喻 中

(首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院，北京 100070)

一、引言:問題與思路

“新中國”一詞，在數(shù)十年來的政治生活、甚至是日常生活中的使用頻率之高，幾乎已到習(xí)焉不察的程度。相比之下，關(guān)于“新中國”一詞的學(xué)術(shù)闡釋，卻是一個尚未充分展開的主題。在學(xué)術(shù)文獻中，雖然經(jīng)常提到“新中國”，雖然很多學(xué)術(shù)文獻都把“新中國”列入了論文或著作的標(biāo)題，但是，在絕大多數(shù)情況下，“新中國”本身并不是學(xué)術(shù)研究的對象，而只是研究對象所置身于其中的時空背景，譬如:“論新中國的政治”、“論新中國的經(jīng)濟”、“論新中國的文化”等等。顯而易見，這些論題所關(guān)注的重心，其論述的焦點，并不是“新中國”本身，而是“新中國”這個詞所修飾的對象。

2009年，也許是因為“新中國60年”這個具有特殊意義的時間節(jié)點，催生了少量的幾篇專門針對“新中國”的理論文獻。其中，有學(xué)者以“新中國‘新’在哪里”為題，歸納了“新中國”的三點“新意”:徹底擺脫了列強的侵略、壓榨而崛起;人民大眾當(dāng)家作主人;共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)和實行社會主義制度。［1］此外，有學(xué)者還概括了鄧小平關(guān)于“新中國”的四個觀點:“新中國來之不易”、“新中國制度優(yōu)越”、“新中國底子尚薄”、“新中國前途無量”。［2］學(xué)界已有的這些論述，雖然從不同的角度、側(cè)面，描述了“新中國”的外在形象與內(nèi)在精神，但對于“新中國”這樣一個厚重的概念來說，顯然還是不夠的。因此，有必要在此基礎(chǔ)上做出更深入的研究。

所謂“更深入的研究”，就是要超越一般性的羅列，對“新中國”這個概念給予系統(tǒng)性、學(xué)理化的闡述。這樣的闡述當(dāng)然有多種進路，有多種可能性。但是，從法理學(xué)的立場上看，“新中國”一詞，主要指示了一種新的文明秩序?！靶轮袊钡奶刭|(zhì)，以及，“新中國”之不同于“舊中國”，主要在于文明秩序及其格局發(fā)生了根本性的變化。在思想史上，關(guān)于“中國”一詞及其與“四夷”的對比，北宋的石介(1005-1045)已有“中國論”一文予以文明秩序意義上的闡釋(詳后)。在千年之后的今日，關(guān)于“新中國”一詞及其與“舊中國”的對比，也有必要在文明秩序的層面上予以闡釋。因此，模仿石介的“中國論”，本文不妨題為“新中國論”。

那么，如何從文明秩序的層面上對“新中國”做出全面而系統(tǒng)的闡釋呢?對于這個基礎(chǔ)性的問題，我們可以用社會主義法治理念來回答。因為，社會主義法治理念所包涵的五個要素，正好可以說明“新中國”作為一種新的文明秩序的五個維度，亦是“新中國”區(qū)別于“舊中國”的標(biāo)志所在。換言之，對于“新中國”這一概念，對于“新中國”與“舊中國”的區(qū)別，對于新舊中國所指代的兩種文明秩序的差異，社會主義法治理念提供了比較精準(zhǔn)的概括和說明:首先，在文明秩序的空間意識與建構(gòu)方式上，強調(diào)“依法治國”的新中國不同于強調(diào)“以孝治天下”的舊中國;其次，在政權(quán)與民眾的相互關(guān)系上，主張“執(zhí)法為民”的新中國不同于主張“固本為君”的舊中國;再次，在個體與個體的相互關(guān)系上，偏好“公平正義”的新中國不同于偏好“尊卑貴賤”的舊中國;此外，“服務(wù)大局”與“黨的領(lǐng)導(dǎo)”亦可以說明“新中國”在文明秩序?qū)用嫔系膬煞N特質(zhì)。對于“新中國”及其區(qū)別于舊中國的這五個方面的特質(zhì)，可以從歷史變遷的角度分述如下。

二、新中國的“依法治國”與舊中國的“以孝治天下”

從舊中國到新中國，無論是文明秩序的空間意識還是文明秩序的建構(gòu)方式，都發(fā)生了根本性的變化，概括地說，就是新中國強調(diào)的“依法治國”不同于舊中國普遍盛行的“以孝治天下”。

在這里，我們把清末以前的中國稱為“舊中國”或“傳統(tǒng)中國”，其實只是一種習(xí)慣性的說法。事實上，在清朝末年以前，在主流意識形態(tài)中，并沒有一個現(xiàn)代的民族國家意義上的中國。在傳統(tǒng)的朝貢體制、天下體系的背景下，“中國”并不是一個飽滿的現(xiàn)代意義上的國名，而主要是一個與“四夷”相對應(yīng)的文化概念。與“中國”相對應(yīng)、相并列的事物，并不是在主權(quán)上相互平等的“外國”，而是在文化上較低的“四夷”。正如石介在“中國論”一文中所言:“夫天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內(nèi)也?！保?］P116石介的“中國論”的核心旨趣，雖然在于貶斥釋老，以捍衛(wèi)儒家的正統(tǒng)地位，但它對于“中國”之文化意義的強調(diào)，卻是頗具代表性的。

自近代以來，較早開始反思這種“中國—四夷”文化格局的代表人物是清末的黃遵憲。1887年，他利用在日本作外交官的便利條件，寫成了一部長篇著作《日本國志》，其中就揭示了“中國無國”的現(xiàn)象，他說:“考地球各國，若英吉利、若法蘭西，皆有全國總名，獨中國無之，……近世對外人稱每曰中華，東西人頗譏彈之，謂環(huán)球萬國各自居中，且華我夷人，不無自尊卑人之意。”［4］P94在黃遵憲看來，傳統(tǒng)中國沒有國名，只有朝代;“中華”一詞所暗示的“華我夷人”，意味著“中華”(或中國)并不是國名，而只是一個旨在彰顯文明等級的文化概念。然而，頗具諷刺意義的是，黃遵憲雖然為“中國無國”而焦慮，但是，在天津人民出版社2005年出版的《日本國志》一書上，標(biāo)出的作者卻是“［清］黃遵憲”的字樣。這就意味著，黃遵憲雖然希望有一個所屬的“國”，但是，從文化意義上看，他確實沒有“國”;他的身份，就是一個“清朝人”。

