［以色列］埃里克·科恩著，趙紅梅譯

“真實(shí)性”(authenticity)一詞被迪安·麥坎內(nèi)爾 (Dean MacCannell，1973［1］)引入旅游研究后，旅游研究的社會學(xué)范式漸成氣候，“真實(shí)性”成為該范式的核心概念。一石激起千層浪，麥坎內(nèi)爾的觀點(diǎn)引發(fā)大量爭論，逐漸累積成以概念、理論分析為核心的龐大體系，并帶動了一些相關(guān)的實(shí)證工作。然而，如今有關(guān)“真實(shí)性”的理論話語似乎已耗盡其自身的熱情，即便是作為實(shí)證性概念，也與后現(xiàn)代旅游越來越不相干。在“真實(shí)性”一詞被麥坎內(nèi)爾引入社會學(xué)領(lǐng)域的30多年后，是時候來回顧它這些年所走過的風(fēng)雨歷程、追尋它在當(dāng)代的用法、并預(yù)測它在這個日益后現(xiàn)代的世界中的命運(yùn)了。

麥坎內(nèi)爾起初并未熱衷于“真實(shí)性”，他感興趣的是“舞臺真實(shí)”(staged authenticity)，即東道主為使旅游者覺得真實(shí)而對風(fēng)景、場所、客體與事件所做的選擇性展演。于是他放任了真實(shí)性概念的模糊不清 (Cohen，2004［1988］:103［2］)。然而，為了探索所謂的旅游真實(shí)性訴求與現(xiàn)代性之間的聯(lián)系，麥坎內(nèi)爾將旅游研究嵌入了主流社會學(xué)。真實(shí)性概念隱含一個承諾:要成為旅游研究社會學(xué)范式中的基礎(chǔ)概念。不過，由于內(nèi)涵過于豐富的緣故 (Bruner 2005［1994］:149-150［3］)，它成了個“雜交體”(Olsen，2002:163［4］)，或者說是多義概念。盡管真實(shí)性“一夜成名”，成了旅游文獻(xiàn)的重要主題，并引發(fā)無數(shù)討論，但這些討論卻未醞釀出一個被普遍接受的真實(shí)性定義。相反，由于真實(shí)性定義的相互牴牾，致使萊辛格與斯坦納 (Reisinger＆Steiner)在回顧大量文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，得出如下消極結(jié)論:“真實(shí)性這一概念應(yīng)該被摒棄”，因?yàn)樗疤环€(wěn)定而不能作為范式研究的基礎(chǔ)概念”。兩位著者還指出，“真實(shí)性”這一術(shù)語應(yīng)該用更明晰、平實(shí)的詞來代替，譬如貨真價實(shí)的 (genuine)、實(shí)在的 (actual)、實(shí)際存在的 (real)、純正的 (true)等 (Reisinger＆Steiner，2006:66-67［5］)。然而，這二人也沒有解決上述替代詞的多重含義問題。

矛盾的是，在建議拋棄真實(shí)性概念后，萊辛格與斯坦納又再次將真實(shí)性概念化①兩位作者對真實(shí)性概念有效性的曖昧態(tài)度，可令人驚奇地從下列兩個標(biāo)題的差異上反映出來:一是文章的題目“客觀真實(shí)的再定義”;二是頁框上的標(biāo)題“摒棄客觀真實(shí)”——作者原注。。他們先后傾兩篇文章之力，對客觀真實(shí)性與存在真實(shí)性做出概念性闡釋 (Reisinger＆Steiner，2006;Steiner＆Reisinger，2006)。［6］他們指出:“存在真實(shí)性不僅是對客體真實(shí)性的更寬廣呈現(xiàn)，而且完全是另一個概念”，客觀真實(shí)性與存在真實(shí)性是兩個不同的概念 (Reisinger＆Steiner，2006:68)，［5］需要區(qū)別看待。但他們對真實(shí)性的再次概念化是建構(gòu)在高度抽象的、甚至有些晦澀的海德格爾術(shù)語之基礎(chǔ)上，而這些術(shù)語和旅游理論研究，特別是和實(shí)證研究的關(guān)聯(lián)還有待建立。

斯坦納與萊辛格 (Steiner＆Reisinger，2006:299［6］)認(rèn)為“真實(shí)性”一詞可從兩個不同層面來解讀:一是描述工藝品的天然真實(shí)性或事件的確鑿性;二是指人類的稟性，即真實(shí)的自我或人類忠實(shí)于自我的天性。二人對“真實(shí)性”內(nèi)涵的二重區(qū)分折射出真實(shí)性話語已然存在的分裂。兩個亞層面都根植于麥坎內(nèi)爾的著作，但卻與現(xiàn)實(shí)層面有著清晰的現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系:即真實(shí)性作為生活世界或某種體驗(yàn)的特性。布朗 (Brown，1996:39［7］)對旅游者“對真實(shí)他者的訴求”與“對真實(shí)我者的訴求”做出了區(qū)分，他認(rèn)為這是兩種背道而馳的訴求，類似于旅游者“性、陽光、沙灘”式旅游訴求與其“博物館-大教堂”旅游訴求之間的矛盾對立。布朗的區(qū)分有些像湯姆.塞爾溫 (Tom Selwyn，1996:21-28［8］)對 “冷、熱”真實(shí)性所做的區(qū)分。然而，王寧 (Ning Wang，1999［9］，2000［10］)已拉開了對兩套亞話語—客觀真實(shí)性與存在真實(shí)性做系統(tǒng)闡述的序幕 (王寧的真實(shí)性類型學(xué)里還有第三個類型:建構(gòu)真實(shí)性，它是上述兩套話語的中和，指人們在判斷景觀、客體、場所和事件的“客觀”真實(shí)性時所持有的主觀標(biāo)準(zhǔn))。

