王建華，張再林

(西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院，陜西西安，710049)

肉體里隱匿著靈魂自身的秘密
——靈肉二元論之身體維度探析

王建華，張再林

(西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院，陜西西安，710049)

靈肉二元一直是西方文學(xué)和西方哲學(xué)的核心議題，受制于倫理和宗教語境的主宰和束縛，在過往的文學(xué)敘事、宗教隱喻和哲學(xué)思辨中，肉體往往被認(rèn)為是靈魂的桎梏和監(jiān)獄，這一思想導(dǎo)致了清教主義思想的盛行，也使得身體淪為人類文明書面記載中一個面目模糊的存在。于是，身體在“德”與“禮”的束縛中進退無據(jù)，既沒有理論話語的表達權(quán)，也沒有現(xiàn)實存在的著陸場。但可感、可欲的身體卻一直是人類思想的精神沃土，以梅洛·龐蒂為代表的身體哲學(xué)的凸顯為身體存在的合理性提供了最有力的辯護。同時，中國哲學(xué)中身心一體的思想和馬克思、恩格斯本人對生命本身的關(guān)注都為解決靈肉問題提供了新的理論資源。

靈肉二元；肉身之罪；身心糾結(jié)；梅洛·龐蒂；身體哲學(xué)

在《走到人生邊上——自問自答》一書中，將近百歲的楊絳先生曾做出這樣一個判斷：“在靈與肉的斗爭中，靈魂顯然在肉的一面。”[1]這句話概括了她一生的生命體驗，但這句看似簡單卻不無中肯的判斷牽涉到人類文明史和精神史中的一個重要命題——“靈魂—肉體之困境”的問題。

一、倫理與宗教語境中的肉身之罪

一直以來，除了在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域或在生物學(xué)意義上之外，“身體”一直是“人類精神史上的盲點”[2]，未曾在哲學(xué)的精神領(lǐng)域內(nèi)得到過應(yīng)有的重視。身體甚至被排斥和壓制到了幾近黑暗和丑惡的深淵，一度被視為罪惡的源泉、精神上的污點。對于哲學(xué)史上的這種身體現(xiàn)象，張祥龍指出，“西方哲學(xué)對身體的歧視實在是太大了。從古至今，無論是希臘傳統(tǒng)還是基督教傳統(tǒng)，身體都備受貶低?！盵3](303)

身心糾纏的困惑很大程度上源自于倫理(文明)觀念對人類的肉身屬性的強制性壓迫乃至擯棄，與此同時，靈魂和精神的純粹與至高無上則被無限地提升，成為了人區(qū)別于動物的屬性和標(biāo)簽。當(dāng)這一觀念隨著柏拉圖的哲學(xué)觀念和基督教思想的廣泛傳播，心性、靈魂、精神都帶上了仁義禮智信的道德面具，身體被徹底地擯棄，靈魂和精神的復(fù)雜性也被抽空簡化，并一度成為倫理的代名詞，或者說，倫理道德取代靈魂成為了人的內(nèi)在屬性。基督觀念所強調(diào)的禁欲、苦行思想都顯示了倫理至上的這一現(xiàn)實。正如劉小楓所言，“倫理就是一個人對自己身體在世的態(tài)度，倫理中的成文或不成文規(guī)例就是道德規(guī)范。”[4](73)

但倫理是以犧牲人類的肉體需求為前提的，并要求一個有德行的人要盡量克服肉體的需求和誘惑。因此，肉體和性被烙上了不潔和羞恥的道德標(biāo)簽，只能成為一種私底下的隱秘欲望，不得在公開的場合拋頭露面。

這一點在但丁的《神曲》中體現(xiàn)得最為明顯。但丁在步入地獄之前遇到阻止他前行的第一只動物是象征淫欲的豹子，地獄第二層①也將“情欲壓倒理性的犯邪淫罪者”關(guān)押在內(nèi)，愛欲的亡魂需要飽受凄風(fēng)苦雨的侵蝕和懲罰，毫無解救的希望[5]，與人類身體欲望相關(guān)的七宗罪也需要在煉獄中予以凈化，而貪色者則被置放在煉獄頂層的伊甸園之下。從但丁這一描述來看，在中世紀(jì)的基督教教義中，人的靈魂想要得救和凈化，不論是在進入地獄之前，還是在進入地獄之后，更甚而是在煉獄即將結(jié)束之時，人類首先要面對的是人的身體之欲，尤其是色欲對人的誘惑和考驗。而事實上，這種本能的欲望往往會左右人類的選擇和行為。古希臘“不和的金蘋果”神話中特洛伊王子帕里斯的選擇無疑是一個最典型的例子，面對權(quán)力、智慧和女人，帕里斯毫不猶豫地將金蘋果判給了允諾給他女人的愛神[6]。身體的本性是一種潛意識的生命動力，女人對男人而言不僅僅只是肉身的誘惑，更是一種倫理的抉擇，“對命運的理解就是對個體肉身在世的理解，就是個人如何安置自己的肉身倫理?！盵4](91)而如何安置身體在生命中的位置往往成為個體肉身倫理和社會靈性倫理相互爭執(zhí)的核心議題。