以黃遵憲的省思作為切入點，可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)中國的秩序空間觀念，并不是現(xiàn)代意義上的“國”或“國家”，而是“天下”。傳統(tǒng)中國普遍流行的“天下興亡，匹夫有責(zé)”、“以天下為己任”之類的論斷意味著:歷代士大夫們的理想，或者主流文化的預(yù)期，都是沿著“修身—齊家—治國—平天下”的邏輯往前走，而且一定要抵達“平天下”這個終極目標(biāo)才能罷休;如果是僅僅走到“治國”這個環(huán)節(jié)，則相當(dāng)于半途而廢、淺嘗輒止?？梢?，傳統(tǒng)中國認(rèn)同的文明秩序空間是“天下”，而不是現(xiàn)代中國人習(xí)以為常的近現(xiàn)代意義上的主權(quán)國家或民族國家。

至于“家天下”一詞，則蘊含著傳統(tǒng)中國所固有的秩序建構(gòu)方式。雖然，在現(xiàn)代人的意識里，“家天下”一詞主要是用來諷刺、批判君主專制政治的;“家天下”作為一種政治傳統(tǒng)，已經(jīng)不具備政治上的正當(dāng)性了。但是，從另一個層面來看，“家天下”也是一個寫實性、實證性的表達方式，因為，它實實在在地描繪了傳統(tǒng)中國文明秩序的一個特點:君主相當(dāng)于普天之下的大家長，眾多的家(族)長則相當(dāng)于每個家族內(nèi)部的小君主。按照“天下”、“天子”、“溥天之下，莫非王土”等固有觀念，君主統(tǒng)治的范圍并不限于“一國”，而是“天下”;君主需要承擔(dān)的責(zé)任也不限于“一國”，而是“天下”。為了保障君主對于“天下”的有效治理，傳統(tǒng)中國在治理方法、治理手段方面，主要突出了君主作為“天下的大家長”的這種角色。至于“大家長”的權(quán)威及其有效性，則是建立在眾多子民(子孫)“盡孝”的基礎(chǔ)之上的。于是，天子愛民如子，子民尊君如父。正是在這種政治觀念的支配下，“以孝治天下”成為了一種普遍性的秩序建構(gòu)方式或社會治理模式。這種秩序建構(gòu)方式的內(nèi)在邏輯是:家長和君主具有同構(gòu)性，如果天下人都對家父盡孝，那么，他們也會自覺地對君主效忠，自覺地臣服于君主，因為君主就是天下的大家長。正是由于“孝”與“忠”具有同樣的指向——維護大小家長的權(quán)威及其統(tǒng)治地位，因此，對“孝”(孝悌、忠孝)的勸導(dǎo)、提倡、弘揚甚至強制，以之實現(xiàn)“天下大治”，就成為了舊中國建構(gòu)文明秩序在路徑、方法、模式上的一個基本選擇。正是由于這個緣故，“漢以后歷代帝王無不推崇孝道，或親自為《孝經(jīng)》作注，頒示天下，或列不孝為‘十惡’重罪”，［5］P26因為只有這樣，才能順應(yīng)傳統(tǒng)中國的文明秩序格局，才能實現(xiàn)對于天下的有效治理。

如果我們說，“以孝治天下”在相當(dāng)?shù)爻潭壬辖沂玖伺f中國文明秩序的兩個維度(文明秩序的空間觀念，以及文明秩序的建構(gòu)方式)，那么，“依法治國”則體現(xiàn)了新中國逐漸凝聚而成的文明新秩序的兩個維度。

按照“依法治國”的理念，“國”取代了“天下”，重新指示、界定了文明秩序的空間范圍。這就是說，在新中國，主政者需要建構(gòu)的文明秩序，主要是“一國”內(nèi)部的秩序，而不再是“天下”的秩序(雖然當(dāng)代中國也要積極參與國際秩序的建構(gòu)，但是，國際秩序的建構(gòu)也是以“國”為單元，通過“國”與“國”之間的互動過程而實現(xiàn)的)。因此，實現(xiàn)對國家、對國內(nèi)事務(wù)的有效治理，就構(gòu)成了建構(gòu)文明新秩序的核心內(nèi)容。這種從“平天下”到“治國”的轉(zhuǎn)變，表明現(xiàn)代意義上的民族國家或主權(quán)國家已經(jīng)取代了“天下”，成為了我們所置身于其中的主要秩序空間。對于這個轉(zhuǎn)變及其思想意義，列文森有一個簡潔的概括，他說:“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程”。［6］P87按照列文森的這個判斷，傳統(tǒng)的“天下”已經(jīng)變成了“萬國”，“中國”也由一個旨在彰顯文明等級的文化概念逐漸變成了一個民族國家、主權(quán)國家意義上的“新中國”。

那么，關(guān)于建構(gòu)秩序的方式、手段，也從舊中國主要依賴的“孝道”、“孝經(jīng)”，變成了新中國主要依賴的“法律”、“法規(guī)”。追根溯源，這種從“孝治”向“法治”的轉(zhuǎn)變，實際上是多種因素共同作用的結(jié)果。具體如下:

一方面，是“家”與“國”的關(guān)系趨于分離的結(jié)果。在傳統(tǒng)中國，是“家天下”，意即家族與天下同構(gòu)，對家長的“孝”可以便捷地轉(zhuǎn)化成為對天子的“忠”。但在現(xiàn)代，“天下”變成了“萬國”，現(xiàn)代意義上的“國”也不再是“家”與“天下”之間的一個中間環(huán)節(jié);現(xiàn)代意義上的主權(quán)國家主要是作為其他主權(quán)國家的并列物而存在的。在主權(quán)國家的內(nèi)部，與“國”相對應(yīng)的主體也不再是“家”(家族或家庭)，而是平等的公民個體。家庭或家族內(nèi)部的秩序，已經(jīng)縮減、簡化成為夫妻關(guān)系或父母子女關(guān)系問題，已經(jīng)被歸屬于典型的“私法”問題，已經(jīng)不能支撐國家秩序的建構(gòu)，甚至與國家秩序已經(jīng)沒有什么關(guān)系了。因而，傳統(tǒng)中國特別看重的“孝”，已經(jīng)不足以作為現(xiàn)代主權(quán)國家建構(gòu)秩序的主要支柱了。正是在“孝經(jīng)”的政治功能急劇降低、甚至趨于泯滅的背景下，代表國家意志或全體公民共同意志的法律，開始突顯出來，并充當(dāng)了國家秩序建構(gòu)、國家治理的主要支柱和基本依據(jù)。

