楊建華

發(fā)展社會學(xué)理論經(jīng)歷半個多世紀(jì)發(fā)展，取得了豐富成果，出現(xiàn)了現(xiàn)代化理論、依附理論、世界體系理論、轉(zhuǎn)型理論等流派。但總體來說，由于“發(fā)展理論”研究中，發(fā)展的本體是什么，誰在發(fā)展，什么在發(fā)展，并不明確。同時，對中國發(fā)展社會學(xué)研究來說，中國社會發(fā)展的實踐先于社會發(fā)展理論，中國社會發(fā)展過程中理論缺場，理論滯后于實踐。中國社會發(fā)展的實踐缺乏系統(tǒng)有效的理論支撐與指導(dǎo)。目前中國的社會發(fā)展理論或者是照搬西方發(fā)達(dá)國家的社會發(fā)展理論，或者是浮于對中國社會發(fā)展現(xiàn)象的描述，流于簡單和膚淺，游離于現(xiàn)實之外，對中國社會發(fā)展的特殊性和復(fù)雜性缺乏足夠的認(rèn)識，缺乏深層理論建構(gòu)和深度解讀，難以破解社會發(fā)展問題，陷于一種困境。

一、發(fā)展社會學(xué)認(rèn)識論基石的理性困境

理性主義是發(fā)展社會學(xué)理論的認(rèn)識論基礎(chǔ)，在現(xiàn)代性發(fā)軔之際，啟蒙思想家對人類的理性充滿了信心，理性成為了衡量一切的價值觀。“現(xiàn)代化”的本質(zhì)就是理性，它以實現(xiàn)社會進(jìn)步和人的解放為目標(biāo)，旨在創(chuàng)造一個以理性為基礎(chǔ)的、體現(xiàn)正義原則的理想社會。近代歐洲文明所取得的成果都是理性主義的產(chǎn)物。韋伯的核心思想就是關(guān)于現(xiàn)代社會是一種理性的社會，社會行動理性化貫穿韋伯全部學(xué)說。在他看來，人類歷史演進(jìn)和社會變遷就是社會生活的理性化過程，是人類行為從情感行動和傳統(tǒng)行動不斷轉(zhuǎn)化為理性行動，尤其是理性化程度最高的目的合理性行動，是人類社會行動發(fā)展的運(yùn)動方向，是現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征。韋伯按照他的“理想型”的社會研究構(gòu)想，區(qū)分了四種社會行動的理想類型:目的合理性行動(也稱工具合理性行動);價值合理性行動;情感的行動;傳統(tǒng)的行動①［德］韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會》(上卷)，商務(wù)印書館1997年版，第56頁。。他將人類理性分為工具理性和價值理性。他認(rèn)為，支配目的合理性行動的理性是工具理性，支配價值合理性行動的理性是價值理性。工具理性主要是指選擇有效的手段去達(dá)到既定目標(biāo)，它是可以精確計算和預(yù)先算計的。價值理性(價值合乎理性的)主要是以支持或確定終極目標(biāo)為主，而不計算現(xiàn)實的利益得失。它不以個人功利為目的，為了追求美德的、審美的、宗教的目標(biāo)甚至可以犧牲眼前的利益。韋伯認(rèn)為工具理性在現(xiàn)代資本主義社會的生成與發(fā)展中起到了突出的作用，理性催生了現(xiàn)代資本主義社會。整個資本主義的發(fā)展過程就是目的合理性日益發(fā)達(dá)、價值合理性相對衰退、整個社會越來越被功利色彩所籠罩的過程。但工具理性對于現(xiàn)代社會的強(qiáng)力侵入所帶來的種種弊端也引起了韋伯的憂慮，他甚至把由日益理性化所帶來的現(xiàn)代社會的龐大秩序稱為合理的“鐵籠”。但人們似乎并沒有過多地注意到韋伯對工具理性的這種憂慮，倒是將工具理性與經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)融合起來，形成了工具理性的預(yù)設(shè)。

工具理性強(qiáng)調(diào)個體在客觀物質(zhì)現(xiàn)實的制約下，如何通過成本－收益的核算，經(jīng)過仔細(xì)的權(quán)衡估計，對可供利用的實現(xiàn)目標(biāo)的手段進(jìn)行優(yōu)化選擇。工具理性預(yù)設(shè)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展與效益最大化提供了理論支撐。但它也帶來了新的困境。第一個困境就是理性是有邊界的。工具理性預(yù)設(shè)不可能解釋所有的社會行為，“囚徒困境”就深刻揭示了人類的個人理性有時能導(dǎo)致集體的非理性。第二個困境就是理性內(nèi)在地隱含著工具理性與價值理性、形式理性與實質(zhì)理性的矛盾與分裂。理性主義的工具論價值導(dǎo)向致使世界現(xiàn)代化的進(jìn)程陷入較為嚴(yán)重的發(fā)展困境之中。第三個困境是工具理性對價值理性的否棄。由于工具理性取代了以往目的論的價值觀，人們的生活雖然在物質(zhì)上豐富了許多，但在精神上卻處于盲目和茫然的狀態(tài)，理性化發(fā)展最終就不得不陷入個人意義的喪失和自由的喪失悖論中。

以工具理性為基礎(chǔ)的發(fā)展理論使人類面臨著危機(jī)，要解決現(xiàn)代化的危機(jī)需要對理性作出認(rèn)真的反思，對理性的合理把握，使被肢解的理性重新恢復(fù)其完整的狀態(tài)，使片面的工具理性回到工具理性與價值理性融合的理性主義上來，以此來扭轉(zhuǎn)現(xiàn)代化極端物欲化的傾向，用價值理性引導(dǎo)工具理性而使社會朝符合人性與物性的方向發(fā)展。

二、現(xiàn)代化理論二元兩分范式的困境

現(xiàn)代化理論雖然涉及到現(xiàn)代化過程中極為廣泛的問題，但其基本理論范式就是二元兩分，如“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”，西方模式與反西方模式，家庭與企業(yè)的分離。這種范式由此而形成的現(xiàn)代化理論使人們并不能很好解讀社會現(xiàn)實，甚至?xí)霈F(xiàn)扭曲現(xiàn)象。

