本體、自然本質(zhì)的解構(gòu)性闡釋，從而貫通了儒道的內(nèi)在理路，完成了玄學(xué)的理論重構(gòu)。補(bǔ)充說明的是，玄學(xué)對(duì)道家思想的解構(gòu)性闡釋，也是對(duì)儒學(xué)名教的玄學(xué)化闡釋。在解構(gòu)與重構(gòu)的過程中，玄學(xué)與經(jīng)學(xué)又構(gòu)成了同源共生的關(guān)系。

二、以“易”為核心的思想交集

以《易》為核心，是玄學(xué)與經(jīng)學(xué)的思想交集點(diǎn)?！兑住肥墙?jīng)學(xué)研究的主要對(duì)象，又是最具有本體哲學(xué)意義的一部儒家經(jīng)典，也是魏晉玄學(xué)構(gòu)成的思想基礎(chǔ)。王弼的玄學(xué)本體哲學(xué)，以及援道入儒的思想傾向，除了《老子注》之外，也正在其《易》學(xué)以傳解經(jīng)、以老釋易中逐步建立其完整的思想體系。

①詳參劉運(yùn)好《揚(yáng)棄與超越：論王弼〈周易〉學(xué)》，《周易研究》2015年第1期。

《周易》包括符號(hào)與文字兩個(gè)部分，文字部分又分為《經(jīng)》《傳》兩類。其中《經(jīng)》敘述占筮，《傳》闡釋義理。余敦康《魏晉玄學(xué)史》曰：“《易傳》的哲學(xué)思想是利用了《易經(jīng)》占筮的特殊結(jié)構(gòu)和筮法建立起來的，因而這兩部分在內(nèi)容上有差別而在形式上卻存在著聯(lián)系，形成了一種哲學(xué)思想和宗教巫術(shù)的奇妙的結(jié)合。”〔14〕《易》的形式是象數(shù)，《傳》的內(nèi)容是義理?！跋蟆敝赴素灾韵螅皵?shù)”指每卦六爻之線畫的奇偶組合?！兑讉鳌纷髡邔?duì)象數(shù)所蘊(yùn)涵的陰陽學(xué)說的闡釋就形成了義理。因?yàn)榱x理的闡釋往往以象數(shù)為依據(jù)，《易傳》中保留了某些對(duì)象數(shù)的神秘崇拜，于是發(fā)展至漢代，易學(xué)就形成了象數(shù)一派。由于受今文經(jīng)學(xué)的影響，漢代易學(xué)對(duì)象數(shù)的思維模式產(chǎn)生了濃厚興趣，利用《易》的卦爻結(jié)構(gòu)比附陰陽災(zāi)異，是漢代易學(xué)的基本特征。其中京房易學(xué)影響尤顯，“其說長(zhǎng)于災(zāi)變，分六十（四）卦，更直日用事，以風(fēng)雨寒溫為候，各有占驗(yàn)”〔15〕，成為漢代易學(xué)的典型代表。余敦康解釋說：“它根據(jù)八卦方位說，首先把八卦與四時(shí)、八方相配，然后再與十二月、二十四節(jié)、七十二侯、三百六十日相配，組成為一個(gè)比《說卦》更加整齊有序的象數(shù)模式，按日以侯氣，分卦以征事，占驗(yàn)人事的吉兇禍福，預(yù)言政治的成敗興衰。”〔16〕這是象數(shù)派說《易》的基本方法。

王弼《周易略例》及《周易注》擯落了象數(shù)“得象忘意”的思維模式，以《系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的思辨邏輯為出發(fā)點(diǎn)，闡釋象數(shù)與義理的關(guān)系。即通過闡釋“形而下”的象數(shù)所蘊(yùn)涵的“形而上”的義理，而建立起一整套本體論的哲學(xué)體系。①《周易略例》系統(tǒng)論述了《易》的編纂體例、卦爻結(jié)構(gòu)以及哲學(xué)思想，《周易注》則是王弼哲學(xué)思想的展開與深化。