兩套亞話語針對不同的論題，并激起大量關(guān)于概念完善與區(qū)別的嘗試性分析，但遺撼的是，這些分析各執(zhí)一辭，不能相互勾通交融。除了“存在真實(shí)性可以在客觀的、非真實(shí)的環(huán)境里體驗(yàn)”的論點(diǎn)外，幾乎無人提出像“在生活世界體驗(yàn)存在真實(shí)性的客觀條件”，或者相反“在生活世界感知場所、客體或事件的客觀真實(shí)性所需的主觀條件”這樣的關(guān)鍵問題。

客觀真實(shí)性

一個多義的概念

真實(shí)性并非景觀、場所、客體或事件的一種內(nèi)在屬性。奧爾森批評麥坎內(nèi)爾“客觀存在即真實(shí)”的認(rèn)識傾向，仿佛真實(shí)性就是客體存在的本質(zhì)特征，而不是西方文化下的一個概念 (Olsen，2002:161［4］)。雖然人們普遍接受奧爾森對麥坎內(nèi)爾的反詰，但在客觀真實(shí)性概念的精準(zhǔn)本質(zhì)上，還遠(yuǎn)未達(dá)成一致。至今旅游研究中仍有關(guān)于“客觀”真實(shí)性概念的好幾層重疊的含義。

1.作為“起源” (origins)的真實(shí)性，這一用法是從博物館學(xué)的話語和實(shí)踐中采借而來的(Trilling 1972［11］;Cohen 2004 ［1988］:105［2］;Reisinger and Steiner 2006:67［5］);其反義詞是 “偽造”(falsification)。在此意義上的真實(shí)性判斷是建立在生產(chǎn)、習(xí)俗、世系與權(quán)威資格的古老程度、傳統(tǒng)與否或是否遵循慣習(xí)等標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)之上 (Bruner，2005［1994］:150［3］)。旅游研究者頻繁地或至少是含蓄地在這層含義上使用這一術(shù)語，但該用法明顯隱含如下預(yù)設(shè):認(rèn)為旅游者的訴求很類似于民族志者或人類學(xué)家的訴求 (van den Abbeele，1980:12［12］)。這自然又引發(fā)“旅游者不是民族志者”的批評論調(diào) (Nettekoven，1973［13］;Cohen，2004 ［1988］:106［2］)。

2.作為“真正性”(genuineness)的真實(shí)性，尤其是產(chǎn)品的真實(shí)性，例如“貨真價實(shí)的咖啡”。在西奧博爾德 (Theobald，1998:411［14］)看來，“真實(shí)性”意味著名副其實(shí)的、不摻假或真實(shí)的事物 (引自Reisinger and Steiner，2006:68［5］)，其反義詞是“替代品”(surrogate)。

3.作為“原生性” (pristinity)的真實(shí)性 (Cohen，2004［1988］:105［2］)，是一種純凈的狀態(tài)，尤指純自然的。比如“原始的熱帶天堂”，其反義詞是“掠奪或開發(fā)”(despoliation)。

4.作為“真誠度” (sincerity)的真實(shí)性，尤其在人際關(guān)系中，像情感的表達(dá)、向客人傳達(dá)“誠摯的歡迎”或是信件的常規(guī)落款“您忠誠的……”之類的東西，反義詞是“狡詐”(disingenuousness)。雖然泰勒 (Taylor)把“真誠度”(sincerity)視為“真實(shí)性在哲學(xué)上的表親”，但他也試圖區(qū)分“真誠度”與“真實(shí)性”在概念上的差別 (Taylor，2001:8［15］)。

5.作為“原創(chuàng)性”(creativity)的真實(shí)性，大都出現(xiàn)在藝術(shù)家、音樂家與舞蹈家的文化創(chuàng)作中(Daniel，1996［16］)。如果模仿是公開的，其反義詞是“復(fù)制”(copy);如果是秘而不宣的，其反義詞是“偽造”(fake)。

6.作為“生命歷程”(flow of life)的真實(shí)性，不被出于旅游目的而“建構(gòu)”的景觀、場所、客體與事件以及各種或公開或隱蔽的符號所浸染。最精萃的真實(shí)景觀是完全未被符號化的事物(Cohen，2004［1995］:134［17］);它之所以真實(shí)，純粹因?yàn)樗皇俏铩Ｅc真實(shí)性的其他標(biāo)準(zhǔn)不同，生命歷程意義上的景觀不必具有任何內(nèi)在屬性，也不必是“原生的”(pristine)，其實(shí)當(dāng)今世界的許多不知名景觀 (unmarked sight)都與原生性不大相干。對筆者而言，作為“生命歷程”的真實(shí)性更契合理論和實(shí)證邏輯。

