余 銳

(三峽大學(xué),湖北 宜昌 443002)

少數(shù)民族物質(zhì)文化中的名物關(guān)系研究——以“椎髻”與少數(shù)民族發(fā)式特征為例

余 銳

(三峽大學(xué),湖北 宜昌 443002)

對少數(shù)民族物質(zhì)文化的歷史考察往往涉及實物與文獻(xiàn)詞匯之間的對應(yīng)關(guān)系問題，常常會因文獻(xiàn)詞匯的模糊性造成少數(shù)民族文化特征描述上的偏差，對“椎髻”一詞的使用就屬于上述偏差中較典型的一種。古文獻(xiàn)中常見的“椎髻”一詞被大量運用在少數(shù)民族文化特征描繪的語境中，后人在考察少數(shù)民族發(fā)式特征的時候，由于其具體樣式并不十分明確，往往會根據(jù)“椎髻”出現(xiàn)在歷史文獻(xiàn)中的地域歸屬作為當(dāng)下同一區(qū)域少數(shù)民族發(fā)式特征的依據(jù)。但“椎髻”一詞在漢統(tǒng)文化語境中的語義重心在于指代異族文化，這種指代背后的參照系就是漢統(tǒng)文化禮儀中的“冠禮”。因此，“椎髻”就并非古代某一少數(shù)民族服飾文化特征的專屬特指。

椎髻；發(fā)式；冠禮；少數(shù)民族

對少數(shù)民族物質(zhì)文化的歷史考察往往涉及到田野調(diào)查中出現(xiàn)的實物與歷史文獻(xiàn)詞匯之間的名物關(guān)系問題，我們知道，由于歷史的變遷，有一些名詞的意義或擴(kuò)大、或縮小、或轉(zhuǎn)移。比如“饅頭”一詞，古代是有餡的，相當(dāng)于現(xiàn)在的包子，而我們現(xiàn)在所稱的“饅頭”則相當(dāng)于古代的“炊餅”。若不注意這種變遷，在理解、論述少數(shù)民族物質(zhì)文化特征的時候未免會出現(xiàn)偏差。筆者在考察湖北少數(shù)民族地區(qū)美術(shù)資源的時候，在繪畫、雕塑、剪紙、建筑、服飾等多個藝術(shù)門類中有不少地方涉及人物裝束，而這些人物裝束有一些可以和當(dāng)下的形制相印證，但大多數(shù)屬于難于印證的一類。因為少數(shù)民族文化中活態(tài)化的多、固態(tài)化的少，口耳相傳的多、見于歷史文獻(xiàn)的少，這對名物關(guān)系的考察是一個不小的難題。其中，涉及到湖北地區(qū)土家族、苗族的服飾文化部分，雖現(xiàn)存大量實物，但對其進(jìn)行歷史追溯時，發(fā)現(xiàn)即使歷史文獻(xiàn)中有不少描繪，但由于對其具體樣式缺乏詳細(xì)描述，所以無法建立歷史詞匯與實物之間的直接對應(yīng)關(guān)系。

為對少數(shù)民族人物畫像衣著服飾以及發(fā)式進(jìn)行考證，發(fā)現(xiàn)在《百苗圖》、《黔南苗蠻圖說》、《皇清職貢圖》、《苗防備覽》等文獻(xiàn)、圖錄中大量記載土家、苗、瑤、壯等民族的發(fā)式為“椎髻”但圖錄中的樣式卻又不盡相同。經(jīng)查閱不同文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)，“椎髻”在少數(shù)民族服飾文化特征描述中經(jīng)常出現(xiàn)，而且被運用到當(dāng)下對少數(shù)民族服飾文化的研究中，成為某一個或某幾個少數(shù)民族服飾文化特征的歷史依據(jù)。經(jīng)過對歷史文獻(xiàn)的考察，本文發(fā)現(xiàn)“椎髻”一詞不僅在漢統(tǒng)文化、少數(shù)民族文化乃至異邦文化中都有出現(xiàn)，而且從這一詞匯使用所涉及的國內(nèi)地域上看，涉及東北、西北、西南等區(qū)域的各個古代少數(shù)民族。由于對“椎髻”一詞作為某一個或某幾個少數(shù)民族服飾文化特征的歷史依據(jù)存疑，試著就其進(jìn)行辨析并求教于方家。