如果我們仔細(xì)考量，會發(fā)現(xiàn)即使在基督教的《圣經(jīng)》傳統(tǒng)中也依然存在著上帝對身體的不信任和敵意。作為耶和華神的兒子耶穌，其實是沒有真正的父親的，他母親馬利亞身為處女卻可以感懷圣靈，無需男女之交媾就可以生下人子耶穌②?？梢哉f，道成肉身的耶穌的身體是一具靈化的身體，更是一具無性的身體。《圣經(jīng)》中的這一記述，與《舊約》中對身體的敘述一脈相承?！秳?chuàng)世紀(jì)》中提到了人類獲得知識的起源，人吃了智慧之樹上的果子之后，因而能夠擁有智慧和知識，才能知羞恥，辨善惡，而羞恥感的產(chǎn)生恰恰是以身體的裸露為前提的，知識的起源伴隨著的是對身體的排斥，當(dāng)人類穿上文明的外衣之后，裸體便成為了道德的禁忌?？梢哉f，在基督教的觀念中，身體是罪惡之源，是人類的苦難之源，更是人類靈魂無法真正凈化的障礙。于是，后來天主教的神甫將嚴(yán)格遵守教義和教規(guī)視為鐵律，力圖放棄俗世的婚姻，并杜絕身體之欲的享受。但歷史的真實卻是，中世紀(jì)的教堂不僅淪為公開的妓院，而且神甫和主教們不僅沒有按照教規(guī)去舍棄己身之欲，反而變本加厲放縱著肉體的欲望。薄伽丘在《十日談》中就曾描寫過太多這樣虛偽的神甫和主教[7](31)，這些教職人員的縱欲行為無疑從現(xiàn)實層面抽空了基督教貶低肉體思想的理論根基。

在基督教的靈肉二元論中，肉身的享樂是必須要克服和禁止的，身體的凈化和靈魂的純粹最終指向的是對上帝的圣愛。一如邁克·費瑟斯通所言，“基督教的主導(dǎo)思潮就是要玷污并壓抑人類的身體?！浇虃鹘y(tǒng)榮耀的是靈魂之美而非肉體之美?？嘈薪渎赏ㄟ^對肉體之欲的制服從而釋放了人的靈魂?！盵8]這種靈肉二元的思想源于古希臘的奧爾弗斯教和柏拉圖。在奧爾弗斯教的教義中有這樣明確的描述：“肉體是靈魂的墳?zāi)?。……人生是死亡的演?xí)。只有通過死亡，靈魂才能從它的禁錮之中解脫出來，才能從它身體的罪惡之中得到解放。生就是死，死就是生。死亡之后，靈魂要受審判。……靈魂在世上經(jīng)過三世之后，不受肉體玷污，就被永遠開釋，去和天上的快樂神共同交游。”[9]這種靈肉二元論認(rèn)為身體是靈魂的束縛和泥沼，靈魂必須經(jīng)過三世的磨礪和輪回之后才能真正解脫。在此基礎(chǔ)上，柏拉圖則認(rèn)為身體是靈魂的桎梏，只要身體存在著，靈魂很容易受到肉體的沾染而喪失其純粹和完滿，更無法去獲取真知，真理只能經(jīng)由靈魂才能通達，在柏拉圖眼中，肉體處于靈魂的對立面，要想獲取知識、保持靈魂的純粹性，要盡量避免和肉體接觸[10]。他同時也看到了于欲望而生的激情往往是人類變得軟弱的根源，于是柏拉圖否定了藝術(shù)存在的必要性和合理性。

需要指出的是，由于禁欲和苦行觀念在中世紀(jì)的盛行，身體逐漸被看作是邪惡的東西，成為一種有缺陷的存在，也淪為了人類的墮落之源。于是，在基督教的這種思想和語境中，人類的身體其實已經(jīng)被悄悄地轉(zhuǎn)化成了肉體觀念，進而，只有擺脫肉體的牽絆，趨向上帝的靈魂才能避免墮落并得到上帝的恩典[11]。

