張克政

(西北民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730030)

拙文《馮友蘭〈新原人〉之境界哲學(xué)與功夫理論》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“拙文”)在《甘肅社會(huì)科學(xué)》2011年第2期刊發(fā)后，曾聽(tīng)到一些質(zhì)疑的聲音。這些質(zhì)疑歸納起來(lái)主要有三個(gè)：一，人的精神生命之存在樣態(tài)是否只有實(shí)然和應(yīng)然兩種？二，人的精神生命之存在樣態(tài)由實(shí)然走向應(yīng)然何以必要？三，人的精神生命之存在樣態(tài)是否僅由“學(xué)養(yǎng)”功夫決定？在結(jié)合專(zhuān)家學(xué)者們的相關(guān)論述，并作深入思考的基礎(chǔ)上，本文試圖對(duì)這些問(wèn)題作出回答。

一、人的精神生命之存在樣態(tài)：本然、實(shí)然、應(yīng)然

拙文認(rèn)為，人的精神生命之存在樣態(tài)只有實(shí)然和應(yīng)然兩種，其中，自然境界和功利境界是人的精神生命之實(shí)然樣態(tài)，道德境界和天地境界則是應(yīng)然樣態(tài)。這種認(rèn)識(shí)，確實(shí)與人的精神生命之存在樣態(tài)的實(shí)際不甚相合，拙文所下斷語(yǔ)的確值得商榷。

除實(shí)然和應(yīng)然兩種存在樣態(tài)外，人的精神生命還有本然樣態(tài)。馮友蘭依既有量之差別又有質(zhì)之不同的覺(jué)解這一標(biāo)準(zhǔn)，將人的精神生命區(qū)分為四種存在樣態(tài)，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。因自然境界和功利境界是人們不需要特別的努力即可自然而然地得到的，而道德境界和天地境界必須要有精神上、思想上和實(shí)踐中的特別的努力才可能達(dá)到和保持，又因自然境界不需發(fā)展即可自然得到，功利境界必需發(fā)展才可自然得到，所以，自然境界便是人的精神生命之本然樣態(tài)，功利境界便是人的精神生命之實(shí)然樣態(tài)，道德境界和天地境界則是應(yīng)然樣態(tài)。

自然境界是人的精神生命之初始樣態(tài)，是本然樣態(tài)。自然境界中的人對(duì)宇宙人生毫無(wú)覺(jué)解或有最低程度的覺(jué)解，對(duì)人之輔性、人所有之性即人的生物性并無(wú)清楚的覺(jué)解，遑論對(duì)人之正性、人之性即人之理有所覺(jué)解。由于自然境界中的人“不著不察”，因此“其行為是順才或順習(xí)底”[1]498。在馮友蘭看來(lái)，知識(shí)水平非常低下的原始人、嬰兒、愚人都處于自然境界，但自然境界中的人又不局限于此，現(xiàn)代社會(huì)中知識(shí)文化水平很高的人也可能處于自然境界，因?yàn)槿绻麑?duì)于自己的才能和行為沒(méi)有覺(jué)解，那么他的行為也只是一種自發(fā)的創(chuàng)造活動(dòng)，其結(jié)果也只能是一種自發(fā)行為的產(chǎn)物。雖然自然境界中的人也有自己的人生，但由于他對(duì)人生并無(wú)清楚的覺(jué)解，所以人生對(duì)于他也并無(wú)很大的意義和價(jià)值。因此，依照人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)即人之理講，自然境界并不是人所應(yīng)該有的。如果借用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“天人合一”這一命題講，自然境界就是天人本無(wú)間的原始的“天人合一”狀態(tài)。這一狀態(tài)之有，是因?yàn)槿藢?duì)宇宙人生的毫無(wú)覺(jué)解或最低程度的覺(jué)解，而關(guān)鍵在于對(duì)自我的毫無(wú)覺(jué)解或最低程度的覺(jué)解，換言之，即尚無(wú)主體意識(shí)之產(chǎn)生，是一種“無(wú)我”的狀態(tài)。