一、“椎髻”與少數(shù)民族發(fā)式特征

不同族屬文化的差異性體現(xiàn)在多個方面，其中最直觀的便是服飾、語言和生活習(xí)俗。在當(dāng)下不少研究少數(shù)民族服飾文化的論文、著作中，有不少涉及到對不同民族的發(fā)式的研究，并且有很多運用了大量的史料來說明某種發(fā)式的名稱或淵源，比較常見的就是“椎髻”。

吳永章先生在《中國南方民族文化源流史》中專辟一節(jié)來說明“椎髻”，認(rèn)為：“椎髻是古代南方諸族最為流行的一種發(fā)式?！盵1]146并先后列舉了《史記》、《漢書》、《后漢書》、《南齊書》、《舊唐書》、宋范成大《桂海虞衡志》、宋周去非《嶺外代答》、《宋史》中有關(guān)我國西南少數(shù)民族發(fā)式的記載，并以明清以后的史料為證，認(rèn)為苗族、瑤族、土家族、黎族以及云南諸族的發(fā)式都是“椎髻”，最后的結(jié)論是“總之，從先秦至清代，南方諸族相當(dāng)普遍地流行椎髻發(fā)式而未衰?！盵1]149另外，楊國也認(rèn)為：“苗瑤語諸民族之所以喜尚椎髻，同樣是為了不忘祖源，因為他們都源于椎髻髽首的古‘三苗’?！盵2]并把五色衣、百褶裙和椎髻作為苗瑤語諸民族的服飾類征。孫機(jī)先生在《洛陽金村出土銀著衣人像族屬考辨》一文中就出土人像的族屬問題進(jìn)行考證，認(rèn)為這一人像的發(fā)式、裝束皆是華夏人的特征，而不屬于匈奴人，其證據(jù)之一就是：“匈奴族的發(fā)式不是這樣的?！梢娦倥宓陌l(fā)式是椎髻?！盵3]吳凌云在《儋耳與椎髻——從一幅拍印人頭像說起》中認(rèn)為：“眾多獨特的習(xí)俗中，‘椎髻’是嶺南越族的一個顯著特征。所謂椎髻，即將頭發(fā)盤成椎狀，廣東農(nóng)村今稱為螺髻者即是?！盵4]管彥波先生在《文化與藝術(shù)：中國少數(shù)民族頭飾文化研究》中認(rèn)為：“在我國少數(shù)民族中，椎髻發(fā)式甚為普遍。”[5]并列舉了很多史書、地方志來說明這一點。

但也有不同意見，比如彭年認(rèn)為：“束發(fā)椎髻不是嶺南越族之俗，最早盛行這種風(fēng)俗的是中原地區(qū)華夏族的先民。……不過秦漢以后，隨著漢文化的傳播和多民族統(tǒng)一國家的發(fā)展，‘束發(fā)椎髻’之俗遂被更多的地區(qū)和民族所接受而盛行于全國各地?！盵6]周峰在《歷代婦女的發(fā)髻及鬢、發(fā)飾、面飾、眉》一文中，則力主椎髻乃我國漢民族之原有發(fā)式，其起源或更早于漢。葉大兵、葉麗婭記述了“椎髻”在周代的普及性，“周代，男子多椎髻，束發(fā)于頂，用冠帽束發(fā)?！盵7]書中還介紹了苗族、瑤族、土家族等民族的發(fā)式均為“椎髻”。包括管彥波先生也意識到：“椎髻作為一種具有廣泛性的發(fā)髻形式，非哪一個民族哪一個地區(qū)所特有，也并非是某一個民族所獨創(chuàng)?！盵5]