(一)“傳統(tǒng)一現(xiàn)代”的割裂

二元兩分論范式典型模式就是傳統(tǒng)－現(xiàn)代的宏觀分析框架，長期以來，很多人常常用二元對立的區(qū)分法來說明社會的基本特征。德國社會學(xué)家藤尼斯就把人類社會分為共同體與社會兩種類型。共同體是傳統(tǒng)的社會，社會是現(xiàn)在工業(yè)社會，規(guī)模大，有復(fù)雜的分工和角色分化，人的行為守規(guī)章法律的制約。法國社會學(xué)家迪爾凱姆則把人類社會分為“機(jī)械團(tuán)結(jié)的社會”與“有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會”兩種類型。帕森斯則通過引進(jìn)“模式變量”的分析范疇使傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的分野有了清晰的概括，一切社會都被納入到”傳統(tǒng)—現(xiàn)代”的二元分析架構(gòu)之中，從而形成了20世紀(jì)社會科學(xué)研究中最為引人注目的宏大理論建構(gòu)。在帕森斯看來，一個國家與地區(qū)的現(xiàn)代化，也就是這個國家與地區(qū)人們的行為模式和社會關(guān)系的性質(zhì)將逐步由“傳統(tǒng)”的一端移向“現(xiàn)代”的一端。20世紀(jì)末，英國社會學(xué)吉登斯家提出的反思現(xiàn)代化理論對現(xiàn)代化類型及現(xiàn)狀仍舊作了二元區(qū)分:簡單現(xiàn)代化與反思現(xiàn)代化。

傳統(tǒng)－現(xiàn)代范式認(rèn)為，在工業(yè)化國家已充分地齊一化的同時，發(fā)展中國家卻還處于“二元”社會狀態(tài)，即同時并存一個傳統(tǒng)停滯的部門和一個具有活力的現(xiàn)代的部門，后者反映西方進(jìn)步國家的形態(tài)。因此，“發(fā)展”的意思就是現(xiàn)代部門逐漸擴(kuò)張，直至完全取代傳統(tǒng)部門為止。如羅斯托從經(jīng)濟(jì)增長本身出發(fā)，將世界各國的經(jīng)濟(jì)增長劃分為六個階段:傳統(tǒng)社會階段，為起飛準(zhǔn)備前提的階段，起飛階段，成熟階段，高額群眾消費階段、追求生活質(zhì)量的階段。他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)增長的每一階段都有其“主導(dǎo)部門”，而經(jīng)濟(jì)增長階段的更替也就是表現(xiàn)為“主導(dǎo)部門”的變化。劉易斯的二元經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論也認(rèn)為，發(fā)展中國家是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)占絕大比重、工業(yè)經(jīng)濟(jì)比重輕的二元經(jīng)濟(jì)，以農(nóng)業(yè)為主的社會儲備著無限的農(nóng)村剩余勞動力。發(fā)展中國家只有為無限供給的勞動力尋到出路，完成二元經(jīng)濟(jì)向工業(yè)化的轉(zhuǎn)移才能實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展。

這樣的理論模式給我們兩個印象:一是現(xiàn)代和傳統(tǒng)在本質(zhì)上是對立的;二是從傳統(tǒng)狀態(tài)發(fā)展到現(xiàn)代狀態(tài)是必然的?，F(xiàn)代化就是傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的進(jìn)化過程，發(fā)展中國家或欠發(fā)達(dá)國家所以未能實現(xiàn)現(xiàn)代化，在于這些國家的內(nèi)在制度結(jié)構(gòu)或文化傳統(tǒng)不利于現(xiàn)代化，因此，與西方的接觸或西方文明的傳播，是這些國家現(xiàn)代化的唯一路徑。傳統(tǒng)—現(xiàn)代的分析框架打破了一切既有的理論分界，所有的社會因素都可以也必須在這個簡單的二元框架中尋找自己的位置:非傳統(tǒng)即現(xiàn)代，非現(xiàn)代即傳統(tǒng)。也正是這種意義上，在傳統(tǒng)—現(xiàn)代二元發(fā)展框架下探究所謂不發(fā)達(dá)國家的社會發(fā)展的任務(wù)、實現(xiàn)社會現(xiàn)代化的發(fā)展階段與社會發(fā)展最終所要達(dá)至的目標(biāo)都被賦予了進(jìn)步的涵義。如韋伯認(rèn)為資本主義理性化原則就與前資本主義社會注重人倫關(guān)系以及鄉(xiāng)土感情的傳統(tǒng)格格不入，它需要完全以契約和貨幣的理性來取代以往的一切包括田園牧歌的生活。

其實，對于一個民族來說，“傳統(tǒng)”是流淌在血管里的血液，是我們賴以站立的大地，它在一個又一個事例中控制了文化系統(tǒng)中的其他特質(zhì)，以至成了我們民族所共享的一種文化通則。在中國，無論社會精英和普通大眾多么想拋棄舊有傳統(tǒng)的束縛，中國的發(fā)展依然有賴于傳統(tǒng)的機(jī)制，那種僅僅試圖依靠現(xiàn)代性就結(jié)束延續(xù)幾千年的傳統(tǒng)的美好幻想一再被現(xiàn)實所否棄。新的制度只能從傳統(tǒng)的知識結(jié)構(gòu)分布和知識交流中產(chǎn)生。中國有學(xué)者在對當(dāng)前中國民工潮的研究發(fā)現(xiàn)，移民社區(qū)、移民網(wǎng)絡(luò)呈現(xiàn)出“無現(xiàn)代化的遷移”①項飆:《跨越邊界的社區(qū)》，三聯(lián)書店2000年版，第8頁。，傳統(tǒng)社會要素和現(xiàn)代因素完全可以并存。我們在對中國浙江現(xiàn)代化發(fā)路徑展研究中發(fā)現(xiàn)，浙江現(xiàn)代化、工業(yè)化的進(jìn)程中，傳統(tǒng)的家庭、家族并沒有從企業(yè)中退出，相反卻得到了更密切地結(jié)合。②楊建華:《社會化小生產(chǎn):浙江現(xiàn)代化的內(nèi)生邏輯》，浙江大學(xué)出版社2008年版，第48頁。這都充分證明傳統(tǒng)是現(xiàn)代化一種重要而寶貴的社會資源。如果一個民族失去了自己的傳統(tǒng)，失去了對自己的生存價值的判斷，那所謂的現(xiàn)代化也就失去了它的根。