功利境界是人的精神生命之第二樣態(tài)，是實(shí)然樣態(tài)。功利境界中的人對(duì)宇宙人生已經(jīng)有較多覺(jué)解，他們已經(jīng)對(duì)自己和自己的利益有了清楚的覺(jué)解，但又僅限于此。“在功利境界中底人，其行為都有他們所確切了解底目的”，“他們的行為的目的，都是為利”，但他們“所求底利，都是他自己的利”[1]526。馮友蘭認(rèn)為，功利境界是常人之常境，絕大多數(shù)人在絕大多數(shù)時(shí)候都是處于功利境界的。不僅如此，英雄、奸雄、才人等非常人在絕大多數(shù)時(shí)候也處于功利境界，因?yàn)樗麄兊男袨樵诮^大多數(shù)時(shí)候都是以求自己的利為目的的。由于功利境界中的人對(duì)于人之正性、人之性即人之理并無(wú)覺(jué)解，所以，依照人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)看，功利境界仍然不是人所應(yīng)該有的，它依然不是人的精神生命的應(yīng)然樣態(tài)。如果借用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“天人合一”這一命題講，功利境界就是天人相間、天人二分的狀態(tài)。這一狀態(tài)之有，是因?yàn)槿藢?duì)宇宙人生的較多覺(jué)解，其中的要害在于人對(duì)于自我有了清楚的覺(jué)解，其主體意識(shí)已經(jīng)產(chǎn)生并有了極大發(fā)展。換句話(huà)說(shuō)，即已由“無(wú)我”而“有我”。所謂“有我”即執(zhí)著于一己之我，一切以自己的利益為出發(fā)點(diǎn)，只知追求一己之私利，不懂得仁民愛(ài)物。正是因?yàn)椤坝形摇保抑恢坝形摇?，因此才使人己有分、物我有間，才使本無(wú)間的天人分離開(kāi)來(lái)、對(duì)立起來(lái)。

馮友蘭講人生境界和人的精神生命的存在樣態(tài)，目的不是為了說(shuō)明人的本然和實(shí)然，而是為了引出人的應(yīng)然狀態(tài)。從“天人合一”維度講，是為了從理論和實(shí)踐上消解天人之間的對(duì)立和緊張，追求天人的和諧統(tǒng)一。和傳統(tǒng)儒家一樣，馮友蘭也認(rèn)為，人應(yīng)該在可能的條件下，盡量追求達(dá)到“天人合一”的理想狀態(tài)。

功利境界進(jìn)而開(kāi)展提升，人的精神生命之存在樣態(tài)便發(fā)生了質(zhì)變，由實(shí)然樣態(tài)一躍而進(jìn)入應(yīng)然樣態(tài)。應(yīng)然樣態(tài)中，人在努力追求并逐步達(dá)到天人和諧統(tǒng)一的理想狀態(tài)。

道德境界是人的精神生命之第一應(yīng)然樣態(tài)。道德境界中的人對(duì)于宇宙人生已經(jīng)有了很深的覺(jué)解，即馮友蘭所謂“勝解”，認(rèn)識(shí)到“人的定義，涵蘊(yùn)其是社會(huì)動(dòng)物”及“一個(gè)人不能只是單獨(dú)底一個(gè)人，而必須是社會(huì)的一分子”是“人的理中應(yīng)有之義”[1]543。即是說(shuō)，他的覺(jué)解已超出了一己與一己私利，已經(jīng)覺(jué)解到了他人、社會(huì)與他人之利、社會(huì)之利，亦即覺(jué)解到了人之正性、人之性即人之理，這無(wú)疑是質(zhì)的飛躍。因此，“在此種境界中底人，其行為是‘行義’底”[1]499，都是自覺(jué)地為了求得他人之利、社會(huì)之利。馮友蘭認(rèn)為，只有賢人是處于道德境界的。雖然依照人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)，道德境界是人所應(yīng)該有的，是人的精神生命之一種應(yīng)然樣態(tài)。然而，道德境界還不是人所可能享有的最高境界，還不是人的精神生命之最理想樣態(tài)。這是因?yàn)椤叭藢?duì)于宇宙有進(jìn)一步底覺(jué)解時(shí)，他又知他不但是社會(huì)的分子，而又是宇宙的分子”[1]561。作為宇宙的人，只成就一個(gè)“社會(huì)的人”、只停留在道德境界當(dāng)然是不夠的，因此必須再超越。這種對(duì)社會(huì)的外在超越與對(duì)自我的內(nèi)在超越，可使人達(dá)到人所可能享有的最高境界、呈顯人的精神生命之最理想樣態(tài)：天地境界。所以，借用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“天人合一”這一命題講，道德境界就是由天人二分重新走向“天人合一”狀態(tài)的第一步。這一狀態(tài)之有，是因?yàn)槿藢?duì)宇宙人生已經(jīng)有了很深的覺(jué)解，而關(guān)鍵在于其覺(jué)解已經(jīng)超越了一己之我，即又“無(wú)我”，而覺(jué)解到了他人與社會(huì)，即覺(jué)解到了“社會(huì)之我”。但是，道德境界中的人的“無(wú)我”只是打破了人與我的界限，他們只是自同于社會(huì)之全，只做到了消解社會(huì)中的 “有私之我”，而在物與我相對(duì)待時(shí)，他們?nèi)允怯小坝兴街摇钡模虼丝梢哉f(shuō)他們只是“小無(wú)”“有私之我”。簡(jiǎn)單說(shuō)，他們只做到了仁民，尚未達(dá)到既仁民又愛(ài)物的境界，亦即只達(dá)到了社會(huì)層面的“天人合一”。