同樣是椎髻，為什么學(xué)者專家的看法會出現(xiàn)對立？由于這屬于對少數(shù)民族物質(zhì)文化特征的研究，是對一個客觀存在物的認(rèn)定問題，所以這種看法上的對立是不同于學(xué)術(shù)爭鳴的。因此，上文列舉的有關(guān)椎髻的研究中一定存在某種被忽視的因素，從而導(dǎo)致彼此認(rèn)識不一。比如，吳永章先生認(rèn)為椎髻是南方少數(shù)民族流行的發(fā)式，但是就在《漢書·李陵傳》中記載：“兩人皆胡服椎結(jié)。”指的是李陵降匈奴后已經(jīng)接受了匈奴人的生活習(xí)慣，發(fā)式是“椎結(jié)”，而匈奴的生活區(qū)域卻是北方；范成大在《攬轡錄》中說：“東京虜改為南京，民亦久習(xí)胡俗，態(tài)度嗜好與之俱化。男子髡頂，月輒三四髡，不然亦間養(yǎng)余發(fā)，作椎髻于頂上，包以羅巾，號曰‘蹋鴟’，可支數(shù)月或幾年?！闭f明南宋時期北方的女真族及其控制下的中原地區(qū)的漢族發(fā)式也是椎髻；另象唐《大唐西域記》記載印度、孟加拉一帶、宋《資治通鑒》記載西漢時東北、朝鮮一帶、明《西域番國志》記載新疆一帶、明《瀛涯勝覽》記載東南亞一帶，發(fā)式也是椎髻，而彭年所說的漢文化傳播論在那一時期恐怕還無法澤被海外。由此可見，椎髻在地域分布、時間分布上的廣泛性，確實不足以構(gòu)成某一個民族的族屬特征。葉大兵、葉麗婭以及管彥波等學(xué)者雖然有“椎髻非某一個或幾個少數(shù)民族的發(fā)式特征”的判斷，但他們卻沒有論證為什么歷代史書、地方志乃至各種筆記中但凡提到少數(shù)民族發(fā)式特征的時候，“椎髻”卻又頻頻出現(xiàn)？

二、椎髻樣式探微

對“椎髻”這個詞的意義范圍基本確定在它屬于一種發(fā)式。但是，究竟“椎髻”是一個什么樣子？歷代史書中在涉及少數(shù)民族發(fā)型時多用“椎髻”這個詞，其意義是確指還是泛稱？這些問題的廓清不僅能使我們一察“椎髻”的原貌，而且還可以從中體會到不同文化的差異。

那么，什么是椎髻呢？根據(jù)唐朝司馬貞的《史記索隱》：謂為髻一撮似椎而結(jié)之。在《漢書》的《西南夷列傳》和《陸賈傳》中，顏師古作注稱“為髻如椎之形也”、“椎髻者、一撮之髻，其形如椎”；在椎髻又稱“椎結(jié)”、“魋結(jié)”(“魋”、“椎”通“錘”)，意為將頭發(fā)結(jié)成椎形的髻，也是我國古老的發(fā)式之一。也就是說這個髻，它的樣子像當(dāng)時的錘子，所以命名為“椎髻”。雖說后世有諸多出土文物如畫像、雕像、俑等等與發(fā)式相關(guān)的實物，如秦兵馬俑中士兵的各種發(fā)髻(圖1)、西漢馬王堆木俑所展示的發(fā)髻等(圖2)，但都無法建立起這些發(fā)髻與“椎髻”之間明確的對應(yīng)關(guān)系。所以，“椎髻”的面貌究竟如何還是不太清晰。