理論上講，第6種用法繼承了麥坎內(nèi)爾的精神路線，但擴(kuò)展了真實(shí)性的概念，更適用于當(dāng)今現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，在麥坎內(nèi)爾的早期著作里 (1973［1］，1976［18］)，真實(shí)性隱含了“未被建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)”(unframed reality)這層意思，他所感興趣的“舞臺真實(shí)”就是一種隱蔽“建構(gòu)”。不過，麥坎內(nèi)爾的舞臺真實(shí)概念是建立在歐文·戈夫曼 (Ervin Goffman，1974［19］)的早期著作之基礎(chǔ)上，而“生命歷程”的用法則是以戈夫曼的后期作品為參照的。

根據(jù)麥坎內(nèi)爾“任何景觀一旦被符號化 (例如‘被建構(gòu)’)，就將不再完全真實(shí)”的觀點(diǎn)，作為“生命歷程”的真實(shí)性封存、事實(shí)上也揭示了旅游的本質(zhì)矛盾。范登艾比力 (Van den Abbeele，1980:7［12］)在一篇文章論及麥坎內(nèi)爾《旅游者:休閑階層新論》一文時說道:“但凡一種景觀被命名為真實(shí)，……它被命名這一事實(shí)恰恰說明它不那么真實(shí)……”。真實(shí)性成了一種極不穩(wěn)定的品質(zhì)，真實(shí)性的公開削弱了真實(shí)性本身。但是，真實(shí)與非真實(shí)之間的界限也不那么涇渭分明，它會隨著旅游景觀、場所、客體或事件與當(dāng)?shù)厝松畹氖桦x程度不同而不斷變化。一種景觀的單純符號化(如果不符號化，則可能作為真實(shí)的事物構(gòu)成當(dāng)?shù)厝松畹囊徊糠?也許會損害但絕非抹煞其真實(shí)性，例如一座作為吸引物的老教堂，如果仍在使用中，就比辟為博物館專門供人參觀的教堂更具有“客觀”真實(shí)性。一種在潛移默化中被符號化的景觀，其建構(gòu)痕跡就不明顯，即使它事實(shí)上不是地方生命歷程中的元素，看上去可能也會像是其中一部分，這是一種典型的“舞臺真實(shí)”。

或許更重要的是拿出偏愛該用法的實(shí)證依據(jù)。我認(rèn)為它適用來解釋現(xiàn)代、后現(xiàn)代的狀況，因?yàn)樵谝恍┭芯空哐劾?，自現(xiàn)代以來，有關(guān)真實(shí)性的“原創(chuàng)性”(originals)這層含義就已消失了 (Baudrillard，1988［20］)，而族裔、文化、宗教與語言群體的地域性差異也在全球化進(jìn)程中被逐漸擦除(Hughes，1995:783［21］;Cohen，2007［22］)。在本人提倡的這層真實(shí)性含義里，也涵蓋了不斷發(fā)生的狀況與事件，像地方起義、革命甚至自然災(zāi)害等。如若一名旅游者親歷這類事件，他 (她)就不會對這種貨真價實(shí)的真實(shí)性討價還價。

的確，作為“生命歷程”的真實(shí)性所蘊(yùn)含的基本內(nèi)容是旅游者旅行中的未預(yù)或未期景觀與事件，也正好是最真實(shí)、最有紀(jì)念意義的旅行體驗(yàn)。2004年12月襲擊泰國南海岸的海嘯就是突如其來、出人意料的，雖然是災(zāi)難性的，但或許是度假者曾體驗(yàn)過的最真實(shí)景觀 (Cohen，2005:89［23］)。

這一用法很接近萊辛格與斯坦納所謂的海德格爾式 (Heideggerian)“客觀真實(shí)性”，但有一個重要的附加說明，正如這些學(xué)者所預(yù)計(jì)的:“如果是海德格爾把‘真實(shí)性’這一術(shù)語用來解釋事物，那么無論事物以何種方式顯現(xiàn)，他都認(rèn)為是真實(shí)的”(Reisinger＆Steiner，2006:78［5］)。請注意這一用法表達(dá)了一種后現(xiàn)代視角:不追根究底，接受事物的表面現(xiàn)象，并且原創(chuàng)性與純正性不在真實(shí)性的標(biāo)準(zhǔn)之列。因此，只要“呈現(xiàn)給旅游者的”是還未被旅游目的所“建構(gòu)”的景觀，我就贊同用這種后現(xiàn)代視角來判斷客體的真實(shí)與否。