天地境界是人的精神生命之第二應(yīng)然樣態(tài)，是一種出于社會(huì)、道德而又超越社會(huì)、道德的狀態(tài)，是人的精神生命之最理想狀態(tài)。天地境界中的人對(duì)宇宙人生有最深的覺(jué)解，即馮友蘭所謂“殊勝解”，“他已知天，所以他知人不但是社會(huì)的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但對(duì)于社會(huì)，人應(yīng)有貢獻(xiàn)；即對(duì)于宇宙，人亦應(yīng)有貢獻(xiàn)?！盵1]500他不僅完全覺(jué)解了人之理，而且覺(jué)解到了宇宙之性、宇宙之理即天理。天地境界中的人的行為都是“事天”的，“事天”以“知天”為前提，在“事天”的過(guò)程中，人又可以獲得一種無(wú)上的快樂(lè)，即所謂“樂(lè)天”。最后，人可臻于“體與物冥”、“萬(wàn)物皆備于我”的“天人合一”的“同天”狀態(tài)。馮友蘭認(rèn)為，只有圣人可以達(dá)到這種境界。圣人不僅能盡人倫人職，而且能盡天倫天職。在盡天倫天職時(shí)，圣人完全做到了“極高明而道中庸”，完全化解了入世與出世、內(nèi)圣與外王的矛盾，圣人也便成為了馮友蘭心目中的理想人格之極致。借用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“天人合一”這一命題講，天地境界就是由社會(huì)層面的“天人合一”走向了宇宙層面的“天人合一”的狀態(tài)。這一狀態(tài)之有，是因?yàn)槿藢?duì)宇宙人生已經(jīng)有了最深的覺(jué)解，關(guān)鍵是他的覺(jué)解已經(jīng)超越了“社會(huì)之我”，而覺(jué)解到了“天地之我”。天地境界中的人的“無(wú)我”不僅打破了人與我的界限，更重要的是打破了物與我的界限，不僅自同于社會(huì)之全，而且自同于宇宙大全，因此可以說(shuō)是“大無(wú)”“有私之我”，只有大公的“天地之我”。亦即是說(shuō)，他們不僅做到了仁民，而且做到了愛(ài)物。這種意義上的“天人合一”，已不是那種本然意義上的自在世界，而是人化的、消解了天人對(duì)立和緊張的、自覺(jué)自由的“天人合一”。它既是對(duì)實(shí)然的“天人二分”的消解和超越，又是對(duì)本然的“天人合一”的復(fù)歸。這種意義上的“天人合一”，實(shí)際上是一種充滿(mǎn)著人的真正的主體意識(shí)的“天人合一”，是人的精神生命的最理想樣態(tài)。

這樣，在安頓人的精神生命這一人類(lèi)恒久的終極關(guān)切問(wèn)題上，馮友蘭便為我們提供了一種可能的進(jìn)路：人的精神生命之存在樣態(tài)是由本然自然走向?qū)嵢?，即由自然境界自然走向功利境界；?yīng)由實(shí)然走向應(yīng)然，即由功利境界過(guò)渡和躍升至道德境界與天地境界。這里的關(guān)節(jié)點(diǎn)是既非本然亦非應(yīng)然的實(shí)然環(huán)節(jié)。用“天人合一”命題講，應(yīng)然正是基于這種實(shí)然，是為了解決實(shí)然的“天人不一”的。所以，“在儒家‘天人合一’理論研究中，如果以本然為應(yīng)然，或以應(yīng)然為本然，抑或忽略其實(shí)然之論，都將會(huì)誤讀、誤解儒家的‘天人合一’學(xué)說(shuō)?！盵2]

二、由實(shí)然走向應(yīng)然何以必要：本體論、心性論

關(guān)于人的精神生命之存在樣態(tài)由實(shí)然走向應(yīng)然何以必要這一問(wèn)題，拙文已做過(guò)簡(jiǎn)單說(shuō)明，在此再作一詳細(xì)分析。