這種論斷不僅在中世紀(jì)一統(tǒng)天下，即使經(jīng)過了文藝復(fù)興和思想啟蒙，在19世紀(jì)也還有人對此深信不疑，托爾斯泰就是其中最典型的一位。在托爾斯泰看來，人活著不能縱情于聲色犬馬，要盡量簡樸以保持靈魂的寧靜，需求越少，生活越幸福。在身體這個問題上，托爾斯泰略有微詞，“讓肉體嬌嫩，就得讓靈魂粗劣?！薄皩τ谟欣硇缘纳?，對于人來說，沉湎于色欲不是出于本性，人的本性所固有的是與色欲斗爭，任何一個人憑體驗都可得知，人對肉體需求滿足得越多，他靈魂的力量就越發(fā)虛弱。與此相反的是，偉大的哲人和圣徒都自我節(jié)制，保持純貞?！彼裕袪査固┱J(rèn)為，痛苦只是因肉體而生，因為“靈魂沒有痛苦?！辈粌H如此，托爾斯泰還認(rèn)為，“性愛是誘使人違背上帝法則的最常見的因素?！鄙硐萜渲械娜藗冎粫牧俗约旱纳?。因此,“人真心想要過善的生活的一個最可靠的標(biāo)志是嚴(yán)格控制自己的性生活?！币鸦榈哪腥撕团艘肮餐铝τ诎炎约簭男杂薪夥懦鰜怼薄６粝氆@得解放，最好的方式就是“保持童貞”和“一生不結(jié)婚”。[12]

宗教語境強調(diào)靈魂的圣潔和純粹，而倫理觀念則極力強化肉體的低劣和卑污，二者在現(xiàn)實生活中以社會的正統(tǒng)價值觀自居，成為傳統(tǒng)社會維護政權(quán)穩(wěn)定的道德武器。因此，心性和德性，乃至對上帝的圣愛成為衡量個體生命價值的唯一準(zhǔn)則，人的肉身則必然成為要束縛和壓制的對象。這種傳統(tǒng)倫理觀的根本缺陷在于：它通過語言編織的方式上升為社會的主流意識形態(tài)，尊靈魂而貶身體，視身體為障礙，并力圖根除人類所有的肉性需求，把“善”和“德行”預(yù)設(shè)為人類最高的追求，要求“使身體成為心靈的仆人”[13](49)，經(jīng)過文學(xué)作品的不斷演繹和哲學(xué)思考的進一步純化，于是，犧牲自己的身體就被內(nèi)化為個體內(nèi)心深處的道德律令[4](91)。而且為了強化自身的絕對權(quán)威，這種倫理觀排除任何與之相左的思想。正如尼采所言，“在道德面前，正如在任何權(quán)威面前，人是不允許思考的，更不用說允許批評了?！盵14]當(dāng)倫理道德習(xí)慣性地以審判官的角色來發(fā)號施令時，往往會干預(yù)人類的理性判斷，使得身體問題變得逐漸復(fù)雜起來，同時也使得關(guān)于身體的描述和思考成為了19世紀(jì)之前文學(xué)和哲學(xué)書寫中一個面目模糊的存在，而倫理的極端化則往往導(dǎo)致對生命本身的漠視和忽略。

二、個體生命中的身心糾結(jié)

但問題在于，人類不可能消除自己的身體和欲望，純粹的靈魂和精神無法脫離身體而存在，璀璨的文明往往誕生于身體的沃土之中。靈魂的困境在于向上升騰的信念往往受到肉體的牽制和內(nèi)心欲望的誘惑，愈是強烈地、極端地排除身體的欲望，就愈絕望地走向了精神的對立面，縱欲的享樂遠比純粹的精神要生動、鮮活，它更具吸引力。一個鮮活的明證就是卡夫卡，在一般人看來，卡夫卡是一個精神的殉道者，但在私下生活中，他靠收集情色圖片來緩釋身體的欲望，他拒絕婚姻和女性，卻無法抵擋身體的欲望和誘惑③。于是他的內(nèi)心便被撕扯成碎片，孤獨而自虐。也正是這種身體和精神之間的撕扯和爭斗，才讓卡夫卡的思想變得異常尖銳和深刻。從某種意義上說，身體(欲望)不僅是精神產(chǎn)生困惑的根源，同時也是思想得以深刻的土壤。

同樣是在《神曲》中，但丁看到彼此深愛的保羅和弗蘭齊斯嘉因愛遭受凄風(fēng)冷雨的折磨而感同身受，甚至昏死過去。地獄之慘相給但丁帶來的是肉身的沉重，而靈魂的凈化和升騰伴隨的卻是肉身的抽離和隱去。但刻板教義的宣揚和內(nèi)化無法真正讓人的欲望消隱和冷凍，薄伽丘《十日談》中關(guān)于“母鵝”的故