最后，這一用法有助于解釋文化變遷與真實(shí)性之間的糾結(jié)關(guān)系。文化變遷已蔓延到地球上最偏僻的角落，博物館館長們由于急切地想要收藏過去的文化作品而竭力控制“真實(shí)性”的界定范圍。于是在20世紀(jì)70年代，倫敦人類博物館館長就將純正的非洲藝術(shù)品定義成“任何一件由當(dāng)?shù)毓そ秤脗鹘y(tǒng)材料制作，為當(dāng)?shù)厣鐣蓡T占有和使用的物品……制作與使用時絕無最終要賣給歐洲人或其他外國人的念頭”(McLeod，1976:31［24］)”。30多年過去了，由于非洲工藝品制作技術(shù)的變遷與市場的擴(kuò)張，這個狹窄的定義折射出如下事實(shí):當(dāng)代所有物品都是不真實(shí)的。但在本文提倡的用法中，哪怕是那些為旅游市場而制作的物品，只要其未標(biāo)明是“真實(shí)的”或“原產(chǎn)的”，那它們都將是真實(shí)的。為旅游市場而制作產(chǎn)品已經(jīng)變成世界各地匠人們的謀生手段，這樣它就應(yīng)是當(dāng)?shù)厝松鼩v程的構(gòu)成?！霸旒佟币辉~是用來譴責(zé)名不副實(shí)的“標(biāo)榜”或“聲明”，而絕非工藝品本身。

真實(shí)的復(fù)制與真正的贗品

后現(xiàn)代的一個顯著標(biāo)記就是“有限意義域” (limited provinces of meaning)之間的邊界模糊(Schuetz，1973［25］)。“現(xiàn)實(shí)與表現(xiàn)之間區(qū)別的簡單性被后現(xiàn)代所威脅”，它允許 “……戲劇被擠出精美的建筑棲身于街道;圖畫脫離開帆布、畫框和畫廊;雕塑離開基座而任意表演模棱兩可……”(Hughes，1995:782［21］)。諸如此類的模糊性反映在“客觀”真實(shí)性的話語里以及“真實(shí)性”概念、“真實(shí)復(fù)制”與“真正贗品”之間的對立雜合里。

布魯納的文章雖然是以“后現(xiàn)代主義的批判”為題，但他提出的兩層真實(shí)性含義明顯與后現(xiàn)代有共鳴，如“貌似的”或“模仿的”真實(shí)性 (Bruner，2005［1994］:149［4］)。布魯納認(rèn)為，如果一件復(fù)制品以令人心悅誠服的方式效仿 (或者是完美無缺的模仿)一個歷史場所，它就可以被視為“真實(shí)的” (Bruner，2005［1994］:149［4］)。對于完美無缺的模仿，休斯 (Hughes，1995:782［21］)評論道:“在后現(xiàn)代的建構(gòu)過程里，現(xiàn)實(shí)與表現(xiàn) (例如未被符號化的“生命歷程”與“被建構(gòu)”的意義域)之間的模糊關(guān)系繼續(xù)被延伸，模仿品變得如此‘真實(shí)’以至達(dá)到超真實(shí)的狀態(tài)”。這使得“真正的贗品”成為可能，“徹底真實(shí)”(譬如“超真實(shí)”)等同于“徹底偽造”，它被復(fù)制得無懈可擊，一眼就能看出是個仿制品 (Brown，1996:35［7］)。不過，布朗強(qiáng)調(diào)說“真正的贗品并非客體本身，而是以客體為媒介的觀看者與呈現(xiàn)者之間的關(guān)系 (Brown，1996:33-34［7］)”，他以“機(jī)場藝術(shù)品”為例來闡明這一觀點(diǎn):在某種程度上，被呈現(xiàn)的藝術(shù)品并非藝術(shù)品本身，因?yàn)樗@然是件贗品，但如果人們明知故買，那它就是真品。換言之，凡被視作“建構(gòu)”，就是仿制;一旦“去建構(gòu)”而單純地就物論物，就是真實(shí)。這就引出了“建構(gòu)的真實(shí)性”這一話題。

建構(gòu)的真實(shí)性

最近真實(shí)性話語大多聚焦在“建構(gòu)的真實(shí)性”這一論題上 (如Wang，1999［9］，2000［10］;Halewood ＆ Hannam，2001［26］;Olsen，2002［3］;Mehmetoglu ＆ Olsen 2003［27］)，與其說它是自成體系的獨(dú)立話語，倒不如說它是真實(shí)性的兩套亞話語的雜交產(chǎn)物。建構(gòu)真實(shí)性強(qiáng)調(diào)人們在建構(gòu)一個景觀、客體、場所或事件的“客觀”真實(shí)性時所秉持的主觀性行為。

就真實(shí)性概念的一般用法而言，至少存在一個隱晦的預(yù)設(shè):即裁決“客觀”真實(shí)的權(quán)力意味著各種權(quán)威的持續(xù)存在，包括博物館館長、考古學(xué)家、藝術(shù)史學(xué)家、民族志者或人類學(xué)家。人們相信他們的學(xué)識，認(rèn)可他們具有根據(jù)其專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)來裁決景觀、客體、場所或事件是否真實(shí)的權(quán)威。然而，從建構(gòu)主義的視角來看，一切判斷在某種意義上都是社會性建構(gòu)，哪怕判斷者是科學(xué)家、專家或?qū)I(yè)人士。照此理解，博物館館長、人類學(xué)家在判斷“客觀”真實(shí)時所使用的專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)和普通旅游者的主觀建構(gòu)沒什么兩樣，唯一的區(qū)別是前者由于具有專業(yè)知識而被賦予制定標(biāo)準(zhǔn)和裁定真實(shí)性的話語霸權(quán)，但這是一種知識霸權(quán)①在遺產(chǎn)地的管理中，權(quán)威性的“客觀的”真實(shí)性與建構(gòu)的真實(shí)性被游刃有余地控制著，因此，研究這種管理方法應(yīng)該是饒有趣味的，參見Gable and Handler 1996——作者原注。。