以傳解經(jīng)，闡釋義理，是王弼《易》學(xué)的基本方法。這種治《易》的方法源自漢費(fèi)氏易學(xué)，《隋書·經(jīng)籍志》曰：“后漢陳元、鄭眾皆傳費(fèi)氏之學(xué)，馬融又為其傳，以授鄭玄，玄作《易注》，荀爽又作《易傳》。魏代王肅、王弼并為之注，自是費(fèi)氏大興?！薄?7〕費(fèi)氏易學(xué)著述雖佚，然據(jù)《漢書·儒林傳》“長(zhǎng)于卦筮，亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辭》、十篇《文言》，解說上下經(jīng)”〔18〕的記載可知，費(fèi)直治《易》，不重章句，擯棄象數(shù)而重在以傳解經(jīng)。這種方法與古文經(jīng)學(xué)相同，而與今文經(jīng)學(xué)有別。所謂“以傳解經(jīng)，包括兩層意思：從形式上看，是說通過《易傳》文字以理解經(jīng)文；從內(nèi)容上看，是說通過《易傳》所確定的孔門義理以確定經(jīng)文的意義?！薄?9〕王弼繼承并發(fā)展了費(fèi)氏治《易》的方法，特別重視發(fā)揮《易傳》的義理。所闡述的解易原則和易學(xué)思想，大多是依據(jù)《易傳》。如《周易略例》七篇，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的內(nèi)容序列，“總的目的是想通過對(duì)《周易》體例和卦爻結(jié)構(gòu)的研究，把象數(shù)形式完全改造成為表現(xiàn)義理的一種工具，以恢復(fù)《易傳》中原有的卦義說?！薄?0〕最為典型的則是《明象》所論之言（爻辭）、象（卦象）、意（義理）三者之關(guān)系：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！被旧鲜且勒铡断缔o》的思辨邏輯發(fā)揮而來。邢璹注《周易略例》就細(xì)致梳理了王弼的論述與《易經(jīng)》和《易傳》的關(guān)系。王弼雖是藉《周易注》闡釋其哲學(xué)思想，建立起玄學(xué)體系，然而他也不可能完全脫離原書而作天馬行空式的發(fā)揮，其注《易》多是以卦義說為依據(jù)而展開其哲學(xué)思想。若《易傳》的闡釋意義明了，王弼則依照《傳》說。如《乾》：“初九，潛龍勿用?！弊⒃唬骸啊段难浴穫湟印！币簿驼f，《文言》對(duì)此意義闡釋完備，所以不再贅釋?！兑讉鳌逢U釋意義未明了者，則補(bǔ)充闡釋。如《屯》：“初九：盤桓，利居貞，利建侯。”《象》曰：“雖盤桓，志行正也。以貴下賤，大得民也。”注曰：“處《屯》之初，動(dòng)則難生。不可以進(jìn)，故‘盤桓也。處此時(shí)也，其利安在？不唯‘居貞‘建侯乎！夫息亂以靜，守靜以侯。安民在正，弘正在謙。屯難之世，陰求于陽，弱求于強(qiáng)，民思其主之時(shí)也。初處其首，而又下焉，爻備斯義，宜其‘得民也?！边@就細(xì)致闡釋了“盤桓”的原因，乃是其“利”所在于“得民”之術(shù)，這就把《易傳》之意解釋得更加通透。

援老入易，融通儒道，是王弼《易》學(xué)的學(xué)術(shù)蘄向。王弼主要藉《老子注》和《周易注》兩部著作建立其本體哲學(xué)體系。在時(shí)間上，《老子注》產(chǎn)生在前，《周易注》產(chǎn)生在后；從內(nèi)容上，“前者從較高層次的本體理論，偏重于講無，后者多半立足于現(xiàn)象層次，闡發(fā)各種具體情境中所蘊(yùn)含的必然之理，偏重于講有?！薄?1〕王弼如何將“有”“無”統(tǒng)一于本體哲學(xué)體系中呢？從理論建構(gòu)上看，王弼本體哲學(xué)是建立在本體與現(xiàn)象統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，亦即有不離無，無不離有，這就將偏重于“無”的老子哲學(xué)與偏重于“有”的《周易》哲學(xué)有機(jī)統(tǒng)一了起來。從理論闡釋上看，王弼解釋《老子》，將老子的“有生于無”“道生萬物”的宇宙本原論轉(zhuǎn)換為“以無為本”的哲學(xué)本體論；解釋《周易》，又將易學(xué)的“天人之學(xué)”的現(xiàn)象層次上升到形上之道的本體層次，從而使《老子》和《周易》在本體哲學(xué)的層面上獲得了有機(jī)統(tǒng)一。