事[7](218-219)也非常形象地告誡人們，自然的力量是無法抵擋的，更是無法根除的。

凝結(jié)在個體生命中的這種身心糾結(jié)和生命抉擇其實是人生的常態(tài)。古希臘神話中的英雄赫剌克勒斯在十八歲的人生十字路口，曾遇到兩位名為“惡行”和“德行”的女人的糾纏，體態(tài)豐盈的“惡行”許諾給赫剌克勒斯以人生的歡娛和享受，而衣著素樸的“德行”則告誡赫剌克勒斯若想獲得人世的尊榮和顯貴，必須辛勤努力、付出汗水，力行善舉[13](47-51)。這一善與惡的抉擇既是人生的難題，也是哲人關(guān)注和思考的重心，在赫西俄德看來，通往“惡行”的道路平坦而易行，而獲取“德行”卻要歷經(jīng)辛勞和汗水，路途漫長而艱辛[15]。這一抉擇也往往是每個個體在各自生命中所無法逃避的，若看重身體的享受就有可能背負(fù)“惡”的道德譴責(zé)，但一心向“善”卻不得不壓抑身體的欲望。于是，關(guān)于身心糾結(jié)的文學(xué)主題一再被演繹。而最具哲理的形象描繪莫過于歌德的《浮士德》。在《浮士德》一書中，歌德通過浮士德博士兩度人生的經(jīng)歷深入探討了我們每個人生命中都必將遇到的這個復(fù)雜難題：一個是“沉溺在迷離的愛欲之中”、執(zhí)著于塵世享受的肉身，另一個是試圖超凡脫俗、飛向崇高靈境的靈魂，二者共處一身，彼此牽涉卻妄圖決絕[16]。

第一生的浮士德博士把生命中所有的精力放在了對哲學(xué)、法律、醫(yī)學(xué)和神學(xué)的研究上，沒有家庭和婚姻，更沒有生之所欲的滿足。但是對精神和靈魂的崇尚并不能抹去他身體的肉性之欲；第二生的浮士德一反之前的嚴(yán)謹(jǐn)和禁欲，變得輕浮和縱欲，雖然他在逐欲的過程中意識到了生命的真諦在于不斷地奮斗，但是這種矛盾中的糾結(jié)和抉擇中的痛苦恰恰彰顯了個體生命的真實狀況。

生命的張力也恰恰孕生于這種身心糾結(jié)的實然?？嗤吹娜松攀钦鎸嵖筛械模瑳]有身體的靈魂輕飄無據(jù)。正如歌德本人所坦誠的，“只有在他感到歡喜或苦痛的時候，人才認(rèn)識到自己；人也只有通過歡喜和苦痛，才學(xué)會什么應(yīng)追求和什么應(yīng)避免?！盵17]歡喜和苦痛是肉身的溫度和呼吸，靈魂和思想是通過可感的身體來思考的，也是通過可欲的身體來體現(xiàn)的。身體的肉性和靈性既是一種糾結(jié)，也是一種張力，還是一種梅洛·龐蒂所說的“交織”。二者不可偏于一隅，重視靈魂的純粹只能是導(dǎo)致對身體的敵視，而放縱身體的享樂只會讓人褪去人性的可貴品質(zhì)。一如劉小楓所言：“靈魂與肉身在此世相互找尋使生命變得沉重，如果它們不再相互找尋，生命就變輕?！盵4](93)肉體和靈魂是身體屬性的兩個維度與面向，道學(xué)家看重的是靈魂，享樂主義者則注重的是肉體的享樂。

在道德主義者看來，肉體和性都是不潔的、羞恥的，身體的性和欲望則容易導(dǎo)致罪惡的產(chǎn)生。即使是一些偉大的人物也未能擺脫這種觀念的影響。列奧納多·達·芬奇對性和人的本能就懷有一種天然的恐懼，他認(rèn)為“性交的行為及其使用的器官如此丑陋，倘若沒有面容的美，親歷者煥發(fā)的光彩和迸發(fā)出來的無度的熱情，自然便毀掉了人類。”[18](1)喬治·巴塔耶指出了這種觀點產(chǎn)生的原因，“人類的存在決定了對一切性欲的恐懼；這種恐懼本身決定了色情誘惑的價值?！盵18](8)事實上，在身體中，尤其是在色情中，我們才能發(fā)現(xiàn)人類的秘密。莫里斯·布朗肖就認(rèn)為，色情狂比普通人“對自身的狀況的真實和邏輯了解得更加透徹，他有最深刻的理解力，能夠通過幫助普通人改變一切理解的條件來幫助他理解自身”[18](1)。這一觀點在作家薩德和哲學(xué)家福柯身上有著直接的印證。身體現(xiàn)象學(xué)的代表人物梅洛·龐蒂就認(rèn)為人類帶有“害羞和無恥”感的性欲不僅“內(nèi)在地與認(rèn)識的和能作用的生命聯(lián)系在一起”，而且是與“生命同外延的”[19]，因而是內(nèi)在于身體的一種辯證運動，也是彰顯個體存在的生命象征。而對“作為一種原始意向性的性生活”的研究可以為哲學(xué)找到活生生的“生命根源”，因此性欲還具有一種形而上學(xué)的意義。人類的生命和存在也只有通過真實可感的欲望和愛情、以及性欲才能真正存在[20]。