如果使用“客觀”真實(shí)性的專業(yè)概念，會被批評成“為權(quán)力實(shí)現(xiàn)其權(quán)威性而牽線搭橋”(參看Gable＆Handler，1996［28］)。“建構(gòu)的真實(shí)性”概念正如其在旅游研究中的演化一樣，涉及聲明某景觀、客體、場所或事件是否真實(shí)的權(quán)力的“民主化”，這意味著專業(yè)權(quán)威的弱化以及真實(shí)性判斷的權(quán)威標(biāo)準(zhǔn)的動搖。事實(shí)上，每個人都有權(quán)利擁有自己的一套標(biāo)準(zhǔn)來決定任一景觀、客體、場所或事件的任一方面是 “真實(shí)的” (Cohen，2004 ［1998］:104-107［2］;Littrell等，1993［29］;Bruner，2005 ［1994］［4］)。

研究者運(yùn)用建構(gòu)主義展開對真實(shí)性的實(shí)證研究，重點(diǎn)考察旅游者對真實(shí)性的感知，并且拒絕對此概念的任何先驗(yàn)性與權(quán)威性界定。正如梅赫麥特格魯與奧爾森所言 (Mehmetoglu＆Olsen，2003:151［27］)，與其承擔(dān)判斷真實(shí)與否的責(zé)任，倒不如想想為什么一些人聲稱體驗(yàn)到真誠或真實(shí)的事物而另一些人卻沒有。要弄清楚這一點(diǎn)，就先要弄清當(dāng)事人 (譬如旅游者)的主位觀點(diǎn)，調(diào)查此類體驗(yàn)發(fā)生時的具體情境。這種方法尤其普見于遺產(chǎn)地的旅游研究中 (參見Chhabra等，2003［30］;Helewood ＆Hannam，2001:100［26］;McIntosh ＆ Prentice ，1999［31］;Waitt，2000［32］)。然而，多數(shù)研究傾向于“心理學(xué)層次”，即詳細(xì)列舉出一系列個人的感知與態(tài)度，卻忽略個人對場景、場所、客體或事件之真實(shí)性的感知被集體性建構(gòu)的社會化過程。這就涉及“漸變真實(shí)性”(emergent authenticity)(Cohen，2004［1988］:109-110［2］)的問題，即或許到目前為止都被認(rèn)為是“不真實(shí)”的東西，若假以時日，社會將逐漸達(dá)成共識而接受其為真實(shí)的。

就上述用法而言，可將“漸變真實(shí)性”視為一個“去建構(gòu)”的過程:最初是為旅游而“建構(gòu)”的事物，逐漸變成當(dāng)?shù)厝粘Ｉ畹膬?nèi)容。例如美國土著的一些工藝品，像愛斯基摩人的皂石雕刻 (Graburn，1976［33］)，起初專為旅行者或早期旅游者而制作，如今逐漸被認(rèn)可為真實(shí)的土著工藝品，并且被收藏 (Cohen，2004［1988］:110［2］)。類似地，迪斯尼樂園這個當(dāng)初被濃墨重彩地公開“建構(gòu)”的旅游吸引物，天長日久就被視為當(dāng)代美國文化的一部分，而且如此“真實(shí)”。

主觀真實(shí)性

臨近20世紀(jì)的尾聲，旅游研究者的注意力逐漸離開“客觀真實(shí)性”，轉(zhuǎn)向“主觀真實(shí)性”(subjective authenticity)(Uriely，2005:206-7［34］)。研究焦點(diǎn)開始轉(zhuǎn)移，“……從旅游企業(yè)提供的展演客體，轉(zhuǎn)移到意義的主觀協(xié)商過程，并將之作為體驗(yàn)的決定性因素”(Uriely，2005:200［34］)。

這種轉(zhuǎn)移部分地是由上述“客觀”真實(shí)性的理論困境所引起，但也與當(dāng)代世界“原創(chuàng)性”(originals)的消失或貶值以及模擬物的鵲起有關(guān)，或許更多原因是來自后現(xiàn)代理論對旅游研究的滲入，譬如鮑德里亞虛無主義的盛行 (Baudrillard，1988［20］)。也有些學(xué)者強(qiáng)調(diào)是全球化摧毀了客觀真實(shí)性概念賴以生存的基礎(chǔ)，休斯總結(jié)道:“在全球化來襲時，孤島文化的概念明顯地捉襟見肘”(Hughes，1995:799［21］)，他進(jìn)而斷言:“沒有必要抱怨真實(shí)性的終結(jié)，借助更多存在性觀念的復(fù)興，真實(shí)性可能通過個體對人格同一性 (personal identity)的追求而覓得一席之地” (Hughes，1995:799［21］)。