(二)西方模式與反西方模式的對立

在發(fā)展模式上現(xiàn)代化理論有著西方模式與反西方模式兩種截然對立理念。經(jīng)典現(xiàn)代化學(xué)派理論看來，后發(fā)外生型的現(xiàn)代化與早發(fā)內(nèi)生型的現(xiàn)代化的不同之處就在于，在后發(fā)外生型國家中，由于其社會內(nèi)部缺乏自發(fā)產(chǎn)生工業(yè)文明的主體，因而，其現(xiàn)代化或者是自上而下進(jìn)行，即主要由國家或政府來組織，具有明顯的人為色彩。這就使其社會精英人物的主導(dǎo)意識深刻地影響著現(xiàn)代化運(yùn)動的進(jìn)程，起著推進(jìn)或遲緩的作用。同時堅持認(rèn)為，傳統(tǒng)社會由獨有的政治、法律和宗教來支撐。這一傳統(tǒng)具有巨大的穩(wěn)定性，雖然也有發(fā)展，不過只是內(nèi)部的些微調(diào)整和周而復(fù)始的“周期性變化”。由于西方的沖擊產(chǎn)生了一種前所未有的動力，它無可挽回地改變了這些傳統(tǒng)社會的政治和社會結(jié)構(gòu)，引發(fā)現(xiàn)代化并導(dǎo)致永久性變化的力量，即民主主義、科學(xué)、民主和其他推動世界文明的要素?，F(xiàn)代化理論將這種西方的特殊道路加以理念的普遍化，演化為一個放之四海而皆準(zhǔn)的發(fā)展模式。穆爾就認(rèn)為，現(xiàn)代化是傳統(tǒng)社會像西方先進(jìn)國家那樣向經(jīng)濟(jì)富裕、政治穩(wěn)定的社會的總體過渡。他為不發(fā)達(dá)國家總結(jié)了工業(yè)化(現(xiàn)代化)得已產(chǎn)生的四個條件:在價值觀念上，由親屬優(yōu)先(任人惟親)的思想方法過渡到業(yè)績優(yōu)先(任人惟賢)的思想方法，以及建立在國粹主義基礎(chǔ)上的國民統(tǒng)一;在制度上，建立能夠為經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)而動員土地和資本的可轉(zhuǎn)讓的所有制，以及使勞動力能夠自由流動的勞動市場制度和商品交換系統(tǒng);在組織上，建立專業(yè)化、金字塔式的統(tǒng)制的科層制組織和得當(dāng)?shù)膰邑斦M織;在個人動機(jī)上，培養(yǎng)有創(chuàng)造精神的個性、業(yè)績主義志向、向上的積極性以及對教育的渴求和活動熱情。

但世界現(xiàn)代化歷史已經(jīng)證明，現(xiàn)代化并非一個簡單的向西方國家的認(rèn)同過程，其中必然蘊(yùn)含著每個國家在各自的歷史社會文化視野中對發(fā)展的不同價值取向和模式選擇。賦予某些國家的歷史已普遍形式無法被承認(rèn)的，因為沒有任何證據(jù)表明，已經(jīng)形成了一個具有普遍意義的文化模式，每個國家都必須依此行事才能進(jìn)入現(xiàn)代世界;歷史的發(fā)展決不會像自然的衍變那樣精確，選擇符合本民族發(fā)展的現(xiàn)代化道路是發(fā)展中國家的首要課題。

反西方模式認(rèn)為依循西方發(fā)展道路將使現(xiàn)代化發(fā)展陷于停頓甚至是失敗境地，如依附理論從拉美發(fā)展的經(jīng)驗出發(fā)，認(rèn)為西方社會的富裕是建立在對第三世界的剝削，因而出現(xiàn)了由那些富裕中心國家造成的“低發(fā)展之發(fā)展”。由于外圍國家對于控制在跨國公司手里的資本主義的中心國家存在著依附關(guān)系，因而出現(xiàn)了不發(fā)達(dá)的發(fā)展，并且，由于這種依附關(guān)系，在外圍國家產(chǎn)生了異質(zhì)性和邊緣性及不完全再生產(chǎn)的特點。改變這種不平等、不合理狀況的辦法就是要打破這種依附局面，并與資本主義的世界市場脫鉤。弗蘭克認(rèn)為，不發(fā)達(dá)國家只有割斷與處于中心地位的發(fā)達(dá)資本主義國家的聯(lián)系，才能擺脫發(fā)達(dá)國家的控制，擺脫自己所處的不利的依附地位，從而獲得獨立自主的發(fā)展。還有一些人堅持每一文化各自的特異性，限制文化間的交流，最多只是承認(rèn)各國文化的不同。這種反西方模式只能導(dǎo)致某些國家或某些學(xué)派抗拒現(xiàn)代化。

無論是發(fā)達(dá)國家還是發(fā)展中國家，在向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中，即有其特殊性的一面，更有其普遍性的一面，存在著許多共性的東西。西方模式和反西方模式都同樣犯了錯誤。西方模式錯在把自己與理性認(rèn)同，認(rèn)為它自己的現(xiàn)代化純粹出于內(nèi)源;反西方的模式則錯在認(rèn)為只須有絕對權(quán)威、單憑意志和它自身的推動力、犧牲掉一代或幾代人的利益便可以獲得現(xiàn)代性。

(三)家庭與企業(yè)的分離

按照西方現(xiàn)代化理論理解，現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展只能是一種高度集中化的大生產(chǎn)方式，現(xiàn)代社會生產(chǎn)組織必然如韋伯所說的企業(yè)與家庭、家族的分離，他在《經(jīng)濟(jì)與社會》一書中說道:“家和職業(yè)在地點上也分開了，家不再是共同生產(chǎn)的場所，而是共同消費的地方?！雹夙f伯:《經(jīng)濟(jì)與社會》上卷，商務(wù)印書館1997年版，第421、426頁。韋伯的根據(jù)主要是工業(yè)主義需要普遍化和專業(yè)化;需要家庭和企業(yè)的分離，工作場所和家庭住所的分離，職業(yè)角色和家庭角色的分離，經(jīng)營權(quán)、使用權(quán)和所有權(quán)的分離;需要公民權(quán)、個人主義、自由、權(quán)利等概念以及個人財產(chǎn)所有制和契約精神。帕森斯也認(rèn)為，“歷史上分化水平較低的社會，如東方世界中的大社會，這些人的典型組織單位是家庭和生產(chǎn)單位的組合，其中不存在職業(yè)與家庭角色的分化”。②帕森斯、斯梅爾瑟:《經(jīng)濟(jì)與社會》，劉進(jìn)等譯，華夏出版社1989年版，第72頁。