援老釋易，以易證老，使二書構(gòu)成了哲學(xué)體系上的互補(bǔ)關(guān)系。如《系辭上》“大衍之?dāng)?shù)五十”，王弼曰：“夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。”〔22〕也就是說，必須藉《周易》之“有”，才能闡釋《老子》之“無”；而追尋《周易》“有”之宗極，則本原于《老子》之“無”。這實(shí)際上也清晰地說明了他所采用的《老》《易》互證的闡釋學(xué)方法——當(dāng)然，這也是一種對(duì)道家理論的解構(gòu)性闡釋。王弼注《易》的哲學(xué)思想的核心即是由《老子》一書生發(fā)開來的“以無為本”。其《復(fù)·彖》注：“然則天地雖大，富有萬物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬變，寂然至無，是其本矣?！比f物是“有”，運(yùn)化為“跡”，然而天地萬物的生生運(yùn)化，乃以“至無”為“本”。也就是說，一切的“有”都是以“無”為本。這與《老子指略》“無形無名者，萬物之宗也”〔23〕，意義完全相同。這些方面都表現(xiàn)出鮮明的融通儒道的思想傾向。

王弼以傳解經(jīng)、以老釋易的《易》學(xué)研究方法，援老入易，融通儒道的學(xué)術(shù)蘄向，使經(jīng)學(xué)與玄學(xué)以《易》為思想交集點(diǎn)而發(fā)生了橫行聯(lián)系。

三、以“道”為核心的本體哲學(xué)

以“道”為核心，是經(jīng)學(xué)與玄學(xué)的哲學(xué)交集點(diǎn)。王弼本體哲學(xué)的核心是“以無為本”。而“道”“無”在王弼哲學(xué)體系中是屬于同一邏輯層次的哲學(xué)范疇，因此“道”也是王弼本體哲學(xué)的核心范疇。而王弼玄學(xué)貫通《老》《易》，將《老子》所言的本體之道和《易》所言的天人之道融會(huì)貫通，亦即運(yùn)用本體哲學(xué)之“道”闡釋現(xiàn)象存在之“道”。而且從殘存的《論語釋疑》看，又將老子之“道”運(yùn)用于《論語》之“道”的闡釋中，這就使得儒、道所論的本不相同的“道”在王弼玄學(xué)思想中獲得了融通。

《易傳》闡釋義理，以“道”為核心。而所言之道，既與《論語》所言之道意近，又與《老子》所言之道相通?！兑讉鳌氛摰溃湟庥卸阂恢敢?guī)律，法則?！墩f卦》云：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。”易卦之意，貫通天人，說明氣有陰陽，形有剛?cè)?，人有仁義。原始要終，都有一定的規(guī)律和法則。二指本體、至理。如《系辭上》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！薄捌鳌奔词怯校乾F(xiàn)象；“道”即是無，是本體。故《周易正義·論易之三名》曰：“故以無言之，存乎道體。以有言之，存乎器用。”〔24〕前一層意思與《論語》相近，后一層意思與《老子》相通。