圖1 圖2

要判斷這個“椎髻”的大致樣式，筆者認(rèn)為司馬貞所作的索隱中有三個關(guān)鍵詞需要注意：一是“似椎”；二是“一撮”；三是“結(jié)”。司馬貞身為唐人，而“椎髻”則是早已有之的一種發(fā)式，只說它像“椎”，但后人無法確定是像唐代之“椎”或是更早，因此司馬貞也只是為后人勾勒了一個大致輪廓。在孫機(jī)先生所著的《漢代物質(zhì)資料文化圖說》一書中，于“手工工具”這一章中給出了漢代“椎”(即“錘”)的樣式[8]，如圖3。

圖3

另在徐文生所編的《中國古代生產(chǎn)工具圖集·秦漢時代》中收錄的圖例也有秦代和漢代的鐵錘樣式[9]，與孫機(jī)先生的示例也是一致的，如圖4，左圖為陜西臨潼出土秦代文物，右圖為甘肅北部額濟(jì)納河流域出土漢代文物。

圖4

那么，在關(guān)于“椎髻”的形制“似椎”這一點上，從圖例中的出土文物可以看出，秦漢時期所用之錘在形制上是高度一致的，甚至和我們今天所使用的錘子也并無明顯差別。也就是說，“椎髻”的“似椎”說明這種發(fā)型的樣式大體上像一個錘子，人們可以根據(jù)其外觀做一個歸類判斷。

《說文解字》中對“撮”的釋義是：撮，四圭也，一曰兩指撮也。同時，“撮”字還是計量單位，《孫子算經(jīng)》中載有：“量之所起起于粟。六粟為一圭，十圭為一撮。”在上面兩個解釋中，“撮”都具有微量、少量的意思。但是，“撮”還有一個意義就是“聚攏”，如《三國志》中載有：“振一郡之卒，撮冀州之眾，威震河朔，名重天下?！币虼耍谒抉R貞的索隱中，“一撮”應(yīng)解釋為“把頭發(fā)聚攏在一起形成的一個(發(fā)髻)”比較恰當(dāng)。另在《后漢書·度尚傳》中：“抗徐初試守宣城長，悉移深林遠(yuǎn)藪椎髻鳥語之人置於縣下，由是境內(nèi)無復(fù)盜賊。”李賢所作的注中也明確說了“椎，獨髻也”。[10]從索隱中所提到的“一撮”可以非常清晰地看出“椎髻”是單個發(fā)髻，而不是雙髻或是更多。

歷代史書中有不少地方提到“椎髻”，其中也有對“椎髻”的具體樣式的描述，比如《后唐書·南蠻西南蠻列傳》中描寫“東謝蠻”的服飾習(xí)俗就載有：“男女椎髻，以緋束之，后垂向下?！蓖瑫r在《后唐書·志第九》中記述《高麗樂》的舞者裝束時有：“舞者四人，椎髻于后，以絳抹額，飾以金珰。”從這些史料記載中，我們似乎可以確定“椎髻”是將頭發(fā)梳成單個的髻并垂于腦后。問題至此好像得以解決，但是從更多的史料來看，對椎髻作如上定義似乎過于倉促。因為，史料上記載的“椎髻”文獻(xiàn)之多，涉及到不同歷史時期、不同地域的不同民族，而這些民族的發(fā)式如果是如此驚人地一致，這不僅在事實上和其他史料無法一一對證，就是在邏輯上是也說不通的。比如，范成大在《攬轡錄》中載有：“男子髡頂，月輒三四髡，不然亦間養(yǎng)余發(fā)，作椎髻于頂上，包以羅巾，號曰‘蹋鴟’，可支數(shù)月或幾年。村落間多不復(fù)巾，蓬辮如鬼，反以為便。最甚者，衣裝之類，其制盡為胡矣?！盵11]由此可見，南宋時，女真族以及在金國控制下的中原地區(qū)(如文中所提到的東京，即現(xiàn)今河南開封)的男子發(fā)式——“椎髻”，是結(jié)發(fā)于頭頂?shù)?。那么，我們可以肯定的是，不同歷史時期、不同地域的不同民族的“椎髻”是不一樣的。那又為什么會使用同一個名詞來來表示呢？實際上，“椎髻”一詞的含義已經(jīng)從確指轉(zhuǎn)變?yōu)榉悍Q了。

