吳玉軍

（北京師范大學(xué) 價值與文化研究中心，北京100875）

現(xiàn)代性突出地表現(xiàn)為個體自我意識的覺醒。在古代社會，自我的理解必須在一種外在的框架中進(jìn)行，如果缺乏外在的宇宙秩序作為參照系，自我對自身是無法把握的。按照古希臘哲學(xué)目的論的宇宙觀，宇宙中的每個存在者都有自己的目的，這個目的就是去表現(xiàn)或者實現(xiàn)造物主創(chuàng)造它時賦予它的那個本質(zhì)的功能。只有當(dāng)自我表現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)造物主賦予我們的那些本質(zhì)或功能時，我們的生活才會變得有意義。也正因如此，在古代西方政治哲學(xué)中，公民與城邦、上帝之間具有緊密的關(guān)聯(lián)。公民生存的意義和價值需要借助公共生活的參與或?qū)ι系厶靽某了疾拍塬@得。與之相反，現(xiàn)代政治凸顯了個體的權(quán)利觀念，將個體的權(quán)利視作神圣的東西，任何其他個體、社會和國家都不應(yīng)該任意干涉自我的自由。與之相對應(yīng)，國家和社會被視為實現(xiàn)個體利益的工具，它們的意義和價值在于促進(jìn)自我權(quán)利的實現(xiàn)。

無疑，這種以個體權(quán)利為取向的政治哲學(xué)，提升了自我的理性反思能力和批判能力，使自我成為自我存在、自我發(fā)展和自我決定的存在者。但是，現(xiàn)代政治割裂了自我與社會、自我與國家的關(guān)系，將自我視為完全自足的存在者，將其看作為個人的現(xiàn)代財富，它只需要解除外部的束縛就可以將自己充分表現(xiàn)出來。對于“自我以外的一切都源于自我，為了自我并為自我所決定”這一政治原則，黑格爾表示了強(qiáng)烈不滿，在他看來，社會和國家是一個生命有機(jī)體，它的各個部分都作為一個有機(jī)體的成員而彼此關(guān)聯(lián)著。因此個人并不是服務(wù)于一個與自己相脫離的目標(biāo)，而是服務(wù)于一個更大的目標(biāo)，這個目標(biāo)是自我身份的根源。因為只有在這個大生命中，他才成其為這個個體。

一

在古代社會，盡管存在一個個具體的人，但是個體觀念是不存在的，個人并沒有獲得不受任何外在專制權(quán)力控制的獨立空間。即使在民主異常發(fā)達(dá)的古雅典，現(xiàn)代意義上的自由觀念，即“擁有一個不受外在專制力量所控制的獨立空間”也是不存在的。相比起東方專制主義的國家，古雅典人盡管實現(xiàn)了一個公民相對于另一個公民的獨立性，但是相對于城邦這一外在的力量，單個的公民是不獨立的。在古希臘，公民對城邦具有高度的依賴性。城邦領(lǐng)土的狹小以及公民集團(tuán)的封閉性和排外性，帶來了城邦內(nèi)部緊密的生活，促使公民內(nèi)部產(chǎn)生一種獨特的心態(tài)。他們將自己看作城邦這一有機(jī)整體不可分割的組成部分。公民的財產(chǎn)、家庭、利益、榮譽、生命，乃至死亡以后的靈魂等等都屬于城邦。古希臘因之也出現(xiàn)泛政治化現(xiàn)象，政治滲透到公民自身生活的方方面面，社會的公正、個人的幸福以及欲望的滿足等等，都成為一些必須經(jīng)由城邦加以界定的范疇。擁有絕對權(quán)力、無所不及的城邦對公民生活進(jìn)行著廣泛的干預(yù)，這是古希臘城邦政治不同于現(xiàn)代政治的顯見特征。貢斯當(dāng)在《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》中曾對這一點做過精辟闡述：

在古代人那里，個人在公共事務(wù)中幾乎永遠(yuǎn)是主權(quán)者，但在所有私人關(guān)系中卻是奴隸。作為公民，他可以決定戰(zhàn)爭與和平；作為個人，他的所有行動都受到限制、監(jiān)視與壓制；作為集體組織的成員，他可以對執(zhí)政官或上司進(jìn)行審問、解職、譴責(zé)、剝奪財產(chǎn)、流放或處以死刑；作為集體組織的臣民，他也可能被自己所屬的整體的專斷意志褫奪身份，剝奪特權(quán)，放逐乃至處死。①［法］貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第27頁。

城邦對社會生活的各個方面進(jìn)行著全面控制，其最終的結(jié)果是公民與公共權(quán)力之間沒有明晰的界限，個人的一切湮沒在城邦的權(quán)力之網(wǎng)中，因此完整的政治權(quán)利意義上的個人并不存在，只存在生理意義上的個體，個體因之也沒有在私人利益基礎(chǔ)上形成的特殊目的、愛好和需要，個人受整個城邦集體意識的支配?！吧浅前钊耍朗浅前罟怼钡挠^念是深入到每個公民內(nèi)心之中的。特立獨行的蘇格拉底盡管把自己比作“叮咬城邦的牛虻”，但在其內(nèi)心世界中，對城邦的忠誠和依戀感是異常強(qiáng)烈的。面對朋友克里托勸其越獄逃跑的勸告，他所做的回答就清楚地表明了這一點：