《論語》曰仁曰義，卻以“道”貫之。《里仁》曰：“朝聞道，夕死可矣?！薄豆遍L(zhǎng)》又曰：“道不行，乘桴浮于海。”由此可見，追求“道”也是孔子的畢生情懷。《論語》所言之“道”，帶有濃厚的理想的人文色彩，雖意義紛繁，然概括言之，大抵有四：一指道德規(guī)范?！秾W(xué)而》云：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉?！笨装矅?guó)曰：“有道，有道德者也?！倍咐硐肷鐣?huì)?！队阂病吩疲骸褒R一變至于魯，魯一變至于道?！卑淘唬骸把札R魯有太公、周公之余化，太公大賢，周公圣人，今其政教雖衰，若有明君興之，齊可使如魯，魯可使如大道行之時(shí)?！憋@然，這里的“道”是指教化大行的理想社會(huì)形態(tài)。三指自然規(guī)律。《公冶長(zhǎng)》云：“夫子之言性與天道，不可得而聞也已矣?！焙侮淘唬骸疤斓勒?，元亨日新之道?！薄?5〕順應(yīng)自然，行不違時(shí)，則是元亨日新之道。四指秩序、準(zhǔn)則?！短┎吩疲骸熬铀F道者三：動(dòng)容貌斯遠(yuǎn)暴慢矣，正顏色斯近信矣，出辭氣斯遠(yuǎn)鄙倍矣。”“遠(yuǎn)暴慢”“近信”“遠(yuǎn)鄙倍”是君子行為的三條基本準(zhǔn)則。又曰：“危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱?！鄙鐣?huì)安寧為“有道”，危亂則為“無道”，“道”即指秩序。

比較《易傳》和《論語》可以看出，在闡釋天人之道的意義上，《易傳》與《論語》基本一致。《老子》以預(yù)設(shè)的宇宙本原而推衍具體現(xiàn)象，闡釋“道”與“無”“有”的辯證關(guān)系；《周易》與《論語》則以具體的現(xiàn)象而上升到理性抽象，闡釋“象”與“道”的辯證關(guān)系，表現(xiàn)出與《老子》不同的理論形態(tài)。但是《易傳》所說的形上之道，亦具有濃厚的本體論色彩。而《論語》所言之天道，孔子雖然沒有進(jìn)一步闡釋其意義，其弟子也是疑而思之，不得其詳，但是到了荀子的《天論》，強(qiáng)調(diào)“知天”，又強(qiáng)調(diào)“大巧在所不為，大知在所不慮”的無為而治，這就與老子“道法自然”的思想互相貫通。正是在這兩點(diǎn)上形成了儒學(xué)與老學(xué)的交集。而王弼恰恰從調(diào)和儒道的角度出發(fā)，抓住儒道的這兩點(diǎn)交集，建構(gòu)其玄學(xué)本體哲學(xué)的體系。

王弼援老入易的易學(xué)特點(diǎn)，除上文所論之外，還有特別重要的一點(diǎn)，即反復(fù)運(yùn)用“道”的范疇闡釋《易》理。而他所使用的“道”在范疇內(nèi)涵上又具有兩種不同的理論層次：

第一，抽象義理之“道”，在內(nèi)涵上有法則、規(guī)律之意。王弼《周易略例·略例下》論《易傳》曰：“凡《彖》者，統(tǒng)論一卦之體者也?！断蟆氛?，各辯一爻之義者也。”他以“道”闡釋卦、爻的義理，皆屬此類?；蚴侵副仨氉裱姆▌t，如《略例下》又曰：“凡言無咎者，本皆有咎者也。防得其道，故得無咎也?！毙檄q注：“《乾》之九三：‘君子終日乾乾，無咎。若防其失道，則有過咎也?！薄?6〕此處所言之“道”，即有法則之意。而《易·乾》“九三”王弼注曰：“純修下道，則居上之德廢；純修上道，則處下之禮曠。”所謂上、下道者，即上、下卦的義理?；蚴侵甘挛锇l(fā)展的規(guī)律，如《乾·彖》王弼注：“大明乎終始之道，故六位不失其時(shí)而成。升降無常，隨時(shí)而用。處則乘潛龍，出則乘飛龍，故曰時(shí)乘六龍也。”就卦象而言，“道”是指《乾》卦從“初九”到“上九”的發(fā)展變化規(guī)律。這里所說的“道”，雖已由現(xiàn)象而進(jìn)入抽象義理，卻沒有上升到本體哲學(xué)的高度，從本質(zhì)上說，仍然停留在“有”的層面。然而，這種對(duì)現(xiàn)象的義理抽象，無論是就方法論抑或就所闡釋的義理而言，都與《論語》《易傳》類似。