馮友蘭對(duì)人的精神生命之存在樣態(tài)由實(shí)然走向應(yīng)然何以必要的解答蘊(yùn)含在其新理學(xué)哲學(xué)體系的本體論和心性論之中。新理學(xué)以程朱理學(xué)為主要繼承對(duì)象，以新實(shí)在論為主要思想來(lái)源，以邏輯分析為主要方法，以理、氣、道體、大全四范疇為骨干，構(gòu)成了自己的哲學(xué)體系的基本框架，既建構(gòu)了特有的形上學(xué)，又闡發(fā)了心性論。

(一)新理學(xué)的本體論

馮友蘭新理學(xué)的本體論是通過(guò)理、氣、道體、大全四個(gè)主要觀念建構(gòu)的，而這四個(gè)主要觀念又是通過(guò)四組形式的命題推導(dǎo)出來(lái)的。在《新知言》中，他將這四組形式的命題概括了出來(lái)。

馮友蘭說(shuō)：“新理學(xué)的形上學(xué)的第一組主要命題是：凡事物必都是什么事物。是甚么事物，必都是某種事物。某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用中國(guó)舊日哲學(xué)家的話(huà)說(shuō)：‘有物必有則’?！盵3]195“某種事物之所以為某種事物者，新理學(xué)謂之理。”[3]196在他看來(lái)，理就是事物存在所必須依照的究極本體，是某種事物之所以為某種事物的最終根據(jù)。馮友蘭說(shuō)：“從此命題，我們又可推出兩個(gè)命題。一是：某種事物之所以為某種事物者，可以無(wú)某種事物而有。一是：某種事物之所以為某種事物者，在邏輯上先某種事物而有?！盵3]128這也就是“理在事先”說(shuō)。這顯然是承襲程朱理學(xué)的結(jié)果。實(shí)際上，此所謂理也就是事物的共相。他又說(shuō)：“總所有底理，新理學(xué)中，名之曰太極，亦曰理世界?！盵3]129理世界又叫做真際；與理世界相獨(dú)立而存在的世界是實(shí)際世界，也叫做實(shí)際。理世界在邏輯上也是先于實(shí)際世界的。所以，在他看來(lái)，真際是脫離實(shí)際的超時(shí)空的存在。這便是所謂的“兩個(gè)世界”的理論。從這里很明顯可以看到柏拉圖理念論的影子。

“在新理學(xué)的形上學(xué)的系統(tǒng)中，第二組主要命題是：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中國(guó)舊日哲學(xué)家的話(huà)說(shuō)：‘有理必有氣’?！盵3]197“事物所有以能存在者，新理學(xué)中謂之氣?！盵3]129這就是說(shuō)，氣是事物存在所必須依據(jù)的條件，是事物存在所必須依據(jù)的純粹的質(zhì)料。從馮友蘭對(duì)理和氣的規(guī)定，我們可以看出，任何事物的存在，都要依照其理并依據(jù)其氣，理和氣是缺一不可的。

“在新理學(xué)的形上學(xué)的系統(tǒng)中，第三組主要命題是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行?？偹械琢餍?，謂之道體。一切流行涵蘊(yùn)動(dòng)。一切流行所涵蘊(yùn)底動(dòng)，謂之乾元。借用中國(guó)舊日哲學(xué)家的話(huà)說(shuō)：‘無(wú)極而太極’?！盵3]199馮友蘭認(rèn)為，事物所依據(jù)的氣(無(wú)極)實(shí)現(xiàn)其所依照的理(太極)的過(guò)程就是所謂道體，也就是理和氣相結(jié)合而產(chǎn)生事物的運(yùn)動(dòng)(流行)過(guò)程。

“在新理學(xué)的形上學(xué)的系統(tǒng)中，第四組主要命題是：總一切底有，謂之大全，大全就是一切底有。借用中國(guó)舊日哲學(xué)家的話(huà)說(shuō)：‘一即一切，一切即一。”[3]200此所謂大全，亦稱(chēng)為宇宙，但非物理學(xué)或天文學(xué)中所謂宇宙，而是哲學(xué)中所謂的宇宙。它包括一切的有，既包括潛存的真際，也包含實(shí)存的實(shí)際，也就是囊括了“兩個(gè)世界”的“整個(gè)世界”。

馮友蘭認(rèn)為，以上四個(gè)觀念中，理和氣是我們對(duì)事物作理智的分析所得的觀念，道體和大全是我們對(duì)事物作理智的總括所得的觀念。這四個(gè)觀念不能使人們獲得積極的知識(shí)，也不能使人們擁有駕馭實(shí)際的能力，但這四個(gè)觀念可以提高人們的精神境界。馮友蘭之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)樗J(rèn)為哲學(xué)本來(lái)就是空虛之學(xué)，是使人得到最高境界的學(xué)問(wèn)，而不是使人增加對(duì)于實(shí)際的知識(shí)及才能的學(xué)問(wèn)。他認(rèn)為理及氣的觀念，可使人游心于“物之初”，道體及大全的觀念可使人游心于“有之全”。這些觀念，可使人知天、事天、樂(lè)天，以至于同天。