我們的身體是“社會的肉身”[21]，一個離棄了日常生活和愛欲情仇的身體是不真實的身體，只有正視身體的日常性和愛欲性，才能構(gòu)建一個健康和諧的社會。同樣，割裂了靈魂和肉體聯(lián)系的文化也必將是缺乏活力和信服力的文化，美國女權(quán)主義學(xué)者艾德里安娜·里奇因此斷言, “文化：純粹的精神與靈魂……已經(jīng)……將自身與生活剝離開來，成為只能進行定量分析的、具有抽象性質(zhì)并表現(xiàn)出對權(quán)力的欲望的僵死的文化，這一文化在本世紀(jì)已經(jīng)的的確確走向了毀滅的邊緣?！盵22]

三、身體哲學(xué)的凸顯與身體之澄明

在靈魂和肉體關(guān)系的問題上，19世紀(jì)之前的西方哲學(xué)存在的最大弊端在于，它忽視甚至摒棄了身體，要么視身體為障礙，要么剝奪身體的正當(dāng)合法性，將靈魂提純?yōu)樗急嬲軐W(xué)和意識哲學(xué)的抽象主題，成為一個沒有現(xiàn)實基礎(chǔ)的空洞所指，光芒四射卻了無生機。費爾巴哈把這種哲學(xué)稱之為舊哲學(xué)，并總結(jié)說，舊的哲學(xué)以抽象的、思維的實體為其出發(fā)點，而新的哲學(xué)則樹立了一個感性的、肉體的始基，即：“我是一個實在的感覺的本質(zhì)，肉體總體就是我們的自我，我的實體本身?！痹谫M爾巴哈看來，“身體屬于我的存在；不僅如此，身體中的全部都是我自己，是我特有的本質(zhì)?！盵23](169)因此，費爾巴哈反對“身體和靈魂、精神和肉體的二元論”[23](191)的傳統(tǒng)舊哲學(xué)，而贊成愛的哲學(xué)、感性的哲學(xué)，認(rèn)為只有將身體和靈魂無矛盾地溶化于“人的心情之中、人的血液之中”以及溶化于“完整的，現(xiàn)實的，人的本質(zhì)之中”[23](182)的哲學(xué)才是真正的新哲學(xué)。

費爾巴哈雖然指出了傳統(tǒng)舊哲學(xué)的問題和弊端，但身體并不是費爾巴哈哲學(xué)中的主要議題，他提倡的感性哲學(xué)也沒有成為19世紀(jì)哲學(xué)的主流思想。真正把身體作為一個核心的哲學(xué)問題是從尼采開始的，在《扎拉圖斯特拉如是說》一書中,尼采高調(diào)聲稱:“我完完全全是肉體,而再非其他；靈魂只是肉體上某個東西的代名詞罷了。肉體是一種偉大的理性，是具有一種意義的一個復(fù)合體……被你稱為‘精神’的小理性也是肉體的工具，是你的偉大理性的小工具和小玩具?！薄霸谀愕乃枷牒透杏X后面，站著一個強有力的統(tǒng)治者，一個不知名的智慧者——他名叫自己。他住在你的體內(nèi)，他就是你的肉體。”[24]在此，尼采一反笛卡爾以來的理性主義意識哲學(xué)，也摒棄了基督教鄙視身體的舊識，提出“要以肉體為準(zhǔn)繩?！驗槿怏w乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想”[25]，并且視歡樂的身體為強力意志產(chǎn)生的倫理基礎(chǔ)。從尼采開始，尊靈魂貶肉體的思想開始解體，肉體不是靈魂統(tǒng)治下的奴仆，也不是倫理語境中的負(fù)罪之身，它開始擁有了登臺露面的機會。