三、“椎髻”與“冠禮”

任何一種成熟的文化體系，一定包含有文化禮儀方面的內(nèi)容，這些內(nèi)容甚至可以上升到成為某種文化體系特征的標(biāo)識，比如基督教文化中的“洗禮”，猶太教文化中的“割禮”等等。1931年，社會學(xué)家李安宅出版的《儀禮與禮記之社會學(xué)的研究》一書中說：“中國的‘禮’字，好像包括‘民風(fēng)’、‘民儀’、‘制度’、‘儀式’、‘政令’等等，所以在社會學(xué)的已成范疇里，‘禮’是沒有相當(dāng)名稱的：大而等于‘文化’，小而不過是區(qū)區(qū)的‘禮節(jié)’。……禮就是人類學(xué)上的‘文化’，包括物質(zhì)與精神兩個方面。”[12]中國傳統(tǒng)文化中的核心之一就是“禮”，張光直先生在《中國的青銅時代》一書中指出：“中國青銅時代的一項重要的特征便是作為巫術(shù)法器的中國古代藝術(shù)品(以青銅器為中心)在造成或促進(jìn)政權(quán)集中上所起的重要作用?！盵13]青銅器便是作為“禮器”成為中國古代宗教儀式中的一個重要構(gòu)件，《左傳》中說：“國之大事，在祀與戒。” 六藝中的禮、樂、射御、書、數(shù)，“禮”為首；先秦戰(zhàn)國時期，“禮樂崩壞”，各國諸侯都在國家(天子)層面上行使禮儀，謂之“僭越”，所以孔子看到整個社會秩序的失范，但想要通過恢復(fù)周禮的方式來重鑄秩序又不現(xiàn)實，所以他便以血親情感為基礎(chǔ)提出了“克己復(fù)禮”，“不學(xué)禮，無以立”，“不知禮，無以立也”，不是通過外在約束而是通過內(nèi)在自律來重建以“禮”為核心的社會秩序。由此可見，“禮”作為中國傳統(tǒng)文化成分的重要性。

“禮”的內(nèi)容具有整體性，囊括了社會生活的各個層面，《禮記·昏義》中說：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪、祭，尊于朝、聘，和于鄉(xiāng)、射。此禮之大體也。”《禮記·冠義》記載：凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始在于正容體、齊顏色、順辭令?！试?冠禮者禮之始也。是故古者圣王重冠。并進(jìn)一步解釋說：已冠而字之，成人之道也。成人之者，將責(zé)成人之禮焉也?！试?冠者，禮之始也。這說明冠禮是一切禮儀的基礎(chǔ)，它首先是成人禮，表明男子開始承擔(dān)孝悌忠順之責(zé)。關(guān)于冠禮研究，比較有代表性的論著是楊寬《“冠禮”新探》，錢玄《三禮通論》，彭林的《士冠禮的禮法和禮義》，另有戴龐海的博士論文《先秦冠禮研究》等，雖說這些論著在研究方法和一些有關(guān)冠禮的細(xì)節(jié)解釋上有所區(qū)別，但是，他們一個共同的認(rèn)識，即：冠禮是漢統(tǒng)文化的一個重要標(biāo)志，冠禮實施過程中的一系列環(huán)節(jié)實際上是在樹立、強(qiáng)化接受冠禮的對象的文化認(rèn)同感。因此，冠禮也就成為漢統(tǒng)文化的一個特征。所以《淮南子·齊俗訓(xùn)》中明確表述了這種特征：三苗髽首，羌人括領(lǐng)，中國冠笄，越人劗鬋。非常明顯地說明了中原文化與其他文化最顯著的區(qū)別。