但韋伯等人這種現(xiàn)代化路徑觀點在中國浙江現(xiàn)代化實踐過程中得到了否證。浙江改革開放后走出了一條分散化的工業(yè)道路，走出了一條家庭、家族與企業(yè)緊密結(jié)合的道路，走出了一條充分利用傳統(tǒng)來發(fā)展現(xiàn)代化的道路。我們把這種生產(chǎn)方式稱之為“社會化小生產(chǎn)”。③參見楊建華:《社會化小生產(chǎn):一個現(xiàn)代化理論分析框架》，《上海經(jīng)濟(jì)研究》，2008年第7期?！吧鐣∩a(chǎn)”是一種以家庭或家族為基本生產(chǎn)單位、以社會分工和市場為聯(lián)結(jié)紐帶的生產(chǎn)形式。這樣一種生產(chǎn)形式既有著傳統(tǒng)社會里“小生產(chǎn)”方式的特征，即以家庭或家族為基本生產(chǎn)單位，以親緣、地緣、業(yè)緣為主要生產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)，同時又有著現(xiàn)代社會里“社會化大生產(chǎn)”方式的主要特點，即以社會分工為基礎(chǔ)，以市場為紐帶，以專業(yè)化生產(chǎn)為形式。這是一種傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融合，是東方文化與西方文化的結(jié)晶。這種以家庭、家族為基本生產(chǎn)組織形式，以草根力量和現(xiàn)代社會分工是一條較典型的以內(nèi)生為主的發(fā)展路徑。余英時教授也指出，中國的“家族企業(yè)同樣有‘事業(yè)功能’(Functional tasks或enterprises)，親族關(guān)系妨礙現(xiàn)代企業(yè)之說根本便站不穩(wěn)”。④余英時:《士與中國文化》，上海人民出版社1987年，第569頁。

其實即使在西方，對于家庭、家族與現(xiàn)代工商業(yè)發(fā)展的關(guān)系，西方一些學(xué)者也開始有了新的認(rèn)識。如美國普林斯頓大學(xué)高級研究所的格拉斯比教授(Richard·Grassby)2001年在其新著《親屬與資本主義:1580—1740年英語世界的婚姻、家庭和商業(yè)》中，從分析商人家庭(家族)關(guān)系入手，就較為全面地探討了商人的家族企業(yè)、親屬關(guān)系及其與資本主義發(fā)展的關(guān)系。他認(rèn)為，家族企業(yè)促進(jìn)了資本主義的發(fā)展，是家族資本主義而不是獨享型的個人主義成了經(jīng)濟(jì)增長的發(fā)動機(jī)。⑤參見《商人研究新視角:親屬關(guān)系和家族企業(yè)——格拉斯比轉(zhuǎn)型期英國商人親屬關(guān)系和家族企業(yè)研究評述》，2011年11月24日，http://www.kejianhom。法國年鑒學(xué)派代表人物布羅代爾也曾經(jīng)指出，從詞源上看，公司是由父子、兄弟和其他親戚結(jié)合的家族合作形成的分擔(dān)風(fēng)險、資金和勞力的聯(lián)合體。①布羅代爾:《15－18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》第二卷，三聯(lián)書店1993年版，第471頁?，F(xiàn)在不僅在東亞儒家文化圈的國家和地區(qū)，如日本、韓國、臺灣等存在著大量以家庭、家族為主要形式的企業(yè)，及時在歐洲也有大量這樣的家庭和家族企業(yè)。這說明家庭、家族制企業(yè)不僅能與現(xiàn)代化相融合，而且還是一個世界性的現(xiàn)象。

由于現(xiàn)代化理論這些方面的問題，由于第三世界許多發(fā)展中國家以“現(xiàn)代化理論”指導(dǎo)現(xiàn)代化實踐現(xiàn)代化的失敗，以及由于對現(xiàn)代化理論作批判的批判理論大多也是以現(xiàn)代化理論作為話語基礎(chǔ)，很多又顯得極其無力。這都使得這一理論及發(fā)展社會學(xué)的研究陷入了嚴(yán)重困境。

三、研究對象與方法的困境

(一)研究對象的偏狹

任何一門學(xué)科都有自己特定的對象。這在自然科學(xué)中是十分明顯的，物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)都有著各自十分確切的對象。在當(dāng)代，發(fā)展問題是世界各國關(guān)注的焦點問題，發(fā)展研究自然構(gòu)成了社會科學(xué)研究最重要的研究領(lǐng)域之一。但什么是發(fā)展社會學(xué)?發(fā)展社會學(xué)是干什么的?現(xiàn)在一提到發(fā)展社會學(xué)問到這些問題時，一般發(fā)展社會學(xué)著作大多是這樣描述的，說它是“研究發(fā)展中國家的現(xiàn)代化和社會發(fā)展的社會學(xué)分支科學(xué)”，發(fā)展社會學(xué)的核心是以現(xiàn)代社會變遷特別是“二戰(zhàn)”以來的社會變遷為研究對象，研究現(xiàn)代在全球或某一國家內(nèi)發(fā)生的背景、方式、過程與目標(biāo)。換言之，發(fā)展社會學(xué)是立足于當(dāng)今發(fā)展中國家的具體實踐，在總結(jié)和借鑒發(fā)達(dá)國家現(xiàn)代化經(jīng)驗教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，對近代至今世界各國現(xiàn)代化發(fā)展過程的理論、途徑、模式和經(jīng)驗等的綜合性研究。

發(fā)展社會學(xué)從與西方發(fā)達(dá)國家的對照和關(guān)聯(lián)中，研究發(fā)展中國家現(xiàn)代化和社會發(fā)展的特點、條件及對策。主要研究:造成發(fā)展中國家與發(fā)達(dá)國家之間在發(fā)展程度上的差距的原因;發(fā)達(dá)國家的存在或先發(fā)展對發(fā)展中國家的現(xiàn)代化和社會發(fā)展的影響;發(fā)展中國家的現(xiàn)代化和社會發(fā)展在初始條件及其過程上的特點;各發(fā)展中國家之間現(xiàn)代化和社會發(fā)展的不同特點及對策。

發(fā)展社會學(xué)由此也就有了兩個研究主題并形成兩個主要的理論流派，一個是主要面對近代以來西方發(fā)達(dá)國家現(xiàn)代化過程的現(xiàn)代化理論，在這一領(lǐng)域研究中，影響較大的是以迪爾凱姆、馬克斯·韋伯、帕森斯、羅斯托等為代表的“現(xiàn)代化理論”學(xué)派。這一理論主要是以西方國家如何實現(xiàn)現(xiàn)代化為主要研究對象，面對的主要是西方國家自近代以來發(fā)生的結(jié)構(gòu)性變遷，現(xiàn)代化理論的基本議題是在研究西方國家現(xiàn)代化的過程中提出來的。