繼尼采之后，在現(xiàn)代性思想的啟蒙和激發(fā)之下，人的自我和非理性得到了前所未有的重視。與此相應(yīng)，人的身體欲望也逐漸開始得到正視，哲學(xué)也摒棄了那種非此即彼靈肉二分的觀念，力圖在身與心的統(tǒng)一中尋求一種可能。?？聫闹R考古學(xué)的角度思考了權(quán)力對身體的規(guī)訓(xùn)，德勒茲探討了身體的欲望生產(chǎn)機制，讓·鮑德里亞透視了后現(xiàn)代社會中身體的消費屬性，舒斯特曼則從審美的角度提出了身體美學(xué)這一概念。在20世紀(jì)的思想發(fā)展脈絡(luò)中，這些關(guān)于身體的審視和重新思考，使得身體哲學(xué)成為一種新的哲學(xué)致思取向，也為克服傳統(tǒng)靈肉二元論的對立與偏頗提供了新的解決途徑。

身體哲學(xué)的崛起得益于胡塞爾開啟的現(xiàn)象學(xué)“懸置”歷史和現(xiàn)實的先見主觀判斷以及“回到事物本身”的直覺把握。梅洛·龐蒂在借鑒胡塞爾“意識意向性”和“生活世界”理論的基礎(chǔ)上，讓哲學(xué)回歸人與世界源初的生命根基，即“身體意向性”。在梅洛·龐蒂看來世界的問題始于人自身的身體，身體溝通著世界和人的聯(lián)系、交織著內(nèi)與外的分別，這個身體是存身于世界的在世之身，是生命體驗和意識形成的具化之身。“身體既是可見者又是能看者。這里不再有二元性，而是不可分割的統(tǒng)一。被看者與能看者乃是同一個身體。”[26]這種身體是一種具身化、處境化的身體，是有性別的、有感情的、“能受一體”的、感性的身體，也是一種克服了主客對立而融合為一的的身體。與西方傳統(tǒng)身心分離的學(xué)說不同，“在梅洛·龐蒂的學(xué)說里，一種身心二分理論業(yè)已被一種身心一體理論取而代之，其結(jié)果不僅使西方所謂的形而上學(xué)傳統(tǒng)難以為繼，也最終導(dǎo)致了有別于唯心主義超越的生命自身的超越這一全新的超越觀的發(fā)現(xiàn)。”[27]因此，主宰和制約西方哲學(xué)傳統(tǒng)的肉體和靈魂二元對立的思想在梅洛·龐蒂的學(xué)說中才得以真正地勾銷，肉體不再是靈魂的桎梏，靈魂也不再輕盈地漂浮無據(jù)，二者無間地溶匯于人與人、人與世界“交織”的身體之中。在梅洛·龐蒂的后期思想中，他認(rèn)為身體是遍布生命和藝術(shù)、是一種類似于宇宙元素的“世界之肉”，這種身體已經(jīng)超越了物質(zhì)和觀念的傳統(tǒng)區(qū)分，是一種廣義的“事物的測量尺度”(étant le mesurant des choses)[28]，在這個意義上而言，梅洛·龐蒂已經(jīng)把身體提升到了本體論的高度[29]，進而賦予了身體以全新的生命價值和哲學(xué)意蘊?？梢赃@樣說，“梅洛·龐蒂把思想的最深奧的一些東西深入到了身體，這在西方哲學(xué)史上是前無古人的?！盵3](279)因此身體哲學(xué)在梅洛·龐蒂手中得到了真正奠基。更重要的是，梅洛·龐蒂的這些深刻思考清欠了兩千多年西方哲學(xué)對身體的債，把這么一個“腦袋越來越大，身體越來越小”的、“畸形的西方哲學(xué)”[3](283)做了一次康復(fù)性的矯正。

但是在后現(xiàn)代主義思想的裹挾之下，肉體狂歡和身體消費成了當(dāng)今時代的顯性話語，伴隨著大眾文化的大行其道，身體的消費性和享受性得到了強勢彰顯，原來身體的靈性維度卻頹而隱沒。這使得經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原過的身體蒙上了消費的陰影。如何應(yīng)對消費意識形態(tài)的強勢挑戰(zhàn)，使得“身體”重歸“身體本身”，成為當(dāng)前身體哲學(xué)必須面對的一個問題。