一旦接受冠禮的人建立起這種文化認(rèn)同感，那么他對這種文化就具有極強(qiáng)的向心力。最典型的例子莫過于子路絕纓，《史記·卷六十七 仲尼弟子列傳第七》載有：於是子路欲燔臺，蕢聵懼，乃下石乞、壺黡攻子路，擊斷子路之纓。子路曰：“君子死而冠不免?！彼旖Y(jié)纓而死。王充在《論衡·率性》中說作為漢人的趙他“椎髻箕坐”，沒有按照漢統(tǒng)文化的習(xí)慣戴“冠”，就被認(rèn)為是“背叛王制”?！妒酚洝り戀Z列傳》中更有詳細(xì)記載：高祖使陸賈賜尉他印為南越王。陸生至，尉他(即趙他)魋結(jié)(即椎髻)箕倨見陸生。陸生因進(jìn)說他曰：“足下中國人，親戚昆弟墳在真定。今足下反天性，棄冠帶，欲以區(qū)區(qū)之越與天子抗衡為敵國，禍且及身矣?！?于是尉他乃蹶然起坐，謝陸生曰：“居蠻夷中久，殊失禮義?！?/p>

“冠禮”和“椎髻”實際上更多體現(xiàn)的是文化的差異性。古代漢統(tǒng)文化認(rèn)為異族或異邦與中原的文化禮儀不同，所以就是“椎髻左衽”。這樣，“椎髻”就從一種發(fā)式，轉(zhuǎn)變成了古代邊遠(yuǎn)少數(shù)民族的代稱。如，《文選·沈約<齊故安陸昭王碑文>》：“椎髻髽首，日拜門闕?！睆堛娮ⅲ骸白调袤樖祝U夷結(jié)髮之形。”

歷代文獻(xiàn)在表明與異族或異邦文化的差異之時，便通用“椎髻”指代。因此，在考察“椎髻”的時候，應(yīng)該要將其放置在以一個大的文化語境中立體考量，才能使我們在運用史料的時候不致于出現(xiàn)偏差。

[1] 吳永章.中國南方民族文化源流史[M].南寧：廣西教育出版社，1991.

[2] 楊國.符號與象征：中國少數(shù)民族服飾文化[M].北京:北京出版社，2000：35.

[3] 孫機(jī).中國古輿服論叢[M].北京：文物出版社，2001:152-153.

[4] 吳凌云.儋耳與椎髻——從一幅從一幅拍印人頭像說起[J].羊城今古,2001(3):16.

[5] 管彥波.文化與藝術(shù)：中國少數(shù)民族頭飾文化研究[M].北京：中國經(jīng)濟(jì)出版社，2005:176.

[6] 彭年.“束發(fā)椎髻”非南越之俗——兼論“束發(fā)之俗”的起源及其他[J].中央民族大學(xué)學(xué)報，2001(6):32.

[7] 葉大兵,葉麗婭.頭發(fā)與發(fā)飾民俗：中國的發(fā)文化[M].沈陽：遼寧人民出版社，2000:35.

[8] 孫機(jī).漢代物質(zhì)資料文化圖說[M].北京：文物出版社，1991:25.

[9] 徐文生.中國古代生產(chǎn)工具圖集·秦漢時代[M].西安：西北大學(xué)出版社，1986.

[10] 范曄.后漢書·度尚傳[M].李賢，等，注.北京：中華書局，1965:1286.

[11] 范成大.范成大筆記六種[M].孔凡禮，點校.北京：中華書局，2002:12.

[12] 李安宅.儀禮與禮記之社會學(xué)的研究[M].北京：商務(wù)印書館，1931:4.

[13] 張光直.中國的青銅時代[M].北京：三聯(lián)書店，1990:1.

責(zé)任編輯：毛正天

2013-08-10

湖北省民宗委民族文化研究課題“湖北少數(shù)民族繪畫藝術(shù)的文獻(xiàn)搜集整理研究”系列成果之一(項目編號：HBMW200925)。

余銳(1975- )，男，苗族，湖北恩施人，副教授，博士，主要研究方向為文藝美學(xué)。

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1004-941(2013)05-0028-04