另一個則是主要面對20個世紀(jì)60年代以來發(fā)展中國家社會發(fā)展(特別是拉丁美洲和非洲以及后來的東亞部分國家和地區(qū))的發(fā)展理論。發(fā)展社會學(xué)從實際來看，可能更多地還是主要探討第三世界發(fā)展中國家現(xiàn)代化的理論、模式、發(fā)展目標(biāo)、戰(zhàn)略方針乃至具體政策，判斷發(fā)展中國家現(xiàn)代化的實踐和現(xiàn)代化的水平，發(fā)展社會學(xué)從與西方發(fā)達(dá)國家的對照和關(guān)聯(lián)中，研究發(fā)展中國家現(xiàn)代化和社會發(fā)展的特點、條件及對策。它主要研究的問題有，造成發(fā)展中國家與發(fā)達(dá)國家之間在發(fā)展程度上的差距的原因;發(fā)達(dá)國家的存在或先發(fā)展對發(fā)展中國家的現(xiàn)代化和社會發(fā)展的影響;發(fā)展中國家的現(xiàn)代化和社會發(fā)展在初始條件及其過程上的特點;各發(fā)展中國家之間現(xiàn)代化和社會發(fā)展的不同特點及對策。近年來轉(zhuǎn)型理論盡管對原有的理論模式構(gòu)成有力挑戰(zhàn)，但它主要是研究這些國家與地區(qū)從前市場向市場社會、從威權(quán)向民主社會、從農(nóng)業(yè)向工業(yè)社會、從鄉(xiāng)村向城市社會轉(zhuǎn)型，仍可看作現(xiàn)代化理論的一種類型。

這樣僅僅是解釋發(fā)展中國家或發(fā)達(dá)國家現(xiàn)代化與發(fā)展的相關(guān)問題，可能還是偏狹與工具性了點。因為，任何一門學(xué)科要想謀求長遠(yuǎn)發(fā)展，就必須能夠回應(yīng)本學(xué)科“從何處來，到何處去”的問題，在此過程中，學(xué)者不可避免會努力追求“總體性”解釋。這些總體性解釋包括類似這樣一些問題:發(fā)展究竟是什么?我們到底要往何處去?人類的發(fā)展到底要發(fā)展到什么程度?社會的發(fā)展是否往一個正確的方向去?這一個方向，是否吻合了我們的期待與理想?

一門學(xué)科如果喪失了自己在認(rèn)識事物和揭示事物方面的學(xué)科意識，那么無異于自己取消自己存在的理據(jù)。因此，發(fā)展社會學(xué)至少要應(yīng)對兩方面問題:首先，如何處理古典與現(xiàn)代、中國與西方的關(guān)系;其次，如何理解發(fā)展社會學(xué)對社會發(fā)展進(jìn)行“總體”解釋的可能性。發(fā)展社會學(xué)要解釋發(fā)展問題，唯有借助哲學(xué)的給養(yǎng)，才有可能探析當(dāng)下社會發(fā)展的總體性問題與生成機(jī)制;唯有以歷史為參照，才有可能真正明確社會發(fā)展從歷史到現(xiàn)今發(fā)展坐標(biāo)與發(fā)展軌跡。研究現(xiàn)代化問題的著名學(xué)者羅榮渠先生就主張，應(yīng)當(dāng)從人類歷史發(fā)展的大框架來看待發(fā)展，把發(fā)展理解為從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的大過渡，雖然這一過渡對不同國家具有不同的內(nèi)涵:就廣大發(fā)展中國家而言，是加快向現(xiàn)代化社會的有序轉(zhuǎn)變;對發(fā)達(dá)國家而言，是探索現(xiàn)代社會的自身完善與持續(xù)發(fā)展。因此，他強(qiáng)調(diào)指出:“社會發(fā)展的過程實質(zhì)上就是現(xiàn)代化的過程?！雹倭_榮渠:《現(xiàn)代化新論》，北京大學(xué)出版社1993年版，第95頁。另外，社會學(xué)者面對社會發(fā)展現(xiàn)象的“總體性”，應(yīng)將社會結(jié)構(gòu)、機(jī)制乃至人心的機(jī)理，納入一個總體的解釋框架，如此，發(fā)展社會學(xué)才能真正成為具有堅實學(xué)術(shù)基礎(chǔ)和強(qiáng)大現(xiàn)實解釋力的社會科學(xué)門類。同時也才有可能用社會學(xué)的觀點和方法去矯正現(xiàn)存的發(fā)展理論，使發(fā)展社會學(xué)得以振興與繁榮。

19世紀(jì)以來的社會學(xué)經(jīng)典作家中，居于核心地位的是對于發(fā)展與社會之間的關(guān)系、對社會生活和道德生活之間的關(guān)系的關(guān)注，無論是社會分工如何推進(jìn)社會整合與社會進(jìn)步，還是分析社會關(guān)系如何影響社會發(fā)展、塑造社會價值，抑或是新教倫理與現(xiàn)代社會發(fā)展內(nèi)在的邏輯關(guān)系建構(gòu)，都表明了這種關(guān)注?？椎抡J(rèn)為，對社會穩(wěn)定與社會變遷基本規(guī)律的認(rèn)識，能讓社會學(xué)家設(shè)計出一個美好的社會。馬克思追求社會發(fā)展終極目標(biāo)就是實現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展，迪爾凱姆經(jīng)典質(zhì)詢“異常分工是如何影響了個體與工業(yè)社會之間得到的整合?馬克斯·韋伯批判資本主義的“鐵籠”怎樣損害了個體確立自己道德標(biāo)準(zhǔn)的能力?這些關(guān)注與追問建構(gòu)了發(fā)展社會學(xué)的學(xué)科使命意識。由于現(xiàn)代化理論及發(fā)展理論只是對發(fā)展中國家及發(fā)達(dá)國相關(guān)發(fā)展問題進(jìn)行研究闡釋，使得發(fā)展社會學(xué)更多研究發(fā)展問題、發(fā)展規(guī)劃、發(fā)展戰(zhàn)略、發(fā)展代價，就是如何去解決現(xiàn)在發(fā)展中碰到的問題、社會機(jī)制要健全等等。而對發(fā)展的基礎(chǔ)性、學(xué)理性、思想性的研究關(guān)注不夠，發(fā)展社會學(xué)的遺產(chǎn)遭受健忘，發(fā)展社會學(xué)經(jīng)歷了碎片化趨勢，流于工具理性的對待發(fā)展，反過來又使得發(fā)展理論出現(xiàn)了困境。用這樣的理論以指導(dǎo)實踐，也使發(fā)展的實踐陷于很多困境。

盡管追求社會的發(fā)展、進(jìn)步，是當(dāng)代人類面臨的最為重大的時代主題。但由于發(fā)展社會學(xué)研究對象的相對偏狹與工具性，因此，如何把握社會發(fā)展或社會進(jìn)步的涵義特別是其定義，可以說是并未很好解決的一個重要理論問題。目前，幾乎所有的談?wù)撋鐣l(fā)展的著述，基本上都認(rèn)為社會進(jìn)步是由低級形態(tài)向高級形態(tài)的發(fā)展過程。其實，這個定義，只是從發(fā)展的方向性角度對社會發(fā)展或社會進(jìn)步進(jìn)行了分析，并未把社會發(fā)展范疇的全部的、特別是實質(zhì)性的內(nèi)容揭示出來。