將這種本體論具體到人來(lái)講，就是：人作為人(某種事物)，必有人之所以為人者，此即人之理；人存在，必有其所有以能存在者，此即人之氣 ；人所依據(jù)的氣實(shí)現(xiàn)人所依照的理的過(guò)程，就是一種流行，就是道體之一例；人之氣若能實(shí)現(xiàn)人之理之全體，即人若能了解于社會(huì)的全之外，還有宇宙的全，就能自同于大全?！缎略恕分兴v的人生境界之漸次提升，就是一種流行，是人依據(jù)其氣實(shí)現(xiàn)其理而最終同于大全的發(fā)展過(guò)程。這是馮友蘭人生境界說(shuō)的本體論根據(jù)，也是其功夫理論的根基。

(二)《新理學(xué)》的心性論

馮友蘭在《新理學(xué)》一書(shū)中還闡發(fā)了其心性理論。

馮友蘭認(rèn)為：“某類(lèi)事物之性，即某類(lèi)事物所依照于某理，而因以成為某類(lèi)事物者?！盵1]80亦即是說(shuō)，性是理之實(shí)現(xiàn)于物者。按照這種理解，理與性并不完全相同，理是離物之性，性是即物之理。二者的關(guān)系類(lèi)似于先秦名家所講的“指”與“物指”的關(guān)系。

馮友蘭認(rèn)為，一物之性并不是單一的，而是復(fù)合的。他首先區(qū)分了事物的義理之性與氣質(zhì)之性。某類(lèi)事物的義理之性就是某類(lèi)事物之所以為某類(lèi)事物者，也就是某類(lèi)事物之理。因此可以說(shuō)，“性即義理之性”。氣質(zhì)之性是某類(lèi)事物所實(shí)際地依照其義理之性即理者，亦即義理之性實(shí)際地實(shí)現(xiàn)于某類(lèi)事物者。其次他又區(qū)分了事物之正性、輔性及無(wú)干性。正性是某類(lèi)事物之所以屬于此類(lèi)事物而不屬于彼類(lèi)事物之性，輔性是正性所涵蘊(yùn)之性，無(wú)干性是與正性和輔性無(wú)關(guān)之性。某類(lèi)事物之所以為某類(lèi)事物主要是由其正性決定的。最后他還區(qū)分了人之性與人所有之性。人之性即人之正性，亦即人之理。人所有之性即人之輔性與無(wú)干性。

心是實(shí)現(xiàn)了心之理的實(shí)際事物。所以，心亦有其所依照者與所依據(jù)者。心所依照者是形上的心之理；心所依據(jù)者是形下的心之氣質(zhì)或氣稟。心是兼形上與形下兩方面說(shuō)的。心之性就是心之理實(shí)現(xiàn)于心者。

人亦是有心的一類(lèi)事物。那么人心之理、人心之性又是什么呢？馮友蘭認(rèn)為，知覺(jué)靈明是人心之理。人心依照知覺(jué)靈明之理而有知覺(jué)靈明之性。所以，人心的特質(zhì)便是知覺(jué)靈明，用馮友蘭自己的話(huà)說(shuō)，就是覺(jué)解或較高的覺(jué)解。在他看來(lái)，人心除了知覺(jué)靈明之性外，還有情感和欲望，但情感和欲望不是人心的特質(zhì)。

馮友蘭論心，也講人心與道心。其所謂人心是指從人所有之性發(fā)出的行為，尚未行而為心所知者，亦即從人所有之性發(fā)出的行為動(dòng)機(jī)；道心則是指從人之性發(fā)出的行為動(dòng)機(jī)。

由上可見(jiàn)，馮友蘭所謂的心、性、理的關(guān)系具體到人來(lái)講便是這樣的：心之理就是人之理，心之性就是人之性?？梢?jiàn)，他是主張即心即性即理的。而之所以這樣主張，關(guān)鍵便在于知覺(jué)靈明。這就與陸王心學(xué)所主張的即心即性即理不同，陸王所說(shuō)的心、性、理都是道德的，而馮友蘭所說(shuō)的心之性、心之理、人之性、人之理的共同的本質(zhì)卻是知覺(jué)靈明，即覺(jué)解或較高的覺(jué)解。當(dāng)然，知覺(jué)靈明并不與道德相沖突，依他看來(lái)，知覺(jué)靈明恰恰是道德的前提和基礎(chǔ)。