第二，本體哲學(xué)之“道”，在內(nèi)涵上與“無”類似。如《周易略例·明爻通變》云：“是故范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而無體，一陰一陽而無窮。”邢璹注曰：“陽通晝，陰通夜，晝夜，猶變化也。極神妙之道，而無體可明。一者，道也。道者，虛無也?！薄?7〕猶如“一”“虛無”，“道”雖然是“無體可明”，即沒有具體的現(xiàn)象表征，但卻是陰陽變化、萬物生息的本原，一切“有”皆生于“道”。這里的“道”，在理論內(nèi)涵上，與《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的“道”是完全相同的。然而，王弼又常以“一”指稱“道”，如《周易略例·明彖》曰：“故自統(tǒng)而尋之，物雖眾，則知可以執(zhí)一御也。由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也?！毙檄q注曰：“無為之‘一者，道也，君也。統(tǒng)而推尋，萬物雖殊，一之以神道；百姓雖終，御之以君主也?！庇衷唬骸氨?，君也，道也。”〔28〕無為之一即為道，是一切事物的本原亦為本體，因此君主可以執(zhí)一御眾，崇本舉末。在有與無、一與眾、本與末的辯證關(guān)系論述中，王弼闡釋的《易》理豐富了《老子注》所論述的“以無為本”的本體論的理論內(nèi)涵。而且也貫通了玄之又玄的本體之道與經(jīng)世致用的治政之道的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。

援老以闡釋《論語》，也是王弼《論語》學(xué)的特點(diǎn)。王弼《論語釋疑》已經(jīng)散佚，但從殘存的佚文中仍可窺一斑。其闡釋《論語》，一方面緊扣歷史語境，對(duì)《論語》之意闡幽發(fā)微。如《子罕》“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”，注曰：“權(quán)者，道之變。變而常體，神而明之，存乎其人，不可豫設(shè)，尤至難者也?！薄?9〕此所言之“道”，即指與權(quán)變相對(duì)的原則。藉《周易》之語“神而明之，存乎其人”而解《論語》，強(qiáng)調(diào)權(quán)變又不離其道，超越現(xiàn)象而又必須“道”存于心。再如《泰伯》“巍巍乎唯天為大，唯堯則之”，注曰：“圣人有則天之德。所以稱唯堯則之者，唯堯于時(shí)全則天之道也?！碧斓酪嗉醋匀恢\(yùn)化規(guī)律。另一方面又從“圣人體無”的本體哲學(xué)出發(fā)，藉論語闡釋以建構(gòu)其本體哲學(xué)體系。如《述而》“志于道”，注曰：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象?！薄?0〕《論語》言“道”，本是指圣人之道，而王弼則謂之“無”，其特點(diǎn)是“無體”“無象”，且包通陰陽，而生萬物。又《里仁》“吾道一以貫之”，注曰：“貫猶統(tǒng)也。夫事有歸，理有會(huì)。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會(huì)，理雖博，可以至約窮也。譬以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也。”〔31〕《論語》言“一”，本指“仁”，“道”本指“圣人之心”，而王弼則將“一”解釋為統(tǒng)攝一切物理的至理，“道”解釋為哲學(xué)本體之“道”。又《陽貨》“予欲無言”，注曰：“予欲無言，蓋欲明本。舉本統(tǒng)末，而示物于極者也。”何晏注：“言之為益少，故欲無言?！薄?2〕而王弼則釋為“舉本統(tǒng)末”之道。