另一方面，在“孝治”轉(zhuǎn)向“法治”的背后，還有一個重要的根源:地緣關(guān)系逐漸取代了血緣關(guān)系，充當(dāng)了我們這個共同體內(nèi)部的居于主導(dǎo)地位的社會關(guān)系。這種轉(zhuǎn)變，其實也是伴隨著傳統(tǒng)中國大家庭的解體過程而來的。在現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典中，巴金的代表作《家》，既形象地描述了傳統(tǒng)的中國大家庭的自然解體過程，同時也從道義上終結(jié)了傳統(tǒng)大家庭的正當(dāng)性，或者說，是在社會輿論上、在社會公眾的意識中，宣告了傳統(tǒng)大家庭的“死刑”。隨著傳統(tǒng)大家庭的終結(jié)，走出以血緣為紐帶的傳統(tǒng)家庭，走向以契約為紐帶的公共空間，成為了現(xiàn)代中國人的新選擇。由此，契約性的公共法律亦開始取代血緣性的家庭倫理，成為了公共秩序得以維系的依據(jù)。在理論上，這樣的變遷過程，可以在涂爾干關(guān)于從機械團結(jié)到有機團結(jié)的轉(zhuǎn)變模型中得到解釋——按照涂爾干自己的說法:“這就是歷史規(guī)律:起初機械團結(jié)還能夠，或幾乎能夠獨當(dāng)一面，后來則逐漸失勢了，有機團結(jié)漸漸躍升到了顯著位置。既然人們相互維系的方式發(fā)生了改變，社會結(jié)構(gòu)也會不可避免地隨之變化?！保?］P135除此之外，梅因關(guān)于“從身份到契約”的著名命題，［8］P97亦可以解釋這樣的變遷過程——按照梅因的理論框架，身份對應(yīng)于血緣關(guān)系，契約對應(yīng)于地緣關(guān)系。強調(diào)血緣、身份構(gòu)成了“孝治”的基礎(chǔ)，強調(diào)地緣、契約則構(gòu)成了“法治”的基礎(chǔ)。

由上可見，透過“依法治國”的理念及其與“以孝治天下”之間的差異，可以提綱挈領(lǐng)地反映出“新中國”作為一種文明秩序的特質(zhì)。由于“依法治國”是社會主義法治的核心內(nèi)容，所以，“依法治國”也表達出了“新中國”逐漸凝聚而成的文明新秩序的核心內(nèi)容，構(gòu)成了“新中國”區(qū)別于“舊中國”的一個顯著的標(biāo)志。

三、新中國的“執(zhí)法為民”與舊中國的“固本為君”

不同的文明秩序既體現(xiàn)于秩序的空間觀念與建構(gòu)方式，同時還體現(xiàn)在文明秩序內(nèi)部政權(quán)與民眾的關(guān)系模式上。從這個維度上看，“新中國”之新，還在于政權(quán)與民眾的關(guān)系發(fā)生了根本性的變化:新中國的“執(zhí)法為民”取代了舊中國的“固本為君”。

在傳統(tǒng)中國，對于民眾與政權(quán)相互關(guān)系的主流觀念是“民惟邦本，本固邦寧”。這句出自《尚書·五子之歌》的著名論斷，規(guī)定了政權(quán)與民眾之間的應(yīng)然關(guān)系:民眾是政權(quán)的根本，只有民眾得到了很好的安頓，民眾穩(wěn)定了，政權(quán)(邦國)才能安寧。這種關(guān)于民眾與政權(quán)相互關(guān)系的基本判斷，在眾多的經(jīng)典文本中得到了極其廣泛的呼應(yīng)。譬如，按照《論語·顏淵》中的論斷:“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足?”這就是說，只有民眾富足了，你當(dāng)君主的才能富足。《孟子·梁惠王下》相信:“樂民之樂者，民也樂其樂;憂民之憂者，民也憂其憂?！泵献拥囊馑际牵?dāng)政者要關(guān)心民眾的憂樂;只有這樣的當(dāng)政者，才能得到民眾的擁戴?！洞髮W(xué)》則勸告當(dāng)政者:“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！币馑际牵挥邪衙癖姷膽n樂放在心上的人，才有資格充當(dāng)民眾的父母。這些典籍中的論述，盡管具體語境不同、表達方式各異，但都有一個大致相同的指向:都要求主政者關(guān)心民眾，把民眾放在心上。

對于這種“民惟邦本”的主流意識形態(tài)，學(xué)者一般以“民本思想”來概括。在法學(xué)界，按照夏勇的研究，傳統(tǒng)中國的民本思想可以一分為二。他說:“古時的民本思想其實有兩個方面，一是講治者以民為本，二是講民何以為本?！保?］P32-33筆者以為，這樣的解釋把“民本”劃分為“治者以民為本”和“民何以為本”兩個層次，并把后一種“民本”延伸至“民權(quán)”或“天賦民權(quán)”，似乎有“過度解釋”的嫌疑。因為，無論是哪個層次，都在講“民惟邦本”;同時，講“民何以為本”亦是在論述“民為本”的依據(jù)。按照《孟子·盡心下》中的著名論斷:“民為貴，社稷次之，君為輕?！边@就是說，在價值排序中，民眾第一，政權(quán)第二，君主第三。換言之，民眾始終都是最重要的。但是，需要我們注意的，是這些論斷得以作出的語境:幾乎所有這些強調(diào)民眾地位的論斷，強調(diào)民眾如何神圣的論斷，都是說給當(dāng)政者聽的;它的讀者或聽者，都是掌握著政權(quán)的當(dāng)政者。更直白地說，這些論斷都是懷抱著理想的圣賢說給君主們聽的，是圣賢對君主的勸戒?！渡袝ざ喾健分械摹懊裰?，天必從之?！薄盾髯印ご舐浴菲械摹疤熘?，非為君也;天之立君，以為民也。”諸如此類的論斷(包括前面引證的論斷)，其核心旨趣都是勸告當(dāng)政者:只有滿足了民眾的愿望，當(dāng)政者的愿望才能得到滿足。正如孟子在提出了“民貴君輕”的著名論斷之后，緊接著又說:“故得乎丘民為天子?！薄苍S是這句話，才透露了“民貴君輕”或“民何以為本”的真正奧秘:如果當(dāng)政者恪守“民本”思想、采取“民本”政策，就可以得到民眾的擁護，就可以得到民心，進而成為天子。這就是傳統(tǒng)中國的“民本”思想所具有的特定的語境與邏輯:主政者只有恪守“民惟邦本”，只有充分重視民眾(“固本”)，政權(quán)才能鞏固，君主的統(tǒng)治才能維系。由此可見，在“民惟邦本”的背后，有一個終極性的目標(biāo)，那就是“固本為君”。這就是說，“民本”主要體現(xiàn)為工具理性，“邦寧”(亦即君主的統(tǒng)治)才體現(xiàn)了目的理性。工具永遠是為目的服務(wù)的。因而，堅持“民本”是手段，是服務(wù)于“邦寧”這個終極性的政治目標(biāo)的。這樣的“民本”思想，與西方近現(xiàn)代萌生出來的“民權(quán)”觀念，無論是語境還是指向，都存在著根本性的差異。