必須一提的是，旅游中的真實(shí)性話語亦源于對旅游環(huán)境的真實(shí)性考慮 (MacCannell，1973［1］)。過去，研究者至少會隱晦地假設(shè)道:那些顯得真實(shí)的旅游客體將導(dǎo)致高潮的主觀體驗(yàn)，旅游者將會被原生的自然景觀所“提升”或被偉大的藝術(shù)作品深深“觸動”。只要該假設(shè)還在被固守，就沒什么理由來區(qū)分主、客觀真實(shí)性的概念。然而有研究認(rèn)為，旅游者體驗(yàn)到的環(huán)境真實(shí)性與其體驗(yàn)質(zhì)量沒有必然的聯(lián)系，這種洞見導(dǎo)致對上述假設(shè)的摒棄以及主、客觀真實(shí)性兩套話語的分離。現(xiàn)在，研究者斷言:即便沒有真實(shí)景觀的存在，旅游者也可能產(chǎn)生真實(shí)的體驗(yàn)。在休閑度假期間，他們會漸漸體驗(yàn)到“自我發(fā)現(xiàn)”(self-discovery)的感覺 (Cary 2004:63［35］):一種“忠實(shí)于自我的感覺”(Steiner＆Reisinger，2006:299［6］)，一種“真正地活著”的感覺，一種與他人之間毫無芥蒂的感覺，一種在共同歸屬的情感中達(dá)到極致的感覺 (Cary，2004:63［35］)。此類對真實(shí)性的主觀感受可以看作是馬什樓 (Maslow)“巔峰體驗(yàn)”的佐證。當(dāng)處于“巔峰體驗(yàn)”，個人感受到一種渾然一體的 “暢爽”體驗(yàn) (Csikszentmihalyi，1988［36］;Cary 2004:68［35］)，此類體驗(yàn)通常發(fā)生于愛的高潮時刻、神秘體驗(yàn)里、戰(zhàn)勝險象之時 (如巖石攀援)或是在無所顧忌、無牽無掛的度假狀態(tài)中 (旅游者感覺到超越了時空)(Wagner，1977［37］)。王寧 (1999［9］，2000［10］)以及緊隨其后的斯坦納與萊辛格 (2006［6］)將這類體驗(yàn)與“存在”真實(shí)性 (existential experience)聯(lián)系了起來。

研究者在尋求描述“存在”真實(shí)性的不同途徑，但沒有一種描述可一錘定音 (正如“客觀”真實(shí)性的命運(yùn)一樣)，相反這些形形色色的描述被看成是同一體驗(yàn)的不同層面，但這些描述都是心理學(xué)的核心概念。最近萊辛格與斯坦納 (2006［5］)試圖借用德國存在主義哲學(xué)家馬丁·海德格爾的術(shù)語為“存在”真實(shí)性構(gòu)建一個更深邃的哲學(xué)基底，二人聲稱:“在旅游研究中，許多針對存在真實(shí)性的反對意見，都是對海德格爾人性真實(shí)性 (Human authenticity)的回應(yīng)，海德格爾用真實(shí)性一詞來表明人作為自我而存在的狀態(tài)……” (Steiner＆Reisinger，2006:303［6］)。他二人還強(qiáng)調(diào)“這比行為上或心理上的自我存在還要深刻;作為自我而存在意味著依循本性或本質(zhì)而存在，這超越了日復(fù)一日的行為、活動或自我思考” (Steiner＆Reisinger，2006:303［6］)。然而，他們又指出:“存在的自我轉(zhuǎn)瞬即逝，不會持久……它無時無刻不在變化，沒有真實(shí)的自我，人只能在不同的狀態(tài)下霎那真實(shí)。因此，無所謂真實(shí)或不真實(shí)的旅游者，他們的類型之多樣，正如研究者所期望的那樣多”(Steiner ＆ Reisinger，2006:303［6］)。

萊辛格與斯坦納關(guān)于存在真實(shí)性是瞬時狀態(tài)的概念，與卡里 (Cary，2004:64［35］)的“旅游瞬間”(The Tourist Moment)不謀而合，都描述了“自我發(fā)現(xiàn)和共同歸屬的自發(fā)體驗(yàn)”?！按嬖凇闭鎸?shí)性體驗(yàn)據(jù)說是頓悟而發(fā)人深省的 (Cary，2004:64［35］)，類似于神圣的或超自然的感覺，亦因此無法訴諸筆端，它們突如其來，一如卡里所說的“閾限時刻”，用瑞安 (Ryan，1991:35［38］)的話說則是 “……旅游者不再是旅游者，他們徹底投入到現(xiàn)場的活動里了”。

然而，卡里的“旅游瞬間”曲解了存在真實(shí)性，在其他類型的存在性體驗(yàn)里，“旅游瞬間”是缺席的。盡管“旅游瞬間”顯然使個人在旅行中霎那間超越旅游者的角色，但其偶然獲得的絕妙體驗(yàn)—— “群體歸屬感”，很快就被一種獨(dú)處異地的反射性暗示心理 (reflective reminder)所終結(jié)?？ɡ飳ν庠谛泽w驗(yàn)的忽略表明其對“歸屬感”(belonging)的誤讀，因?yàn)槁糜握邇?nèi)在的“共睦態(tài)”(Communitas)①關(guān)于“共睦態(tài)”體驗(yàn)，請參看趙紅梅:《也談“communitas”——人類學(xué)視野下的一種旅游體驗(yàn)》(載《思想戰(zhàn)線》2008年第4期)一文——譯者注。感覺被所謂的“外在感覺”(sense of exteriority)破壞了 (Cary，2004:69［35］)。