援老子之道而闡釋《論語》，由一般的義理闡發(fā)，而上升到本體哲學(xué)的高度，是王弼《論語釋疑》的學(xué)理特點(diǎn)。其對(duì)后代影響也十分深遠(yuǎn)。宋代葉適評(píng)曰：“何晏《論語集解序》，論簡(jiǎn)而文古，數(shù)百年講《論》之大意賴以得存。經(jīng)晏說者，皆異于諸家，蓋后世精理之學(xué)，以晏及王弼為祖，始破經(jīng)生專門之陋。”〔33〕因此，從淵源與影響兩方面看，玄學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系也非常密切。

從闡釋學(xué)的角度說，貫通《老子》與《周易》《論語》的思想，是王弼解釋學(xué)的基本原則；從哲學(xué)的角度說，由本體出發(fā)，解釋現(xiàn)象，抽象義理，再回歸本體，則是王弼哲學(xué)的基本理路。本體-現(xiàn)象-義理-本體的學(xué)理思路， 使王弼哲學(xué)理論也具有類似于老子之“道”的內(nèi)在邏輯層次。

四、以“名教”為核心的價(jià)值判斷

以“名教”為核心的價(jià)值判斷，是經(jīng)學(xué)與玄學(xué)的現(xiàn)實(shí)交集點(diǎn)。雖然，略去具體事象而探究萬物的本體是魏晉玄學(xué)的基本特質(zhì)，即湯用彤所說：“魏晉乃常能棄物理之尋求，進(jìn)而為本體之體會(huì)。舍物象，超時(shí)空，而研究天地萬物之真際。以萬有為末，以虛無為本?！薄?4〕然而，玄學(xué)家以儒學(xué)為依托的學(xué)術(shù)態(tài)度，以圣人為至尊的歷史態(tài)度，使玄學(xué)終究沒有脫離人事而墜入玄虛縹緲的境界。就學(xué)術(shù)層面而言，玄學(xué)是為儒學(xué)的人文思想體系提供了一種本體哲學(xué)上的闡釋；就現(xiàn)實(shí)層面而言，玄學(xué)是為調(diào)和自然與名教的沖突而重構(gòu)理想的社會(huì)形態(tài)。無論是“名教出于自然”“越名教任自然”，抑或是“名教同于自然”，態(tài)度雖有不同，但始終都是以“名教”作為基本的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。

王弼“本無”論，把儒家的思想體系納入到玄學(xué)的哲學(xué)體系之中，突出以無為“體”、以有為“用”，且又體用一如。而無與有的體用關(guān)系，就是自然與名教的關(guān)系。玄學(xué)的基本哲學(xué)觀念是“有生于無”，因此也就使得“無”具有了“開物成務(wù)”的功能。也就是說，“天道以自然無為的方式統(tǒng)攝天地萬物的生存變化?！詿o為本本質(zhì)上是一個(gè)價(jià)值性命題，其目的在于解答自然與人的關(guān)系，因此它必須落在圣人境界上方能顯發(fā)其真意?！薄?5〕圣人“事之為事，由無以成”（何晏《道論》）的“體無”的境界，使其既不廢棄于“有”，又不執(zhí)著于“有”。而王弼在“以無為本”基礎(chǔ)上所推衍出來的“崇本舉末”“守母存子”的哲學(xué)方法論原則，又把儒家的倫理規(guī)范、道德精神放在“無”和“自然”的本體哲學(xué)上加以闡釋，這就從理論上解決了自然與名教的沖突問題。其《老子注》第三十八章曰：“故茍得其為功之母，則萬物作焉而不辭也，萬事存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故名仁義可顯，禮敬可彰也。夫載之以大道，鎮(zhèn)之以無名，則物無所尚，志無所營(yíng)，各任其貞，事用其誠(chéng)，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉?！d之以道，統(tǒng)之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競(jìng)。用夫無名，故名以篤焉。用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作?！薄?6〕“本”即無為，“母”即無名；“子”為其有，“末”為其用。為而無為，無名而名，順乎自然，各遂其性，統(tǒng)之于“大道”，定之于“無名”，則“仁義可顯，禮敬可彰”。其理論內(nèi)涵是：圣人無心于名教而不廢名教，無為而治，使物各遂其本性，社會(huì)就呈現(xiàn)出一種理想的和諧狀態(tài)。然而，王弼所言之無為、無名乃是就君道而言，臣道則必須有為、有名。其《周易·系辭下》注曰：“陽，君道也。陰，臣道也。君以無為統(tǒng)眾，無為則一也。臣以有事代終，有事則二也。故陽爻畫奇，以明君道必一。陰爻畫兩，以明臣體必二。斯則陰陽之?dāng)?shù)，君臣之辨也?！本秊殛?，為一，是無為；臣為陰，為二，是有為，故君道無為，而臣道有為，這就是君臣之道的本質(zhì)不同之所在。又《易·隨》注曰：“居于臣地，履非其位，以擅其民，失于臣道，違正者也。故曰貞兇。體剛居說而得民心，能干其事而成其功者也。雖違常義，志在濟(jì)物，心存公誠(chéng)，著信在道，以明其功，何咎之有？”也就是說，為臣之道，既必須“志在濟(jì)物”，“能干其事而成其功”，又必須“心存公誠(chéng)，著信在道”，亦即以有為之心入世，又以無為之心出世，柔順出下，以“道”著信。可見君道無為而任自然，臣道有為而循名教，則是王弼描繪的理想的社會(huì)政治。在這里，王弼又汲取了董仲舒《春秋繁露》的思想，并加以發(fā)揮。