在“新中國”，隨著時空背景的轉(zhuǎn)換，“民惟邦本”已經(jīng)被“人民主權(quán)”所取代，“民本”已經(jīng)被“民主”所取代。對于這種新的文明秩序，社會主義法治理念中的“執(zhí)法為民”提供了簡潔的說明與論證。

從古今比較的層面上說，“執(zhí)法為民”的理念已經(jīng)在價值指向上，實現(xiàn)了對民眾與政權(quán)相互關(guān)系的有效轉(zhuǎn)換:國家政權(quán)執(zhí)掌法律的活動體現(xiàn)了工具理性，民眾的利益、需求則充當(dāng)了目的理性。這樣的“執(zhí)法為民”，相對于舊中國的“固本為君”，顯然可以支撐一種新的文明秩序。因此，“新中國”之“新”，亦可以從“執(zhí)法為民”理念中體現(xiàn)出來。這種新的理念，既描述了“新中國”的特質(zhì)，亦是新時代的特征。

進一步看，“執(zhí)法為民”作為新的文明秩序的一個維度，本質(zhì)上是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是民主觀念、人民主權(quán)原則的產(chǎn)物，亦是對民主觀念的制度化、法律化表達。如果說，民主或人民主權(quán)主要是一個政治理念、政治原則，那么，“執(zhí)法為民”則為這個政治原則、政治理念提供了一個制度性的框架:政權(quán)機構(gòu)執(zhí)掌法律(包括立法、執(zhí)法、司法在內(nèi))的一切活動，都是為了實現(xiàn)、滿足民眾的作為主權(quán)者的地位。這樣的“執(zhí)法為民”，為“新中國”的文明秩序格局提供了更加清晰的指示。較之于舊中國的“固本為君”，新中國的“執(zhí)法為民”產(chǎn)生了某種“顛倒”的意味與效果，其革命意義是不言而喻的。

四、新中國的“公平正義”與舊中國的“尊卑貴賤”

一種文明秩序的格局除了見之于政權(quán)與民眾的關(guān)系，還體現(xiàn)在個體與個體的相互關(guān)系上。就這個維度而言，新中國刻意張揚的“公平正義”不同于舊中國著力維護的“尊卑貴賤”。

在傳統(tǒng)中國，“禮”是維系、建構(gòu)文明秩序的主要規(guī)范;而“禮”維系、建構(gòu)文明秩序的主要方式，就是突出個體與個體之間的不平等。因此，在舊中國，幾乎是所有的個體，都可以在尊卑貴賤方面進行等級化的排序:由于個體所屬的階級不同而有尊卑貴賤之分自不待言;即使是屬于同一個階級，也有輩份上的差異;即使是屬于同一個輩份的人，也有年齡上的差異;即使是年齡相同的人，還有性別、貧富、文野、正庶、功名、能力等方面的差異，諸如此類的差異，數(shù)不勝數(shù)。任何差異，都構(gòu)成了個體身份在等級上區(qū)分尊卑貴賤的依據(jù)。傳統(tǒng)中國的“禮”，就是通過突出個體與個體之間的不平等，形成差序格局，以維護正常的社會生活和公共秩序。

對于“禮”的這種功能，經(jīng)典著作中已有反復(fù)的強調(diào)。譬如，《管子·五輔》認(rèn)為:“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度，凡此八者禮之經(jīng)也?！边@就是說，禮的核心價值，就在于突出人的尊卑貴賤，在于突出人的等級化的生存方式。據(jù)《論語·顏淵》，齊景公曾問政于孔子，孔子說:“君君，臣臣，父父，子子?！饼R景公深有感觸地回應(yīng)道:“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸?”可見，在維護君臣父子之間的身份差異方面，孔子與當(dāng)政者已經(jīng)取得了高度的共識。對于那種無視尊卑貴賤的行為和現(xiàn)象，孔子則給予了嚴(yán)厲的譴責(zé)，他說:“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”(《論語·八佾》)為什么這種行為“不可忍”?因為這種無視尊卑等級的行為正是禮崩樂壞的象征。在孔子之后，荀子對禮的功能的論述頗有代表性。據(jù)《荀子·禮論》篇:“禮者養(yǎng)也，君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別?曰，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。這些論述，都強調(diào)禮的社會功能就在于維護尊卑貴賤。西漢時期，董仲舒在《春秋繁露·奉本》中再次確認(rèn):禮者，“序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠近、新故之級者也?！毕啾戎?，《淮南子·齊俗訓(xùn)》的論斷則更為簡潔:“夫禮者，所以別尊卑，異貴賤?！边@句話，可謂一針見血地揭示了傳統(tǒng)中國文明秩序的一個特質(zhì):別尊卑，異貴賤。

對于這種彰顯尊卑貴賤的文明秩序，在瞿同祖的《中國法律與中國社會》一書中已有集中的梳理。從內(nèi)容上看，此書共分六章，具體包括“家族”、“婚姻”、“階級”、“階級(續(xù))”、“巫術(shù)與宗教”、“儒家思想與法家思想”等等。其中，不僅作為著作主體部分的第三章、第四章都以“階級”為題，強調(diào)了“婚姻儀式的階級性”、“良賤間的不平等”、“種族間的不平等”，其他幾章的內(nèi)容其實也是對“尊卑貴賤”格局的闡述。譬如，“家族”一章中突出了父權(quán)，“婚姻”一章中突出了夫、妻、妾的不同地位，“巫術(shù)與宗教”一章中亦論述了“奴婢殺主”與一般的謀殺在處罰方面的差異。至于“儒家思想與法家思想”一章，更是對等級尊卑觀念的理論概括，譬如，“儒家根本否認(rèn)社會是整齊平一的。認(rèn)為人有智愚賢不肖之分，社會應(yīng)該有分工，應(yīng)該有貴賤上下的分野?！保?0］P270