卡里關(guān)于“存在”真實(shí)性體驗(yàn)具有短暫性的觀點(diǎn)恰與“客觀”真實(shí)性的不穩(wěn)定性相呼應(yīng)，據(jù)麥坎內(nèi)爾與范登艾比力的看法，“客觀”真實(shí)性正是被旅游的“標(biāo)識”(marked)行為切割破壞了。于是，主觀層面的反思就是對客觀標(biāo)識的回應(yīng)，二者共同制造了真實(shí)性轉(zhuǎn)瞬即逝的本質(zhì)。事實(shí)上，卡里指出偶然性只能一次有效，在同一場景下，如果偶然性兩次來臨，旅游體驗(yàn)可能會轉(zhuǎn)換成到目前尚未被探索過的“舞臺偶然性”(staged serendipity)王國里去 (Cary，2004:66［35］)。正如真實(shí)性景觀只能被發(fā)現(xiàn)一次一樣，再次發(fā)現(xiàn)一個所謂“未曾被發(fā)現(xiàn)”的景觀，顯然就進(jìn)入“舞臺真實(shí)”的舊套了。

值得指出的是，旅游中存在真實(shí)性的偶然瞬間并不總是令人愉悅。在泰國南部安達(dá)曼海岸的海嘯中，驟然退卻的海水 (遠(yuǎn)勝過撲面而來的巨浪)將度假旅游者從平靜中喚醒，他們興奮地往前沖，去追蹤這超乎尋常的自然景觀。這或許是他們所有旅程中最激動人心、最無以倫比的體驗(yàn)，但對許多人來說也是最后一次，因?yàn)橥蝗缙鋪淼睦朔逋淌闪怂麄?(Cohen，2005:89［23］)。在巨浪突然的、災(zāi)難性的發(fā)作之后，人群陷入騷亂，那一刻與共睦態(tài)體驗(yàn)很有些相似，幸存者不假思索地相互幫助，旅游者在那一刻不再是旅游者，但他們很快就恢復(fù)了角色意識，因?yàn)樵跒?zāi)難之后的援救和撤離中，他們被提供了特惠待遇 (Cohen，2005:90-91［23］)。正如在戰(zhàn)爭中，旅游者的體驗(yàn)雖然是“存在性的”，但也被證明是毀滅性的，許多痛苦的戰(zhàn)爭體驗(yàn)是幸存者更愿意忘記而非珍惜的體驗(yàn)。

“存在”真實(shí)性體驗(yàn)在幾個層面上被認(rèn)為是獨(dú)特的。首先，在海德格爾看來，它是一種罕見的體驗(yàn)，“在這種體驗(yàn)中，人們發(fā)現(xiàn)自己身處世界獨(dú)一無二的所在，沉迷在無牽無掛的特殊狀態(tài)中”(Steiner＆Reisinger，2006:307［6］)。其次，“存在”真實(shí)性體驗(yàn)基本上是在毫無防備的情況下突如其來，無法任意重復(fù) (Cary 2004:66［35］)，它們形成一種“特殊的存在狀態(tài)”。個人身處其中時，堅(jiān)持本我，行事有悖常理，以此對抗迷失在公共角色與公共氛圍中的自我 (Steiner＆Reisinger，2006:301［6］，引自 Berger 1973［39］)。

最后，普遍認(rèn)為，旅游中的人們“遠(yuǎn)離常規(guī)，用第三只眼看待生活”，通過參與旅游，他們得以堂而皇之地“逃脫角色扮演”，進(jìn)入“非同尋?！钡臓顟B(tài)，從日常生活的束縛中解脫出來 (Steiner＆Reisinger，2006:306［6］)。因此，旅游顯然就是獲取存在真實(shí)性之獨(dú)特體驗(yàn)的最佳途徑之一。

然而，上述觀點(diǎn)忽略了現(xiàn)代大眾旅游的現(xiàn)實(shí)狀況以及旅游業(yè)、大眾媒體對旅游者角色科層化、旅游者期待同質(zhì)化的影響。所有旅游形式的制度化，包括諸如漂泊和背包游之類的最初的“反文化”旅游 (Cohen 2004 ［1973］［40］;Richards and Wilson 2004［41］)，與其說是為 “存在性”體驗(yàn)創(chuàng)造了機(jī)會，不如說事實(shí)上是遏制了這種體驗(yàn)。實(shí)際上，旅游者只能偶然性地 (在其不僅逃離了日常角色，也逃離了旅游者角色時)獲得該體驗(yàn)。正是暢銷書對這種獨(dú)特體驗(yàn)的鼓吹腐蝕了它的獨(dú)特性，這也是大多數(shù)被徹底制度化和大肆宣揚(yáng)的極品景觀 (例如蒙娜麗莎、埃及金字塔、甚至秘魯安第斯山脈的馬丘比丘)不再能誘發(fā)極致體驗(yàn)的原因。在現(xiàn)代旅游的閾限邊界的無聲蔓延中，極致體驗(yàn)將越來越難覓求。