王弼貴“無”，郭象崇“有”。郭象《莊子注》藉闡釋“內(nèi)圣外王之道”而將名教與自然完全統(tǒng)一起來。郭象的玄學(xué)理論建立在“塊然自生”“獨(dú)化玄冥”的理論預(yù)設(shè)之上。其《齊物論》注：“無自無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳?！庇衷唬骸胺蛟煳镎?，有邪，無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明乎眾形之自物，……未有不獨(dú)化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造，而無所待焉?！薄?7〕“無”既是無，就不能生有；有既未生，就不能生物。萬物都是“塊然自生”，即萬物的產(chǎn)生都是無所依待，唯是“獨(dú)化”于無形無象的“玄冥”之境而已。而無所依待、冥然獨(dú)化而生，就是物的自然狀態(tài)。物之自然，內(nèi)與“至道”“至無”的精神境界冥然契合，外與“無待”“逍遙”的生命狀態(tài)冥然契合?！洱R物論》注：“夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合，非所言也?！惫适ト藘?nèi)外一體，“付當(dāng)于塵垢之外，而玄合于視聽之表?！币环矫妫ト恕坝瓮庖在?nèi)”，既“極游外之致”，又“冥于內(nèi)者”，達(dá)到“外內(nèi)相冥”——超越與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一的境界。所謂“內(nèi)”指自然，“外”即名教，郭象藉“外內(nèi)相冥”以比喻名教與自然的同一關(guān)系。另一方面，圣人又“無心以順有”（《大宗師》注），既不執(zhí)著于名教而游心方外，又順乎自然之性而游心現(xiàn)實(shí)。二者也是一種同一關(guān)系。所以，用之治國(guó)則“治之由乎不治，為之出乎無為”（《逍遙游》注）；用之事君，則遵循“天人之道，必至之宜”（《人間世》注）。無為并非不為，而是“上之無為則用下，下之無為則自用也”（《天道》注），這就是“無為而無不為”的關(guān)鍵之所在。郭象由此得出結(jié)論：“所謂無為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也?！保ā洞笞趲煛纷ⅲ┧忠虼丝偨Y(jié)出兩條治理天下的基本原則：一是適自然之性：“夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任……若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。”（《馬蹄》注）二是守?zé)o為之本：“夫民之德，小異而大同。故性之不可去……事之不可廢……此天下之所同而為本者也。守斯道也，無為之至也?！保ā恶R蹄》注）這種“各司其任”，“上下咸得”，就是“無為之理至”（《天道》注）。概括言之，“與群物并行”，又“遺物而離人”；“體化而應(yīng)務(wù)”，又“坐忘而自得”（《大宗師》注），循名教而超越名教，任自然而冥合名教，是郭象心目中的理想人格。郭象在建構(gòu)理想人格的同時(shí)，又論證了名教與自然的同一關(guān)系。