如果說，個體與個體之間的尊卑貴賤關(guān)系反映了傳統(tǒng)中國文明秩序格局中的一種常態(tài)，那么，在新中國，個體與個體之間的關(guān)系則發(fā)生了一個根本性的變化。

按照現(xiàn)行憲法第33條的規(guī)定:“公民在法律面前一律平等”——這句話所反映出來的秩序格局，恰好處于“貴賤之位不可犯”的對立面:它強調(diào)了個體與個體之間在法律上享有平等的權(quán)利，絕無尊卑貴賤之分。在社會主義法治理念中，“法律面前一律平等”的原則又被抽象為“公平正義”的理念。從法律上說，所謂“公平正義”，主要是指全體社會成員都可以按照憲法和法律的規(guī)定，公平地享有權(quán)利，公平地承擔(dān)義務(wù)，而且，全體社會成員的正當(dāng)權(quán)益都能夠得到合理的、平等的保護，都能夠在法律的框架內(nèi)得到實現(xiàn)。

按照“公平正義”的法治理念，在適用法律的過程中，對于任何個體的保護或者懲罰都是平等的，不因人而異;任何個體都沒有超越于憲法和法律的特權(quán)，一切違反憲法和法律的行為都必須予以追究。如果說，在傳統(tǒng)中國，以“身份”、“階級”為核心的尊卑貴賤關(guān)系構(gòu)成了文明秩序的一個重要方面，那么，在新中國，以“公民在法律面前一律平等”為核心的“公平正義”則構(gòu)成了新的文明秩序的一個重要維度。這標(biāo)志著，“新中國”作為一種新的文明秩序，還“新”在“公平正義”這一基本的理念上。因而，“公平正義”也描述了“新中國”的特質(zhì)，構(gòu)成了“新中國論”的一個重要論點。

五、新中國的“服務(wù)大局”與舊中國的“揖讓而治”

在新舊中國兩種文明秩序之間，還有一個顯著的變化表現(xiàn)在政權(quán)的姿態(tài)上即舊中國的政權(quán)是消極的，新中國的政權(quán)是積極的。如果說，社會主義法治理念中的“服務(wù)大局”可以描述為一種積極的政權(quán)，那么，傳統(tǒng)中國的“揖讓而治”，則可以刻畫出一種消極的政權(quán)。

在傳統(tǒng)中國，雖然沒有西方近現(xiàn)代普遍盛行的“消極國家”、“最小政府”之類的理論旗號，但是，政權(quán)的姿態(tài)總體上還是呈現(xiàn)出“消極”的色彩。這種“消極政權(quán)”的核心表征在于:政權(quán)一般不會為了某個預(yù)定的社會改造計劃，積極地對全社會進行廣泛的政治動員。當(dāng)然也有例外情形。譬如，為了治理水患(像傳說中的大禹那樣)，政權(quán)不可避免地會對民眾進行動員，但是，這樣的動員其實是一種不得已的選擇，在相當(dāng)程度上，是政權(quán)面對自然災(zāi)難時的無奈之舉。此外，為了修建一些大型的工程項目，諸如修筑長城、開鑿大運河之類，政權(quán)也可能動員一些民眾參與其中，但是，這樣的動員并沒有寄寓某種政治理想，亦沒有“改造社會”的意圖，并不能為政權(quán)增添“積極”的色彩。嚴(yán)格說來，這樣的社會動員其實是“勞役”，本質(zhì)上是民眾對于政權(quán)交納的“稅”;勞役越多，只能說明民眾的“稅負(fù)”越重，它并不改變政權(quán)所具有的消極性質(zhì)。

導(dǎo)致這種“消極政權(quán)”的原因是多方面的:一是技術(shù)方面的原因。在傳統(tǒng)中國大一統(tǒng)的政治格局下，由于幅原的廣闊，由于交通及通訊條件的限制，更由于統(tǒng)計技術(shù)的不發(fā)達，政治中樞的政治決策很難高效、快捷地傳遞至“普天之下”。因此，即使中央政權(quán)有意對全社會進行“改造”，在技術(shù)上、在實施成本方面也會遭遇難以克服的障礙。二是經(jīng)濟方面的原因。傳統(tǒng)中國長期盛行的是自給自足的自然經(jīng)濟，農(nóng)業(yè)長期充當(dāng)了全社會的基礎(chǔ)性產(chǎn)業(yè)，這種“日出而作，日落而息”的農(nóng)耕經(jīng)濟形態(tài)，也會排斥政治中樞全面而深刻的政治動員——換個角度來看，則是主政者“改造”社會的空間并不大，甚至很小。而且，就算主政者有意修建一些工程項目，也要遵循“不違農(nóng)時”的訓(xùn)誡，否則就可能遭到主流輿論的貶斥。這樣的現(xiàn)象說明，傳統(tǒng)中國長期盛行的農(nóng)耕經(jīng)濟，在一定程度上也參與塑造了習(xí)慣于“聽其自然”的消極政權(quán)。三是政治方面的原因。在傳統(tǒng)中國，朝貢體制、天下體系居于主導(dǎo)地位。這樣的政治秩序意味著，維護既有的朝貢格局就是最大的政治目標(biāo);不是“改造”，而是“維護”，才是政治中樞的最佳政治選擇。四是文化方面的原因。在那些承載了傳統(tǒng)中國文化精神的重要典籍中，主流的政治觀點都傾向于消極的治理模式。譬如，《老子》第六十章所說的“治大國，若烹不鮮”，以及《莊子·在宥》所說的“在宥天下”之類的政治信條，所宣揚的都是清靜無為的政治哲學(xué)。它們共同的政治指向，都是要求主政者不要“折騰”天下。即使是在一心追求“大同”境界的儒家經(jīng)典中，我們也可以讀到“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語·為政》)之類的以“安靜”為指向的訓(xùn)示。