人自由而全面的發(fā)展既是社會全面發(fā)展的基本條件，也是社會發(fā)展的最終目的。發(fā)展社會學(xué)肯定人的中心地位，認(rèn)為社會的發(fā)展是人類的需求不斷滿足的過程，同時也是客體發(fā)展的規(guī)律性的過程，即社會發(fā)展是合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一。因此，發(fā)展社會學(xué)實現(xiàn)了從物本到人本的轉(zhuǎn)變，將人自由而全面的發(fā)展作為其理論的核心價值——以人為基礎(chǔ)、以人為前提、以人為動力、以人為目的。把人作為維護(hù)人的利益的一種需要、追求和目的，將人作為發(fā)展的一種尺度、原則和要求。這樣，發(fā)展社會學(xué)就有兩個基本的出發(fā)點:一是集中于滿足人類的全面需求，不但是經(jīng)濟(jì)的、物質(zhì)的需求，還包括精神的與文化的需求;二是集中于提高人類的素質(zhì)和創(chuàng)造性。需要思考究竟什么才是不同社會里的人們所急需滿足的需求，究竟什么才是社會成員具體素質(zhì)和創(chuàng)造性中最富有意義的要素。

同時，置身于快速轉(zhuǎn)型期的中國社會，發(fā)展社會學(xué)還應(yīng)回答真實、緊迫而重大的社會問題。這包括兩個方面:一是中國的民族復(fù)興、強(qiáng)國之道問題;二是中國人的自由和全面發(fā)展問題。發(fā)展社會學(xué)回答強(qiáng)國之道問題，要弄清楚當(dāng)代中國的發(fā)展態(tài)勢，即中國的發(fā)展處于全球發(fā)展進(jìn)程中的何種位置;中國發(fā)展的內(nèi)部關(guān)系和外部關(guān)系;中國綜合國力的增長速度和增長潛能。對于中國發(fā)展態(tài)勢的分析不僅要強(qiáng)調(diào)物質(zhì)文明和精神文明的狀態(tài)和建設(shè)，還要強(qiáng)調(diào)制度文明的狀態(tài)和建設(shè)，實事求是地評估中國發(fā)展的靜態(tài)結(jié)構(gòu)和動態(tài)模型，給出可預(yù)見的發(fā)展趨勢、可調(diào)適的發(fā)展速度。

另外，發(fā)展社會學(xué)還需要提出并且回答具有重要理論意義和學(xué)術(shù)潛力且能夠生產(chǎn)科學(xué)知識的問題。社會發(fā)展與變遷改變了成千上萬人們的命運(yùn)，但他們在社會結(jié)構(gòu)中處于何等位置?這些位置如何塑造了他們自身、又如何影響了他們的行動?在發(fā)展過程中誰是最大的獲益者?誰又承擔(dān)了最大代價?不同的群體如何選擇行動策略從而有利于自身的存在與發(fā)展?他們的行動轉(zhuǎn)而對整個社會結(jié)構(gòu)有什么樣的影響?是什么因素或力量在決定人們之間的關(guān)系以及社會的整合或沖突?一種獨特的文明在實踐中運(yùn)作的機(jī)制與邏輯是什么?這種文明又是如何演變的?這些都是發(fā)展社會學(xué)需要面對的研究對象問題。

理論是行動的先導(dǎo)。但是，中國社會發(fā)展的實踐先于社會發(fā)展理論。中國社會發(fā)展過程中理論缺場，理論滯后于實踐。中國社會發(fā)展的實踐缺乏系統(tǒng)有效的理論支撐與指導(dǎo)，帶有很大的盲目性和風(fēng)險性。目前中國的社會發(fā)展理論主要是引進(jìn)和評價西方發(fā)達(dá)國家的社會發(fā)展理論，或者是浮于對中國社會發(fā)展現(xiàn)象的描述，流于簡單和膚淺，游離于現(xiàn)實之外，對中國社會發(fā)展的特殊性和復(fù)雜性缺乏足夠的認(rèn)識，沒有深層理論建構(gòu)和深度解讀，難以破解社會發(fā)展問題。這亟須我們在借鑒西方發(fā)達(dá)國家社會發(fā)展理論資源的同時，反思中國社會發(fā)展過程的復(fù)雜性，構(gòu)建面向中國本土的發(fā)展社會學(xué)，為中國社會發(fā)展提供理論指南，實現(xiàn)社會發(fā)展的理論自覺。

作為最大的發(fā)展中國家，中國社會發(fā)展具有典型性和代表性，建構(gòu)中國本土化的發(fā)展社會學(xué)也是發(fā)展社會學(xué)研究走向深層的必然選擇，將會為社會發(fā)展研究提供重要的理論資源，有助于豐富和發(fā)展社會學(xué)理論，增強(qiáng)社會發(fā)展理論的解釋力和包容性，對于廣大發(fā)展中國家的社會發(fā)展道路也將具有借鑒意義。本土化的發(fā)展社會學(xué)也并不是為了構(gòu)建一整套大而化之的理論體系，而是要堅定中國立場，樹立清醒的中國問題意識，直面中國社會的發(fā)展，認(rèn)識和把握中國社會的特殊性和總體發(fā)展邏輯，追問社會發(fā)展的合理性與合法性，規(guī)范和引領(lǐng)社會發(fā)展。

社會發(fā)展的基礎(chǔ)理論還需要處理好人類中心主義視角和非人類中心主義視角的相互關(guān)系問題，也可以說這一問題是社會發(fā)展的基本問題。社會發(fā)展必須有人類中心主義視角，也就是要以人為本，因為發(fā)展的最終目的是要落實到人的全面發(fā)展。但另一方面社會發(fā)展又必須有非人類中心主義視角，因為人類必須注意生態(tài)和環(huán)境保護(hù)，把人融入整個自然界之中。這是兩個相互矛盾的視角，在人類社會的發(fā)展中不容易處理好，特別是容易走向人類中心主義，忽視非人類中心主義視角。然而真正的發(fā)展必須以正確處理好這一矛盾為基礎(chǔ)，這樣的發(fā)展才是協(xié)調(diào)和可持續(xù)的。

當(dāng)代社會生活的現(xiàn)代性發(fā)展表明，社會不是單一的實體性的剛性結(jié)構(gòu)，社會生活的不確定性、流動性與不可預(yù)測性正在增大。在此前提下，發(fā)展社會學(xué)要想真正完整地把握社會發(fā)展，就不能局限于對社會發(fā)展某一方面性質(zhì)的理解，或以某種單一學(xué)科作為自己的理論基礎(chǔ)和模型。目前，越來越多的思想家更愿意把自己所做的工作界定為更具包容性和寬泛性的社會理論研究，而不是自我封閉的狹隘學(xué)科意義上的社會學(xué)理論研究。立足于社會生活的多重矛盾關(guān)系，不斷突破狹隘的學(xué)科界限，拓展發(fā)展社會學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)，豐富發(fā)展社會學(xué)的思想文化底蘊(yùn)，在多重向度中實現(xiàn)對社會發(fā)展的整體性理解，將是未來發(fā)展社會學(xué)理論發(fā)展的趨勢。