無論是王弼“名教出于自然”論，以理想調(diào)整現(xiàn)實(shí)，還是郭象“名教同于自然”論，現(xiàn)實(shí)即理想，他們所建構(gòu)的玄學(xué)理論，都顯現(xiàn)出以“名教”為核心的價(jià)值判斷，從而使玄學(xué)與經(jīng)學(xué)構(gòu)成了內(nèi)在的緊密聯(lián)系。

必須說明的是，在王弼、郭象之間的竹林玄學(xué)，以“越名教而任自然”（嵇康《釋私論》）為哲學(xué)命題，以“非湯武而薄周孔”（《與山巨源絕交書》），“以六經(jīng)為蕪穢”（《難自然好學(xué)論》），猛烈地抨擊名教。究其原因，乃是針對(duì)世風(fēng)澆薄的偽飾名教而發(fā)；究其本質(zhì)，則是蔑棄對(duì)名教的迂執(zhí)，而使名教出于自然，從而回歸于理想的社會(huì)狀態(tài)之中。高晨陽說：“竹林玄學(xué)和正始玄學(xué)雖然都旨在調(diào)和自然與名教的關(guān)系，但雙方的理論側(cè)重點(diǎn)又有所區(qū)別。何、王對(duì)現(xiàn)實(shí)采取的是肯定態(tài)度，亦即承認(rèn)現(xiàn)存的名教是合理的?！⑷顒t似乎對(duì)現(xiàn)存的名教持否定態(tài)度。他們認(rèn)為，名教應(yīng)該而且必須符合自然，只有這樣的名教才是值得肯定的?！薄?8〕所以嵇、阮批判“季世陵遲”（嵇康《太師箴》），而向往“古之王者”（《聲無哀樂論》）的“上下和洽，裁成天地之道，輔相天地之宜”（阮籍《通易論》）的理想社會(huì)狀態(tài)。在激烈反對(duì)名教的骨子里，恰恰表現(xiàn)了對(duì)理想名教的詩意懸想。而且，在理論形態(tài)上，嵇、阮的玄學(xué)理論都浸透著濃厚的援莊入易的學(xué)理傾向。其本質(zhì)也與以儒學(xué)為核心的經(jīng)學(xué)有剪不斷的聯(lián)系。

西晉文士受嵇、阮的影響而產(chǎn)生的放達(dá)行為，到東晉引起了一片責(zé)難之聲，戴逵《放達(dá)為非道論》是系統(tǒng)總結(jié)。在理論上葛洪《抱樸子·外篇》以儒家思想立論，范寧對(duì)何、王的批判，王坦之作《廢莊論》對(duì)名教的肯定，則表現(xiàn)了在新形勢(shì)下重建名教的渴望。故章太炎《案唐》說：“不悟魏晉老莊形名之學(xué)，覃思自得多矣。然其沐浴禮化，進(jìn)退不越，政事墮于上，而民德厚于下。魏晉兩代，惟西晉三四十年中風(fēng)俗大弊，然猶不及吳蜀故虛。東晉，則風(fēng)俗復(fù)矣。因不以玄言廢也。”〔39〕實(shí)是切中肯綮之論。

概括言之，魏晉玄學(xué)一方面通過對(duì)道家思想的解構(gòu)性闡釋，另一方面又通過儒家思想的玄學(xué)化闡釋，貫通了儒道聯(lián)結(jié)的內(nèi)在理路，構(gòu)成了玄學(xué)與經(jīng)學(xué)的學(xué)理上的聯(lián)系。而以“易”為核心的思想交集、以“道”為核心的本體哲學(xué)、以“名教”為核心的價(jià)值判斷，亦使玄學(xué)與經(jīng)學(xué)有著錯(cuò)綜復(fù)雜的學(xué)術(shù)思想上的同源共生的關(guān)系。

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（責(zé)任編輯：潘純琳）