在這一學(xué)術(shù)背景下，華人學(xué)者取道于中國古典哲學(xué)豐富的思想資源，并借鑒中國古人的生命智慧，對身體問題做出了自己獨特的思考。臺灣學(xué)者楊儒賓抓住了中國古代哲學(xué)中生機勃發(fā)的“氣”之特性，指出：“儒家身體觀的特征是四種體的綜攝體，它綜攝了意識的主體、形氣的主體、自然的主體與文化的主體，這四體綿密地編織于身體主體之上。”[30]身體的渾然一體性使得這四體自然地交織于形—氣—心于一體的有機身體之內(nèi)。還有杜維明提出的“體知”概念和吳光明提出的“身體思維”都認(rèn)為，中國古典哲學(xué)中的身體是一種身心合一的身體。在這個問題上，張再林教授曾做出過一些積極的思考，在張再林看來，中國古代哲學(xué)的身體是一種“至為本我”“天人合一”“身心一如”“知行合一”“即用顯體”“以生訓(xùn)身”“陰陽男女”“族類生成”“身神相通”“以文明身”[31]的身體，這些身體的特征和面向使得中國古代哲學(xué)從根本上消解了西方意識哲學(xué)中靈肉二元的矛盾。從這個意義上而言，“中國傳統(tǒng)哲學(xué)乃為一種身體性哲學(xué)”，“一部中國傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史，實際上就是一部身體哲學(xué)的發(fā)展史”[32]。具體而言，在中國古典哲學(xué)的語境中，個體的立身之本首先在于身體的修行，這種修行不同于基督教對身體的禁欲，而是身與心的共處和并進，是實踐中的知行合一，也是內(nèi)與外的融會和合，這種修行觀背后深隱的是中國哲學(xué)一元論的思維模式，因之身與心的融會離不開具體之身的依憑，故中國哲學(xué)更強調(diào)對身體的呵護和修為，注重將心性和生命的理解外化為對身體的安頓。同時，中國哲學(xué)擅長將玄妙高蹈的世間之理形象化為著實可見故事與實物，傾向于將形而上的虛實有無的思辨懸解于身體的攖寧。而西方靈肉二分思想的形成源自于西方非此即彼式的二元對立思維，在意識的純粹思辨中，很容易將靈魂的神圣和純潔視為生命的最高追求，進而力圖拋棄肉體的低劣和束縛，但身體的事實性存在使得靈與肉的二元根本矛盾無法予以消除。因此，從中西思維方式的差異和對待身體的不同態(tài)度來思考靈肉二元的問題可以發(fā)現(xiàn)其背后的癥結(jié)所在。同時，從身體哲學(xué)的維度來研究中國哲學(xué)，作為一種全新范式的研究取向[33]對克服當(dāng)今時代“欲望之身”和“符號之身”的思想泛濫也有著積極而有益的借鑒價值。

實際上，馬克思、恩格斯兩人關(guān)于生命、感性、身體的論述與身體哲學(xué)的內(nèi)在思路不謀而合。馬克思同樣承認(rèn)感性生命之于歷史的優(yōu)先性，他指出，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”[34]這個活生生的有溫度、有情感、會呼吸的生命在現(xiàn)實生活中首先呈現(xiàn)為一種感性的存在。曾經(jīng)被柏拉圖鄙視過的激情和感性不再是污濁不堪的了，在馬克思看來，“人作為對象性的、感性的存在物”原本就是“一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己對象的本質(zhì)力量”[35](107)。而恰恰是這種感性的、肉體的身體才賦予了生命以堅實的肉身性基礎(chǔ)，也正是通過人自身的這種“全部感覺”才得以在對象世界中確證自己的存在[35](87)，進而才使得認(rèn)識和科學(xué)得以成為現(xiàn)實，“感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)”[35](89)。也正是在這個意義上，人的肉身不在是孤立于人生和社會之外的自然之身，人不僅是自然的一份子，同時自然界也因生命的滲透、經(jīng)由身體的勞動和實踐成為了人的無機的身體[35](56)。與后來的恩格斯和馬克思主義哲學(xué)強調(diào)人的身體的勞動和實踐不同，青年馬克思更加強調(diào)人生命的肉身和感性，他指出：“說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命?！盵35](105-106)也正是因為這個原因，馬克思反對靈肉二元的對立思想和哲學(xué)，而認(rèn)同身心一如的統(tǒng)一，在1846年12月28日致信帕·瓦·安年科夫的信中，馬克思就曾毫不客氣地批評過蒲魯東的靈肉二元論思想，他寫道，“由于蒲魯東先生把永恒觀念、純理性范疇放在一邊，而把人和他們那種在他看來是這些范疇的運用的實踐生活放在另一邊，所以他自始就保持著生活和觀念之間、靈魂和肉體之間的二元論——以許多形式重復(fù)表現(xiàn)出來的二元論?！盵36](541)恩格斯同樣也認(rèn)為，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，人類愈加意識到人自身和自然的一體性，“那種關(guān)于精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體之間的對立的、荒謬的、反自然的觀點，也就越不可能成立了”[36](384)。因此，有學(xué)者認(rèn)為，馬克思“把自己的理論視野聚焦于現(xiàn)實人的生命存在”[37]，他的“身體的邏輯是一種生命的邏輯”[38]，是從“身體開始”對歷史和社會做出了深刻的重新思考[39](193)，因為這個緣故，晚近的西方馬克思代表性人物特里·伊格爾頓甚至認(rèn)為，“馬克思是最深刻的‘美學(xué)家’”[39](197)。在當(dāng)今欲望張揚的現(xiàn)實境遇下，重新踐行馬克思、恩格斯本人的這種身體思想，有助于消解當(dāng)下社會以及思想界對身體的種種迷霧。