由于馮友蘭主張即心即性即理，所以人之心即人之性，人之性即人之理。因此，人發(fā)揮心之知覺(jué)靈明而不斷提升精神境界的過(guò)程，也就是覺(jué)解人之性、人之理，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人之性、人之理的過(guò)程，即“盡心盡性盡理”的過(guò)程。這便是人生境界說(shuō)的心性論基礎(chǔ)，也是其功夫理論的根據(jù)。

綜上所說(shuō)，馮友蘭實(shí)際上已經(jīng)對(duì)人的精神生命之存在樣態(tài)由實(shí)然走向應(yīng)然何以必要做出了解答。在他看來(lái)，任何事物本來(lái)都有其所依照之理，此理也就是其標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)理與標(biāo)準(zhǔn)也就是其所應(yīng)該。但是，任何事物雖然事實(shí)上都依照其理與標(biāo)準(zhǔn)，然而它們事實(shí)上又都是不完全符合其理與標(biāo)準(zhǔn)的。這就是說(shuō)，任何事物在事實(shí)上都是不完全的。一般的事物由于沒(méi)有覺(jué)解，因而不能覺(jué)解其理與標(biāo)準(zhǔn)，所以也就不能超過(guò)這種事實(shí)，而只能安于這種事實(shí)上的不完全，更遑論知其所應(yīng)該了。但是人是萬(wàn)物之靈，人有覺(jué)解，人不但能覺(jué)解他事實(shí)上并不完全這種事實(shí)，而且能夠超過(guò)這種事實(shí)，從而覺(jué)解這種事實(shí)所依照的理與標(biāo)準(zhǔn)。人覺(jué)解其所依照之理與標(biāo)準(zhǔn)，他便能覺(jué)解他除了事實(shí)如何以外，他還有應(yīng)該如何的問(wèn)題。應(yīng)該如何就是他所追求的理想，這種理想使他追求完全合乎其所依照之理與標(biāo)準(zhǔn)的境地。

人之理就是人的標(biāo)準(zhǔn)。如前所述，在馮友蘭看來(lái)，人之理、人之性、人之正性的主要內(nèi)容就是其知覺(jué)靈明之性即理性，所以知覺(jué)靈明之性即理性也就是人的標(biāo)準(zhǔn)；追求完全合乎知覺(jué)靈明之性即理性這一標(biāo)準(zhǔn)就是窮人之理，也即盡人之心、盡人之性。所以他說(shuō)：人“充分發(fā)展其知覺(jué)靈明，使其完全合乎此標(biāo)準(zhǔn)，是盡心，亦是盡性?！盵1]492而且他認(rèn)為，人的知覺(jué)靈明越發(fā)展，他對(duì)于其應(yīng)該也就所知越多；對(duì)于其應(yīng)該所知越多，他也就越不能安于事實(shí)上的不完全；越不安于事實(shí)上的不完全，他也就越加努力地追求完全，以使自己完全符合人之理與標(biāo)準(zhǔn)。程伊川說(shuō)：“人茍有‘朝聞道，夕死可矣’之志，則不肯一日安于所不安也。何止一日，須臾不能。如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見(jiàn)實(shí)理?！薄绊毷菍?shí)見(jiàn)得生不重于義，生不安于死也。故有殺身成仁，只是成就一個(gè)‘是’而已。”[4]正是此意。朱熹說(shuō)得就更直白了：“緣自家這一身是天造地設(shè)底，已盡擔(dān)負(fù)許多道理，才理會(huì)得自家道理，則事物之理莫不在這里。一語(yǔ)一默，一動(dòng)一靜，一飲一食，皆有理。才不是，便是違這理。若盡得這道理，方成個(gè)人，方可以柱天踏地，方不負(fù)此生。若不盡得此理，只是空生空死，空具許多形骸，空受許多道理，空吃了世間人飯！”[5]他們所謂“實(shí)理”、“是”、“道理”、“理”就是馮友蘭所說(shuō)的人之理與標(biāo)準(zhǔn)。

申言之，在馮友蘭看來(lái)，人的精神生命之存在樣態(tài)之所以要由實(shí)然躍升至應(yīng)然，人之所以要盡心盡性，亦即人之所以要追求理想人格，只是因?yàn)樗杏X(jué)解，他覺(jué)解到了人之理與標(biāo)準(zhǔn)，覺(jué)解到了其所應(yīng)該，因而不安于事實(shí)上的不完全。也就是說(shuō)，人之所以要成就理想人格，只是為了盡得人之理，只是為了使自己完全合乎人的標(biāo)準(zhǔn)，只是為了成就人之為人的那個(gè)“是”。