在以上諸因素的共同作用下，主政者習(xí)慣于以維持現(xiàn)狀、維護一種安靜的秩序格局作為自己的追求;主政者一般不會(也不能)對全社會進行廣泛而徹底的政治動員。因此，主政者只需要簡易為政，就可以實現(xiàn)“安天下”的目標(biāo)。在此，我們可以引用唐太宗的一段話作為說明，他說:“若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者。朕每思傷其身者不在外物，皆由嗜欲以成其禍，若耽嗜滋味，玩悅聲色，所欲既多，所損亦大，既妨政事，又?jǐn)_生民。且復(fù)出一非理之言，萬姓為之解體，怨讟既作，離叛亦興，朕每思此，不敢縱逸?！?《貞觀政要》卷一)這段話的意思是，要實現(xiàn)“安天下”的目標(biāo)，主政者必須克制自己的欲望。唐太宗在此強調(diào)的，雖然主要是自己在物質(zhì)享樂方面的欲望，但以此類推，主政者在其他方面的欲望過多，同樣會造成“擾生民”、“興離叛”的嚴(yán)重后果。

這種防止“擾生民”的觀念，正好呼應(yīng)了傳統(tǒng)中國以“禮樂”為核心的文明秩序所強調(diào)的“文“與“靜”。按照《禮記·樂記》指示的邏輯:“樂由中出，禮自外出。樂由中出則靜，禮由外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！痹谶@種崇尚“簡易”、“文靜”的文明秩序原理的支配下，政權(quán)機構(gòu)無意于追求對社會進行全面的改造，無論是中央政權(quán)還是地方政權(quán)，都習(xí)慣于“揖讓而治”，都呈現(xiàn)出消極的色彩與姿態(tài)。中央政權(quán)和地方政權(quán)甚至?xí)鸦鶎由鐣闹卫硪浴皯艋樘锿痢?、“民間細故”的名義交給宗族自理，以至于宗族組織充當(dāng)了處理日常糾紛的重要機構(gòu)——對于這種秩序關(guān)系中的糾紛解決方式，梁啟超在《中國文化史》中已有生動的描述，他說:“每有紛爭，最初由親友耆老和判，不服，則訴諸各房分祠，不服則訴諸疊繩堂，疊繩堂為一鄉(xiāng)最高法庭，不服則訟于官矣。然不服疊繩堂之判決而興訟，鄉(xiāng)人認(rèn)為不道德，故行者極希?！保?1］P5108這就是傳統(tǒng)中國“簡易”、“文靜”政治哲學(xué)支配下的文明秩序景觀:政權(quán)機構(gòu)“揖讓而治”。

與這種“揖讓而治”的政治姿態(tài)截然不同的是，新中國日漸生成的文明秩序出現(xiàn)了一個新的特點，那就是主政者對于整個政治共同體，無論是在改造的意愿方面還是在改造的能力方面，都出現(xiàn)了前所未有的擴張;主政者既有意愿也有能力按照自己的意志重新建設(shè)一個“新中國”。因而，當(dāng)代中國之所以被稱為“新中國”，一個前提性的條件就是，主政者將按照自己的意愿重新塑造一種文明秩序，甚至要“改天換地”，甚至“敢叫日月?lián)Q新天”(毛澤東語)。由此可見，相對于傳統(tǒng)中國所奉行的“簡易”、“文靜”的“揖讓而治”，新中國所奉行的是積極主動地改造文明秩序的政治哲學(xué)。主政者要積極主動地改造這個政治共同體，就必然會提出一個又一個的“中心工作”，習(xí)慣于集中力量辦大事，不斷地指示“目前的形式和任務(wù)”，并要求不同層級、不同地區(qū)、不同領(lǐng)域的各種力量共同服務(wù)于這樣的“中心工作”。這就意味著，無論是中央政權(quán)還是地方政權(quán)，都呈現(xiàn)出積極作為的姿態(tài)。對于這種新的文明秩序景觀，社會主義法治理念中的“服務(wù)大局”一詞，已經(jīng)做出了通俗而貼切的概括。

簡而言之，“服務(wù)大局”本質(zhì)上是對“積極國家”的另一種表達?！胺?wù)大局”意味著:政治中樞本身是積極的，政治中樞之外的各種職能機構(gòu)、各級地方政權(quán)也必須積極地作為，積極地跟進。更具體地說，政治中樞集中力量要辦的大事就是大局，積極地服務(wù)于這樣的大局構(gòu)成了立法機構(gòu)、行政執(zhí)法機構(gòu)、司法機構(gòu)的共同任務(wù)。簡而言之，“服務(wù)大局”已經(jīng)描述了新中國相對于舊中國的一個新特點:國家政權(quán)改造文明秩序的能力和意愿都發(fā)生了實質(zhì)性的飛躍，與舊中國的“揖讓而治”的政治姿態(tài)，已不可同日而語。

六、新中國的“黨的領(lǐng)導(dǎo)”與舊中國的“君子不黨”

在傳統(tǒng)中國，政治上的主導(dǎo)者是君主。在實證的意義上，君主及君主控制的朝廷是一切政治權(quán)力的源頭，其他人、其他機構(gòu)的權(quán)力都源出于君主的授予。不過，隨著政黨政治在近代西方的興起并于19世紀(jì)末期傳入中國之后，已經(jīng)強有力地改變了中國固有的文明秩序格局。自20世紀(jì)以來，現(xiàn)代意義的政黨在中國已經(jīng)產(chǎn)生了主導(dǎo)性的作用，已在相當(dāng)程度上重塑了新中國的文明秩序，構(gòu)成了新中國區(qū)別于舊中國的一個顯著標(biāo)志。

傳統(tǒng)中國也有“黨”。但在“黨”的問題上，新舊中國具有截然不同的態(tài)度。在古代，按照主流意識形態(tài)，“君子不黨”是一個基本的信條。據(jù)《論語·衛(wèi)靈公》，孔子曾提出過一條簡潔的訓(xùn)示:“君子矜而不爭，群而不黨?！边@就是“君子不黨”的由來。為什么君子不能結(jié)黨?背后的原因就在于，君子或士大夫應(yīng)當(dāng)秉持“天下為公”的理念。如果君子結(jié)成了小幫派，就不可能“為公”，亦不可能“為君”，只可能汲汲于追求個人或小幫派的私利。這樣的私利，在傳統(tǒng)中國，幾乎沒有正當(dāng)性可言。因此，按照“君子不黨”的信條，傳統(tǒng)中國的“黨”基本上是一個貶義詞，“黨爭”也沒有正當(dāng)性可言。