在未來的發(fā)展中，發(fā)展社會學(xué)理論的批判性和人文性的價值向度將會得到進(jìn)一步的強(qiáng)化?，F(xiàn)代性的全球化發(fā)展使得以往民族國家界限內(nèi)的社會矛盾得到擴(kuò)展，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性、全球性與本土性等矛盾關(guān)系更加復(fù)雜。從發(fā)展社會學(xué)的發(fā)展趨向來看，當(dāng)代發(fā)展社會學(xué)不再滿足于對社會發(fā)展事實的描述和解釋，而是以強(qiáng)烈的批判精神和人文關(guān)懷顯示出反思現(xiàn)代性矛盾的思想努力。當(dāng)代發(fā)展社會學(xué)理論的發(fā)展正在從片面追求社會秩序的控制論旨趣，轉(zhuǎn)向反思現(xiàn)代性的后果，確立以人為本的社會發(fā)展觀，協(xié)調(diào)人與社會發(fā)展的解放論的價值旨趣，發(fā)展社會學(xué)批判性的理論品格與人文性的價值關(guān)懷日益得到彰顯。在此背景下，未來的發(fā)展社會學(xué)理論將不再盲目地推崇或簡單地抗拒傳統(tǒng)與現(xiàn)代性，而是在反思傳統(tǒng)與現(xiàn)代性本身的基礎(chǔ)上，以一種建設(shè)性的態(tài)度“重寫”傳統(tǒng)與現(xiàn)代性。人們將越來越就此達(dá)成共識:傳統(tǒng)不會死去，“現(xiàn)代的成長”始終伴隨著“傳統(tǒng)的發(fā)明”?，F(xiàn)代性不再是普適客觀化的形式合理性，而是可以注入主體自我選擇與能動性的本土現(xiàn)代性。本土性的現(xiàn)代化經(jīng)驗將被重視、挖掘和提煉，對現(xiàn)代性的未來理解將融入與自身社會生活結(jié)構(gòu)內(nèi)在相關(guān)的本土性文化傳統(tǒng)、歷史體驗、生存際遇與生活理想。

(二)社會學(xué)想象力的匱乏

1950年代的美國處于工業(yè)化社會的高速發(fā)展中，社會結(jié)構(gòu)劇烈變化，社會問題雜蕪叢生，大量的急速變化的信息鋪天蓋地。這是一個最好的時代，這也是一個最壞的時代。社會學(xué)者們擁有了遠(yuǎn)比前輩們充分的資料和信息，但是卻喪失了那種看清世事，把握社會論題的理性能力。因此，米爾斯呼喚“社會學(xué)的想象力”。①米爾斯:《社會學(xué)的想象力》，三聯(lián)書店2001年版，第3頁。

社會學(xué)是一門富有想象力的學(xué)科，研究發(fā)展社會學(xué)不能只是采用獲取知識的常規(guī)途徑。一個社會學(xué)者就是能夠自如地跳出個人情境的即時性又能夠?qū)⑹虑榉旁谝粋€更廣泛的背景上來加以思考的人。社會學(xué)研究，按照米爾斯的說法，就是所謂的社會學(xué)的想象力。而對社會發(fā)展的探索迫切需要一種“心智品質(zhì)”即“社會學(xué)的想象力”，對快速轉(zhuǎn)型期的中國社會的研究尤其需要這種社會學(xué)的想象力。

米爾斯在《社會學(xué)的想象力》中說，具有社會學(xué)的想象力的社會分析家，總是不斷地提出三種類型的問題:一是社會及其結(jié)構(gòu)、基本組成成分，這些成分是如何聯(lián)系，這一結(jié)構(gòu)與社會秩序等等;二是在人類歷史長河中看社會的位置，對于人性整體的進(jìn)步，它處于什么地位，它發(fā)生變化的動力是什么，它用什么獨特的方式來構(gòu)建歷史，等等;三是在一個社會里占主流的是什么類型的人，什么類型的人又將逐漸占主流，社會各個方面對人性有何意義，等等。②米爾斯:《社會學(xué)的想象力》，三聯(lián)書店2001年版，第5頁。

在當(dāng)今中國發(fā)展社會學(xué)如何想象?這取決于發(fā)展社會學(xué)研究者的知識、能力、心智與良知。在米爾斯意義上，社會學(xué)的想象力不僅僅是一種研究能力和研究方法，而且是最迫切需要的心智品質(zhì);作為社會科學(xué)的從業(yè)者，我們不僅要對種種社會現(xiàn)實問題做出回答，并且還承擔(dān)著社會研究的學(xué)術(shù)使命，將社會科學(xué)“作為一種公共智識的工具，將人類的理性和自由常存于心”。其原因在于，我們要使人們覺察到人類的處境，“如今，舉凡重大問題的一切真實解答都必須仰賴人類覺醒的層次”。由此米爾斯強(qiáng)烈質(zhì)疑和批評當(dāng)時美國社會學(xué)的一些傾向:把社會科學(xué)當(dāng)成一套科層技術(shù)，以“方法論的”傲慢禁制社會探討，把大量精力耗費在調(diào)查方法與技巧上，謹(jǐn)守著嚴(yán)苛而呆板的機(jī)械程序;作品中充斥著蒙昧的概念，或者只關(guān)心一些和公共議題無關(guān)的枝節(jié)問題，瑣碎而無味。這些禁制、蒙昧與瑣碎造成了當(dāng)今社會科學(xué)的危機(jī)。

從根本上說，有沒有社會學(xué)的想象力，是洞悉事實、去除蒙昧與遮掩真相、制造迷思之間的差別。以中國社會為例，由于我們一些研究中社會學(xué)想象力的缺乏，造成當(dāng)前一些研究成果處在這樣一種狀況:描述但缺乏分析，解釋但停留于表象，“就事論事”的純經(jīng)驗分析。我們在社會發(fā)展問題的研究中看到對問題表象的描述常常是大量事實現(xiàn)象的堆砌與數(shù)據(jù)圖表的羅列。而對現(xiàn)象與數(shù)據(jù)缺乏必要的分析與綜合、歸納和推理，描述的準(zhǔn)確性與精確性的不足又無法為進(jìn)一步解釋形成必要的鋪墊?，F(xiàn)有的解釋研究缺乏深刻的洞察力，難以抓住相關(guān)本質(zhì)與演變規(guī)律。社會學(xué)的想象力要求我們對事物現(xiàn)象的分析要堅持整體系統(tǒng)原則與歷史背景原則。這就是說對現(xiàn)象的解釋至少要涉及結(jié)構(gòu)—功能解釋，歷史背景與發(fā)展規(guī)律的解釋，以及由直接原因到根本原因的層級因果分析。研究者能夠看到什么?注重什么?他們眼中有著怎樣一幅社會圖景?首先就體現(xiàn)了是否具備社會學(xué)的想象力。