四、結(jié)語

哲學(xué)(philosophy)的本義是愛智慧，但這種愛智慧的哲學(xué)不能僅僅鐘情于靈魂和精神，更不能擯棄對身體的思考，因為“人的身體是人的靈魂最好的圖畫”[40]。身體是靈魂的載體和基石、人類認(rèn)識自我的一面鏡子。因此，保爾·瓦雷里宣稱，“一切人體未在其中起根本作用的哲學(xué)體系都是荒謬的、不適宜的?！盵41]身體的重要性在于，“身體是一個問題，而且是相關(guān)于每一個人的問題”，而且是一個重要的“哲學(xué)問題”[42]。既然身體是關(guān)于我們“每一個人的問題”，那么，我們就有必要認(rèn)真考量這個切身的問題。

身體不僅驗證了生命的內(nèi)在品性，也為真理的認(rèn)知提供了可能。我們在思考靈魂的問題時不能不加區(qū)別地脫離與其密切聯(lián)系的身體本身，長久以來，身體問題的復(fù)雜性在于我們對靈魂與肉體、身心關(guān)系的簡單化，剝離了靈魂的肉身性土壤。事實上，二者的關(guān)系不能用非此即彼的二元對立的思維來否定或拔高其中的一方，更不能僵化地用“辯證”一詞含糊處理。正如楊絳先生所言，二者不是誰控制誰的問題，而是誰傾向于誰的抉擇，其中生命自身的感覺和身體自身的邏輯會做出判斷。只有正視身體的復(fù)雜性，承認(rèn)身體對生命體驗的重要性，我們才能借身體明了世界的意義。肉體里隱匿著靈魂自身的秘密，對身體及相關(guān)問題的思考有助于我們更清醒地認(rèn)識和理解人類自身。

注釋：

① 在但丁的《神曲》地獄篇中，地獄第一層關(guān)押的是諸如荷馬、亞里士多德、柏拉圖等沒有受洗和信奉異教的人，所以真正的地獄應(yīng)該從第二層開始。

② 關(guān)于這一點，有西方學(xué)者指出，上帝既非男、也非女，是一個超越了性別的存在。參閱Letty M. Russel. The Liberating Word: A Guide to Nonsexist Interpretation of the Bible [M]. Philadelphia: Westminster Press, 1976: 17-18.

③ 米蘭·昆德拉就認(rèn)為色情主義對理解卡夫卡有著非常重要的意義。參閱米蘭·昆德拉.被背叛的遺囑[M]. 上海: 上海譯文出版社, 2003: 118.

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Secrets of the soul hidden in flesh: an analysis of dualism of flesh and soul from body dimension

WANG Jianhua, ZHANG Zailin
(School of Humanities and Social Science, Xi’an Jiao Tong University, Xi’an 710049, China)

Duality of flash and soul has been the core issue of western literature and western philosophy. In the contexts of ethics and religion, the body used to be considered the shackles and prison of the soul. This idea led to the prevalence of Puritanism, making the body absent of history and civilization’s record. So the body loses the right to express and does not exist in the field of reality. But the sensible and desirable body has been a fertile ground for the spirit of the human mind, with the body philosophy springing up and Merleau-Ponty’s thought becoming more important, rationality of body presence has been obtained the most powerful defense.

duality of flesh and soul; sin of flash; raveling of body and mind; Merleau-Ponty; body philosophy

A

1672-3104(2014)06-0057-07

[編輯: 顏關(guān)明]

2013-02-27；

2014-10-25

王建華(1978-)，男，山西沁縣人，西安交通大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，講師，主要研究方向：中西哲學(xué)比較；張再林(1951-)，男，河北南皮人，西安交通大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，西北大學(xué)特聘教授，主要研究方向：中西哲學(xué)比較，身體哲學(xué)