從歷史上看，各朝各代都有黨爭，但歷代黨爭的實質(zhì)都是不同利益集團之間的利益之爭。根據(jù)余英時的歸納，“東漢黨錮是太學(xué)生集體清議的結(jié)果，他們抗議和攻擊的對象是行使皇權(quán)的宦官集團?！钡搅颂拼?，“牛、李兩黨的對峙雖然可能分別具有門第與科舉的社會背景，但兩黨在權(quán)力層面的正面沖突，據(jù)陳寅恪《唐代政治史述論稿》的分析，則反而是內(nèi)廷閹寺兩派的‘反影’。無論此說是否完全可從，宦官操縱黨爭的主軸終是無法否認(rèn)的事實?！苯酉聛恚八未狞h爭自始即起于士大夫不同組合之間的內(nèi)在分歧，既與宦官集團無任何關(guān)系，也不含有與皇權(quán)相對抗的意味。”更加晚近的“明代黨爭雖然復(fù)雜，但東林黨人大體上仍可說是代表了士大夫集團與宦官勢力作斗爭?！保?2］P317在這些典型的黨爭事例中，盡管爭斗中的某一方，譬如明代的東林黨，似乎在道義上帶有一定的正當(dāng)性，但是，從根本上說，黨爭都是不同利益集團之間的斗爭，而且也不具備制度建設(shè)方面的價值與意義。

雖然也有個別思想家為傳統(tǒng)中國的“黨”進行了某種類型化的處理，為某些類型的“黨”提供了辯護。譬如，北宋時的歐陽修就在“朋黨論”一文中，區(qū)分了“真朋”與“偽朋”，其中，“君子與君子以同道為朋，小人與小人以同利為朋?！睂觼碚f，“所守者道義，所行者忠信，所惜者名節(jié)。以之修身，則同道而相益;以之事國，則同心而共濟，終始如一。此君子之朋也。故為人君者，但當(dāng)退小人之偽朋，用君子之真朋，則天下治矣。”［13］P520-521這番話，為那些由“君子之真朋”而結(jié)成的“朋黨”提供了某種正當(dāng)化的論證。南宋的朱熹甚至還提出:“不惟不疾君子之為黨，而不憚以身為之黨;不惟不憚以身為之黨，是又將引其君以為黨而不憚也。如此，則天下之事其庶幾乎?前年逐二諫官，去年逐一御史，近聞又逐一諫官矣，上下不交，而天下將至于無邦?！保?4］P1244言下之意，不但不怕結(jié)黨，甚至還要把君主拉進自己的“黨”，最終實現(xiàn)“得君行道”的宏偉目標(biāo)。這些奇崛的、頗具革命性的新論，雖然修正了孔子提出的“君子不黨”的古老信條。但是從總體上說，傳統(tǒng)中國的“黨”或“朋黨”畢竟還是一個消極的概念，在政治場域中并不能居于主導(dǎo)地位。

相比之下，濫觴于西方的現(xiàn)代意義上的政黨，則是一個積極的政治概念。關(guān)于現(xiàn)代的“政黨”與傳統(tǒng)的“朋黨”之間的差異，梁啟超曾經(jīng)作過一番比較，他認(rèn)為:“政黨者，以國家之目的而結(jié)合者也。朋黨者，以個人之目的而結(jié)合者也?！保?1］P2638這也就是說，“朋黨”總是與個人目的結(jié)合在一起的，“政黨”則關(guān)乎國家之目的。梁啟超關(guān)于政黨與朋黨的區(qū)分在學(xué)理上能否成立，有無偏頗，本文暫且置而不論，他的這番話至少可以表明，在20世紀(jì)初期，主流輿論中的“朋黨”不具有正當(dāng)性。與之相反，政黨則是一個正面的、積極的、值得期待的新生事物，是中國政治向前發(fā)展的動力?！缌簡⒊?910年的《將來百論·中國政黨的將來》一文中所言:“立憲政治，唯有政黨為能運用之。今中國固儼然號稱立憲，且國會之開，距今不過兩年，則政黨之發(fā)生，在今日已相需甚殷，更遲焉益恐不及事?！保?1］P2320到了 1912 年，他甚至預(yù)言，“將來之中國，其政權(quán)必在一二大政黨之手，此稍有識者所能見及也。”［11］P2506按照梁啟超的預(yù)言，政黨在“新中國”的秩序格局中應(yīng)當(dāng)發(fā)揮極其重要的作用。

百年中國的演進歷程及其逐漸凝聚起來的文明新秩序恰好印證了梁啟超的預(yù)言，1949年以后，隨著“新中國”的成立，中國共產(chǎn)黨成為了國家和社會的領(lǐng)導(dǎo)核心。六十多年來，“黨的領(lǐng)導(dǎo)”不僅充當(dāng)了新中國文明秩序的靈魂，甚至可以視為“新中國”所指代的文明秩序的第一條法則;假如祛除了“黨的領(lǐng)導(dǎo)”這條法則，我們幾乎不可能有效地解釋“新中國”的文明秩序。

在正式制度中，現(xiàn)行憲法已經(jīng)在“序言”部分對“黨的領(lǐng)導(dǎo)”做出了原則性的規(guī)定。在正式的憲法文本之外，還有鄧小平提出的“堅持四項基本原則”——它既可以說是“新中國”文明秩序的準(zhǔn)則，但是，由于它是鄧小平理論體系中的一個重要的組成部分，按照憲法序言關(guān)于“指導(dǎo)思想”的規(guī)定，這四項基本原則也可以說是中國憲法的指導(dǎo)思想。而且，四項基本原則的核心和落腳點，就是要堅持中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，亦即“黨的領(lǐng)導(dǎo)”。

除了憲法序言這樣一些權(quán)威文獻的表達，中國共產(chǎn)黨對中國人民及國家事務(wù)的領(lǐng)導(dǎo)地位，還全面地體現(xiàn)在當(dāng)代中國政治、經(jīng)濟、社會、文化等各個實踐領(lǐng)域。譬如，黨中央的決議是一切國家活動的指南;各級各類國家機構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)人都出自于黨組織的推薦;所有的國家機構(gòu)、國有企事業(yè)單位都設(shè)立了黨委或黨組，它們在這些機構(gòu)中居于核心的政治領(lǐng)導(dǎo)地位，等等。這樣的政治實踐表明，在“新中國”所指代的文明秩序中，“黨的領(lǐng)導(dǎo)”占據(jù)了某種骨架性、樞紐性的地位。