面對中國的社會轉(zhuǎn)型，社會學(xué)的想象力至少應(yīng)涵蓋這樣三個層面:首先是在微觀事實與宏觀結(jié)構(gòu)之間進(jìn)行穿梭的貫通能力，即穿透個體經(jīng)驗與社會結(jié)構(gòu)的能力。這是米爾斯本義上的社會學(xué)想象力的基本內(nèi)涵;其二是穿透歷史與現(xiàn)實的洞察能力，即一種通透性的歷史能力，其三是對一種文明及其轉(zhuǎn)型的獨特邏輯和微妙運(yùn)作進(jìn)行解析的能力。不了解這一切，就無從理解現(xiàn)代中國社會轉(zhuǎn)型的歷史過程，也無力解釋當(dāng)代社會生活的方方面面。重視發(fā)展社會學(xué)價值關(guān)懷的一個最重要方面就是要關(guān)注人的全面發(fā)展。并非經(jīng)濟(jì)增長是衡量社會發(fā)展和社會進(jìn)步的唯一指標(biāo)，社會學(xué)家更關(guān)心的是，隨著經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展和物質(zhì)生活條件的改善，人的多重需要將得到不斷滿足、人的精神世界將更加豐富、人的自由程度將進(jìn)一步擴(kuò)大，這些才是社會進(jìn)步的根本標(biāo)志。因此，如何在經(jīng)濟(jì)浪潮中避免成為經(jīng)濟(jì)動物，如何在技術(shù)社會中使技術(shù)的運(yùn)用變得人性化，如何在消費社會中保持正確消費，這些都是社會學(xué)者所面臨的新問題。

(三)學(xué)術(shù)研究的功利性

學(xué)術(shù)研究的功利性首先表現(xiàn)在基礎(chǔ)理論研究的輕視。中國社會學(xué)要在新的世紀(jì)有更大的作為，必須要在基礎(chǔ)理論研究上有突破性的進(jìn)展?？档略凇都兇饫硇耘小返谝话嬷幸婚_始就指出，“經(jīng)驗遠(yuǎn)不是能讓我們的知性受其限制的唯一領(lǐng)域。它雖然能告訴我們這是什么，卻并不告訴我們這必然一定會是這樣而不是別樣。正因此它也不能給我們提供任何真正的普遍性，而對知識的這種方式如此渴望的理性，則更多的是被經(jīng)驗所刺激的，而不是被經(jīng)驗所滿足的。于是，這樣一種同時具有內(nèi)在必然性特征的普遍知識，必須是不依賴于經(jīng)驗而本身自明的和確定的”。①康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第4－5頁注1。

從今日中國發(fā)展社會學(xué)看來，更多的研究成果并無太多創(chuàng)新性的東西可言。糟糕的學(xué)術(shù)環(huán)境，讓整個研究的氛圍變得面目全非。學(xué)術(shù)之于學(xué)術(shù)，已失去學(xué)術(shù)的意義，而不以研究，卻以功利與利益為先的體制引導(dǎo)。發(fā)展社會學(xué)的產(chǎn)生，是我們這個時代精神一種獨特的自我意識，是社會自我反思的一種具體表現(xiàn)形式。發(fā)展社會學(xué)因為對人類苦難的深深同情，對社會發(fā)展孜孜追求，這一學(xué)科始終勇敢地直面現(xiàn)實，洋溢著對社會現(xiàn)實的批判精神。因而，類似饑餓、貧困、社會歧視、種族身份、地緣政治、弱勢群體、全球化影響下的地方發(fā)展等等社會問題就成了發(fā)展社會學(xué)關(guān)注的焦點。費孝通先生在《江村經(jīng)濟(jì)》書中就說，本書并不是一本消失了的歷史的記錄，而是將以百萬人民的鮮血寫成的世界歷史新篇章的序言。②費孝通:《江村經(jīng)濟(jì)》，商務(wù)印書館2002年版，第23頁。

發(fā)展社會學(xué)從誕生至今，一直都洋溢著這種直面現(xiàn)實的實踐理性精神。美國社會學(xué)家約翰遜曾說，社會學(xué)的產(chǎn)生動力來自兩個方面:其一是“前所未有的復(fù)雜的社會變遷”，其二是這種變遷獲得了來自知識界的有意關(guān)注，因為正是“急劇的社會變遷……有可能提高人們自覺地反復(fù)思考社會形式的程度”③約翰遜:《社會學(xué)理論》，國際文化出版公司1988年版，第18頁。。社會學(xué)者對社會弱勢的關(guān)注，對社會底層的同情，對社會日常的批判，使得社會學(xué)擔(dān)荷起了社會批判與建構(gòu)的責(zé)任。費孝通先生就曾明確說過，“從實際出發(fā)分析現(xiàn)實社會，用以指導(dǎo)人們解決實際的社會問題，是我畢生追求的學(xué)術(shù)目標(biāo)”④費孝通:《緬懷福武直先生》，《讀書》，1990年第5期。。發(fā)展社會學(xué)者們是為社會公正、社會進(jìn)步服務(wù)的，他應(yīng)該代表社會沉默的大多數(shù)說話。如馬克思的社會學(xué)，就意味著對一切苦難、壓迫和虛偽意識形態(tài)的批判和對正義、平等、公正和自由的向往;意味著始終保持對社會進(jìn)步的關(guān)懷，或者說發(fā)展社會學(xué)的學(xué)術(shù)本身就是為了社會的文明和進(jìn)步。

發(fā)展社會學(xué)研究的困境在呼喚著發(fā)展社會學(xué)的深化，呼喚著發(fā)展理論的知識峰巒不斷擴(kuò)展、提升，能很好回應(yīng)解釋當(dāng)代社會發(fā)展的實踐需求，解釋、揭示人類發(fā)展內(nèi)在機(jī)理。人們的行動必須要有理論框架來指導(dǎo)，如果沒有恰當(dāng)?shù)陌l(fā)展理論，我們的發(fā)展可能仍將陷于困境泥囊之中而不能自拔。這亟須我們反思中國發(fā)展社會學(xué)研究面臨的問題，構(gòu)建面向中國本土的發(fā)展社會學(xué)，為中國社會發(fā)展提供理論指南，實現(xiàn)社會發(fā)展的理論自覺。