旅游中的主觀體驗(yàn)呈現(xiàn)出不同強(qiáng)度。正如我的早期論述所斷言，常規(guī)休閑體驗(yàn)在一個膚淺的層面反映出一個較深刻的主題——對自我更新(“再創(chuàng)造”)的一種訴求 (Cohen，2004［1979］:70［42］)，因此一種擁有“真實(shí)的好時光”的常規(guī)體驗(yàn) (Brown，1996:37［7］)，就是“真正地活著”之感受的一種表征，亦是一種不那么純粹的“存在”真實(shí)性的體驗(yàn)?zāi)Ｊ健?/p>

討 論

自“真實(shí)性”一詞被引入到旅游話語中以來，在三分之一個世紀(jì)里其研究已經(jīng)歷數(shù)度轉(zhuǎn)換。最主要的轉(zhuǎn)換是從最初頗具爭議的“客觀”真實(shí)性概念到最近的主觀真實(shí)性與存在真實(shí)性概念。這種轉(zhuǎn)換在某種程度上拯救了該概念的主旨，因?yàn)楸华?dú)創(chuàng)性 (originality)和真正性 (genuineness)所宰制的“真實(shí)性”世界正在迅速消失。

另一個重要轉(zhuǎn)換發(fā)生在真實(shí)性被探討的層面。在早期文獻(xiàn)中，討論集中在旅游者類型及其尋求的特色旅游體驗(yàn)方面。因此，在早期一篇關(guān)于旅游體驗(yàn)?zāi)Ｊ降奈恼轮?，我探討了以“存在”模式旅行的游?(Cohen，2004［1979］:77-80［42］)。最近更多的論文將話題轉(zhuǎn)向了離散的體驗(yàn)層面，在旅程中它們異彩紛呈 (Uriely等，2002［43］)。至關(guān)重要的“存在性”體驗(yàn)雖然可能是縱貫全程的個人訴求，但在現(xiàn)實(shí)中它僅存在于自然的、飛逝的、罕見的事件里，與卡里 (2004［35］)的“旅游瞬間”或斯坦納與萊辛格的“存在性時刻”(existential moment)沒什么區(qū)別 (2006:306［6］)。

最后，一些研究者呼吁旅游話語應(yīng)徹底“超越真實(shí)性”(Russell，1992［44］;Lacy＆Douglass，2002［45］)。萊西與道格拉斯 (Lacy＆Douglass，2002:17)指出，在西班牙的巴斯克地區(qū)有一種“傳統(tǒng)”(歐洲印第安人①“歐洲印第安人”是某些宣傳性文獻(xiàn)用來稱呼法國巴斯克人的用辭 (Lacy and Douglass 2002:11)——作者原注。)與“國際”(海濱賭場和古根海姆博物館)并存的旅游形式，二者都是現(xiàn)代巴斯克認(rèn)同的組成部分。萊西與道格拉斯指出其對巴斯克文化旅游的研究試圖“跳出特定旅游景點(diǎn)來看待文化真實(shí)性問題，并堅(jiān)信旅游人類學(xué)是觀察文化傳承與文化表述之動力機(jī)制的重要語境”(Lacy＆Douglass，2002:18［45］)。后一種看法作為創(chuàng)新點(diǎn)，正是他們所理解的“超越真實(shí)性”。

在萊西與道格拉斯全力拓寬旅游話題以便于將民族文化認(rèn)同視野下的“非真實(shí)”方面納入研究視野之際，另一些研究者則更極端地?cái)嘌缘?，真?shí)性概念本身即處于威脅之下，因?yàn)楣婇_始公開質(zhì)疑作為基礎(chǔ)價值觀的真實(shí)性。而在蓋博與漢德勒看來，美國正在進(jìn)入一個“后真實(shí)”時代(Gable ＆ Handler，1996:569［29］)。

結(jié) 論

若問后現(xiàn)代旅游研究中真實(shí)性概念的活力會怎樣，答案取決于該概念將如何取信于未來。后現(xiàn)代旅游的研究旨趣以麥坎內(nèi)爾的最初觀點(diǎn)為基礎(chǔ)，漸漸又不太相關(guān)，因?yàn)橐姸嘧R廣的“后旅游者”尋求既新奇又熟悉的離家享受體驗(yàn)，而旅游“新手們”則追求由高科技主題公園和類似的人造景觀所帶來的幻像刺激 (Cohen，2007［22］)。當(dāng)代旅游可能正進(jìn)入“后真實(shí)”時代，雖然真實(shí)性被逆轉(zhuǎn)了，但它隱藏在后現(xiàn)代吸引物的表皮之下，甚至在一些人看來是被不懷好意地喬妝改扮了。后現(xiàn)代主義象征物異乎尋常的成功，明白無誤地預(yù)兆了旅游的未來 (Douglas＆Raento，2004:7［46］)，像拉斯維加斯，就是由與真實(shí)性徹底對立的象征物支撐其繁榮。正如道格拉斯和瑞恩圖在寫給拉斯維加斯的祝辭《發(fā)明的傳統(tǒng)》一文中所言:“這個城市的模擬景觀合成了它自身的真實(shí)性”(Douglas＆Raento，2004:7［46］)。富于想象的、刺眼的、不和諧的、近乎于幻像的創(chuàng)新，在未來的后現(xiàn)代時代里完全可以取代對前現(xiàn)代“他者”之整體性的追求，進(jìn)而作為一種真實(shí)性的新類型表現(xiàn)被主流社會所接受。

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