把新中國的“黨的領(lǐng)導(dǎo)”與傳統(tǒng)中國的“君子不黨”進行對照，我們就可以更清晰地看到，在“新中國”，在現(xiàn)代的政黨政治的整體背景下，“黨的領(lǐng)導(dǎo)”已經(jīng)成為了一個巨大的政治現(xiàn)實。黨既是文明新秩序的設(shè)計者、塑造者，“黨的領(lǐng)導(dǎo)”也就成為了“新中國”的“新意”之所在;“黨的領(lǐng)導(dǎo)”亦成為了理解“新中國”的文明秩序的一個繞不開的要津。簡而言之，“新中國”之所以“新”，在很大程度上就是由于“黨的領(lǐng)導(dǎo)”這種新的政治組織形式所造就的。

七、“新中國”:一個由淡變濃、逐漸飽滿的概念

以上五個方面的比較與對照表明，石介的“中國論”雖然可以有效地解釋傳統(tǒng)的“中國”及其與“四夷”的差異，但卻不可能有效地解釋百年以來所建成的“新中國”及其與“舊中國”的差異。因此，百年以來的“新中國”應(yīng)當(dāng)由“新中國論”來給予新的解釋和論述。著眼于此，本文立足于法理學(xué)的立場，借助于社會主義法治理念所包涵的五個要素，形成了這篇關(guān)于“新中國”的“新中國論”。這說明，社會主義法治理念可以有效地詮釋“新中國”所指代的文明新秩序，可以充當(dāng)“新中國”的“文明憲章”。

同時，我們還要看到，在當(dāng)代中國的語境下，雖然“新中國”常常用來指代1949年以后的中國。但是，早在百年之前，“新中國”一詞已經(jīng)用來指代新的“萬國”體系中的“中國”了;甚至在清王朝覆滅之前的1902年，梁啟超就已經(jīng)開始用小說的形式，來想像“新中國的未來”了。［11］P5609在辛亥革命的過程中，梁啟超又寫下了“新中國建設(shè)問題”一文，其中說道:“武漢事起，舉國云集響應(yīng)，此實應(yīng)于時勢之要求，冥契乎全國民心理之所同然，是故聲氣所感，不期而恰乎中外也。今者破壞之功，已逾半矣，自今以往，時勢所要求者，乃在新中國建設(shè)之大業(yè)。”［11］P2433正是在“新中國建設(shè)”這個標(biāo)題下，梁啟超討論了單一國體與聯(lián)邦國體的選擇問題，以及虛君共和政體與民主共和政體的選擇問題。按照這樣的問題意識，“新中國”的建設(shè)，主要涉及到新的國體與政體;“新中國”之新，亦在于新的國體與政體。這種對于“新中國”的理解，正好體現(xiàn)了本文旨在強調(diào)的、從文明秩序的層面上解釋“新中國”的進路。因為，一個文明共同體的國體與政體，正是一種文明秩序的骨架。不過，盡管梁啟超在國體與政體問題上，為“新中國”的未來做出了一些勾畫，但是，作為一種文明新秩序的“新中國”，在那時才剛剛開始孕育，還遠遠沒有定型。這就是說，辛亥革命前后的“新中國”，還處于“新中國”的孕育期;“新中國”所獲得的，還僅僅是一個概念，而且還不是一個飽滿的政治概念。“新中國”要成為一個飽滿的政治概念，還必須生長出一套相對完整的骨架。這就意味著，“新中國”要成為一個飽滿的概念，還需要一個由淡變濃的過程——這個過程，亦即梁啟超所謂的“過渡”過程。

早在1901年，梁啟超就在“過渡時代論”一文中寫道:“今日之中國，過渡時代之中國也。”他還打了一個比方:“今日中國之現(xiàn)狀，實如駕一扁舟，初離海岸線，而放于中流，即俗語所謂兩頭不到岸之時也?！保?1］P464-465就 1901 年前后的實際情形來看，梁啟超的描述無疑是中肯的。那個時期，沿襲了數(shù)千年的文明秩序已經(jīng)趨于坍塌，舊中國就像一艘東方的巨輪，已經(jīng)駛離了固有的文明秩序的港灣。新的彼岸到底在哪里，“新中國”是一種什么樣的文明新秩序，確實還看不真切。在經(jīng)歷了半個世紀(jì)之后，一個實體意義上的“新中國”終于在1949年成立了。但是，新的文明秩序并沒有隨之定型。1949年的“新中國”成立之后，“過渡”依然是這個“新中國”的常態(tài):“土改”、“過渡時期的總路線”、“繼續(xù)革命”以及后來的“深化改革”等等，這樣一些當(dāng)代中國人耳熟能詳?shù)脑~匯，其實都有一個共同的思想底色，那就是，在文明秩序的意義上，“新中國”依然處于梁啟超所謂的“過渡時代”。

但是，在1949年的“新中國”成立半個世紀(jì)之后，在梁啟超寫作“過渡時代論”一個世紀(jì)之后，我們可以發(fā)現(xiàn)，雖然“新中國”的文明秩序還有一定的、甚至是較大的調(diào)整空間，雖然“改革”還在進行，但是，“新中國”培育出來的文明秩序的基本框架已經(jīng)顯露出來了，對于這個框架的理論概括，就是2006年正式提出的社會主義法治理念。因此，如果說1949年“新中國”的成立，主要是指“新中國”作為一個新政權(quán)在物質(zhì)意義、實體意義上的成立，那么，社會主義法治理念在21世紀(jì)初期的誕生，則在一定意義上標(biāo)志著“新中國”作為一種文明秩序在思想意義、理論意義上的初步形成——正是這一點，為本篇“新中國論”的寫作，提供了現(xiàn)實的可能性。

再進一步看，如果說1949年“中國人民站起來了”主要是指中國人民在身體上站起來了，那么，社會主義法治理念的提出，在一定程度上就標(biāo)志著中國人民在文明秩序原理上站立起來了。從這個角度上說，社會主義法治理念為逐漸成型、逐漸飽滿起來的“新中國”作為一種文明秩序提供了思想上的理據(jù)，標(biāo)志著梁啟超所謂的“過渡時代”的階段性終結(jié)。筆者希望，通過本文的論述，既從社會主義法治理念的五要素出發(fā)，詮釋了“新中國”這個基石性的概念，同時也有助于促成關(guān)于社會主義法治理念之性質(zhì)的更深入的思考，有助于促成關(guān)于當(dāng)代中國文明秩序走向、文明秩序原理的更深切的關(guān)懷。

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