三、人的精神生命之存在樣態(tài)的影響因素：才、命

拙文只闡明了“學(xué)養(yǎng)”功夫?qū)θ说木裆嬖跇討B(tài)的決定作用，并未論及影響人的精神生命之存在樣態(tài)的其他因素。但是，這并非意味著人的精神生命之存在樣態(tài)僅由“學(xué)養(yǎng)”功夫決定。

在馮友蘭看來(lái)，人的精神生命之存在樣態(tài)除了主要受“學(xué)養(yǎng)”功夫的決定外，還要受到其他因素的影響，這些因素中最主要的就是才與命。他說(shuō)：“人的修養(yǎng)，學(xué)問(wèn)，事功，無(wú)論何方面底大成就，都靠才，力，命三種因素的配合?！盵1]612人生境界的達(dá)至與持守?zé)o疑是一種修養(yǎng)功夫，當(dāng)然也要靠才、力、命的配合。關(guān)于才、力、命，他說(shuō)：“一個(gè)人的努力，我們稱(chēng)之為力，以與才與命相對(duì)。力的效用，有所至而止。這是一個(gè)界限。這一個(gè)界限，是一個(gè)人的才與命所決定底。一個(gè)人的天資，我們稱(chēng)之為才。一個(gè)人的在某方面底才的極致，即是他的力的效用的界限。到了這個(gè)界限，他在某方面底工作，即只能有量的增加，而不能有質(zhì)的進(jìn)益?！盵1]598“我們此所謂命，是指人的一生的不期然而然底遭遇，是所謂運(yùn)命之命?！盵1]599可見(jiàn)，馮友蘭所謂才，就是一個(gè)人的先天的秉賦；力就是一個(gè)人后天的努力，也就是“學(xué)養(yǎng)”功夫；命就是在后天環(huán)境中為人的主觀努力所不能選擇、創(chuàng)造和改變者，而不是先定的宿命之命。從這里我們可以看出，馮友蘭所謂才是先定的，命是后定的，而力則是未定的。因此，一個(gè)合理的推論便是：一個(gè)人能達(dá)到和保持住何種人生境界，主要是由用力的多少即“學(xué)養(yǎng)”功夫的深淺決定的。馮友蘭自己也充分認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。他認(rèn)為，人生境界的達(dá)至與持守雖然要受才、力、命的影響，但“在修養(yǎng)方面，一個(gè)人的大成就，所靠底三種因素的配合，力的成分最大，才的成分次之，命的成分又次之?！盵1]612在這里，他要表達(dá)的意思是：人的修養(yǎng)的高低，人生境界的高低大小，雖然也受一個(gè)人的天資與環(huán)境的影響，但主要還是由個(gè)人的主觀努力程度決定的，“學(xué)養(yǎng)”功夫越深，境界也就越高越大越持久。這樣，他就為人們指明了提升人生境界的現(xiàn)實(shí)道路：發(fā)揮主觀能動(dòng)性，努力增進(jìn)“學(xué)養(yǎng)”。由此可見(jiàn)他對(duì)人的主體能動(dòng)性的重視。

在各種人生境界中的人除了主要受力的影響以外，雖然也都受才與命的限制，但在不同的人生境界中的人受才與命限制的具體情形又是有很大不同的。“在自然境界中底人，不知其受才的限制。他順才或順習(xí)而行，對(duì)于其行為的目標(biāo)，并無(wú)清楚底覺(jué)解……他的力之所至，總是他的才之所及。所以他本不知他的力受才的限制?！盵1]602自然境界中的人對(duì)自己的才沒(méi)有清楚的覺(jué)解，所以當(dāng)然也就不會(huì)意識(shí)到他受才的限制。同樣，由于自然境界中的人對(duì)他的命也沒(méi)有清楚的覺(jué)解，所以也不知其受命的限制。另外，自然境界中的人對(duì)他的力也沒(méi)有清楚的覺(jué)解，所以事實(shí)上也不知其受力的限制，他們只是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。而“在功利境界中底人，知其受才的限制”[1]602，也知其受力與命的限制。功利境界中的人對(duì)他自己和自己的利以及才、力、命都有了清楚的覺(jué)解，都以求得自己的利為自覺(jué)目的，所以當(dāng)其利己目的不能達(dá)到時(shí)，他們就感受到其受才、力、命的限制，或者因?yàn)樘熨Y有限，或者因?yàn)橛昧Σ粔?，或者由于時(shí)運(yùn)不佳。在道德境界中的人，事實(shí)上雖然也受才與命的限制，但他們?cè)诰裆峡梢猿^(guò)這種限制。這是因?yàn)椋阂环矫?，道德境界中的盡心盡性的人以盡倫盡職為行為目的，無(wú)論他的才是大是小，他都可以盡自己最大的努力達(dá)到這種目的。這就意味著，一個(gè)人只要在他的倫職上窮盡其才力，就可實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值。另一方面，由于道德境界中的人覺(jué)解到自己是社會(huì)的一員，所以就能夠“視別人的才，如其自己的才，視別人的成就，如其自己的成就。所以知其才或成就，不及別人，他亦不感到受才的限制的痛苦”[1]603。也即是說(shuō)，道德境界中的人能從社會(huì)整體的觀點(diǎn)看待自己和他人的才、力，將自己和他人的才、力視為社會(huì)的共有財(cái)產(chǎn)而不加區(qū)分，所以也就可以在精神上不受自己的才的限制。道德境界中的人無(wú)論其命好命壞，他都努力做他應(yīng)做的事，都可以盡倫盡職，所以也不受命的限制。天地境界中的人事實(shí)上雖然也受才與命的限制，但他們?cè)诰裆弦部梢猿^(guò)這種限制，甚至沒(méi)有受不受才與命的限制的問(wèn)題。“知天”、“事天”者的行為目的是事天贊化，無(wú)論其才大才小，命好命壞，也無(wú)論其所做之事的大小，他都可以努力達(dá)到事天贊化的目的。而且同天境界中的人由于自同于大全，而“大全包羅眾才，自同于大全者，亦包羅眾才。從大全的觀點(diǎn)以觀事物，即從一較高底觀點(diǎn)，以觀眾才，而不與眾才比其小大。如此則可以超過(guò)眾才。”[1]604當(dāng)然不受才的限制。

可見(jiàn)，人生境界的達(dá)至與持守受才與命的影響，但在不同境界中的人所受的才與命的限制不同。自然境界中的人不知其受才與命的限制，功利境界中的人知其受才與命的限制，道德境界與天地境界中的人事實(shí)上雖然也受才與命的限制，但在精神上又可以超過(guò)這種限制。因此，在開(kāi)顯理想人格的過(guò)程中，關(guān)節(jié)點(diǎn)在于由實(shí)然的功利人格向應(yīng)然的道德人格的轉(zhuǎn)變。借用宋明道學(xué)家的話(huà)說(shuō)，這一關(guān)節(jié)點(diǎn)就是天理與人欲交戰(zhàn)最激烈的關(guān)口，這一關(guān)節(jié)點(diǎn)如可突破，理想人格即可成就。

四、結(jié)語(yǔ)

人是精神性存在物。人的精神生命之存在樣態(tài)有本然、實(shí)然和應(yīng)然三種。人生四境界中的自然境界是人的精神生命之本然樣態(tài)，功利境界是實(shí)然樣態(tài)，道德境界和天地境界則是應(yīng)然樣態(tài)。依其發(fā)展而言，人的精神生命之存在樣態(tài)由本然自然過(guò)渡至實(shí)然，應(yīng)由實(shí)然躍升至應(yīng)然。通過(guò)新理學(xué)中所建構(gòu)的本體論和心性論，馮友蘭闡明：躍升之所以必要，是因?yàn)槿擞杏X(jué)解。人覺(jué)解到人之理與標(biāo)準(zhǔn)，即覺(jué)解到了其所應(yīng)該，因而不安于事實(shí)上的不完全，故有通過(guò)“學(xué)養(yǎng)”功夫不斷追求人的精神生命之應(yīng)然樣態(tài)的努力。然而，這并不是說(shuō)人的精神生命之存在樣態(tài)僅由“學(xué)養(yǎng)”功夫決定。在馮友蘭看來(lái)，人的精神生命之存在樣態(tài)除了主要受“學(xué)養(yǎng)”功夫的決定外，還要受到才與命的影響。

任何一種哲學(xué)理論都不可能是完滿(mǎn)的。馮友蘭《新原人》的人生境界說(shuō)也不例外，批評(píng)的聲音已有很多。本文和拙文只是從精神生命理論和境界哲學(xué)與功夫理論視角理解人生境界說(shuō)的一種嘗試，隱含其中的完善人生境界說(shuō)的企圖是顯而易見(jiàn)的。然而，很可能的是，理解就是誤解。只希望不要對(duì)馮友蘭的思想真義誤解太深。如能拋磚引玉，引起學(xué)界的討論，幸何如哉！

參考文獻(xiàn)：

[1] 馮友蘭.三松堂全集：第四卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

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