你那么聰明，竟然會忘記你的國家比你的父母和其他先祖更加珍貴，更加可敬，更加神圣，在諸神和全體理性人中間擁有更大的榮耀嗎？你難道不明白應(yīng)當(dāng)比敬重父親更加重視國家，應(yīng)當(dāng)比消除對父親的怨恨更加快捷地消除對國家的怨恨嗎？如果你不能說服你的國家，那么你就必須服從它的命令，耐心地接受它加諸你的任何懲罰，無論是是鞭笞還是監(jiān)禁，對嗎？如果國家要你去參戰(zhàn)，你會負(fù)傷或戰(zhàn)死，但你也一定要服從命令，這樣做才是正確的。②［古希臘］柏拉圖：《柏拉圖全集》（第一卷），王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第46－47頁。

個體應(yīng)該無條件地服從城邦的命令，這一點在古希臘人看來是最自然不過的事情。在古希臘人的視野中，城邦不是個體意志的自由結(jié)合，不是一個現(xiàn)代意義上的契約產(chǎn)物，相反，它是一個自然存在物，個體與這一有機(jī)體之間是緊密結(jié)合在一起的。亞里士多德就認(rèn)為城邦是一種自然的產(chǎn)物。對于城邦這種最高的社群，他在《政治學(xué)》中是通過對它與家庭、村落的關(guān)系的說明來闡述的。在他看來，城邦來自于村落，而村落來自于家庭，家庭是相對于城邦而言的最小的單位。家庭是由兩種基本的關(guān)系構(gòu)成的：夫妻和主奴。夫妻之間因自然的力量即繁衍后代而結(jié)合，主人和奴隸因才能不同而結(jié)合，這是一種很自然的事情，它們都是由自然的力量而非人為的力量驅(qū)使的產(chǎn)物。既然構(gòu)成城邦的基本元素——家庭是自然的產(chǎn)物，那么城邦必定也是一種自然的產(chǎn)物。如此一來，無論是家庭、村落，還是今天看來帶有濃厚人為色彩的城邦，無一例外都是自然演化的結(jié)果。亞里士多德進(jìn)一步指出，使得共同體能夠從家庭走向村落，最后走向城邦，其中必定有一種內(nèi)在的驅(qū)動力發(fā)揮作用，最終使得家庭發(fā)展成為城邦。在此，亞里士多德展現(xiàn)了他“四因說”中的“目的論”觀點。他認(rèn)為，城邦是其先前社群組合的目的，而自然正是它們內(nèi)在本性的展現(xiàn)。所有的東西，比如一個人、一匹馬或是一個家庭，當(dāng)它生長完成的時候，我們就見到了它的自然本性；每一件事物成長的目的就在于顯示其自然本性，而我們在城邦這個終點也看到了共同體的自然本性。對此，亞里士多德論述道：“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的。因為這就是它們的目的，事物的本性就是目的；每一個事物是什么，只有當(dāng)其完全生成時，我們才能說出它們的每一個的本性，比如人的、馬的以及家庭的本性。終極因和目的是至善，自足便是目的和至善?！雹伲酃畔ＥD］亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第3－4、4頁。

可見，城邦不是基于人類理智的構(gòu)造物，而是基于人的自然屬性而自然演化、自然生成的有機(jī)體。城邦是一個更大的人。人只有在社會團(tuán)體的終點即城邦中才能最終完成他的存在目的，顯現(xiàn)他的自然本性，即生來就有合群性的政治屬性。正是這種過群體生活的自然本能，驅(qū)使著家庭向城邦演化。人不以群居于家庭和村落當(dāng)中為滿足，這是因為這些社群只能解決人們?nèi)粘Ｉ詈头侨粘Ｉ畹男枰€沒有達(dá)到完全自足的境地。而為了過一種完全自足的生活，人們必須生活在城邦之中。進(jìn)入到一個更大的社群中參與公共事務(wù)，不僅僅是為了滿足低層次的需要，同時也是實現(xiàn)自己真正作為一個人所必需的。如此一來，人進(jìn)入城邦是一種再自然不過的事情了，它如同鳥兒在天空飛翔、魚兒在水里游一般。也正是在這一意義上，亞里士多德指出：“人天生是一種政治動物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個鄙夫。”②［古希臘］亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第3－4、4頁。

城邦是自然存在物的觀點，既表明城邦有一種類似于動植物的自然生長現(xiàn)象，也表明了城邦的整體性，構(gòu)成城邦的各元素之間休戚與共的特點。城邦之于個別公民猶如有機(jī)體之于其各個構(gòu)成部分。城邦對于每個公民的成長是至關(guān)重要的，一個公民一旦脫離城邦的生活，離開城邦的庇護(hù)，將會寸步難行。既然城邦相對于公民如此重要，那么每個公民必須以城邦這個公共的大我為基本指針，時刻反省和審察自己的內(nèi)心，拒絕私利，維護(hù)城邦的公共利益。

城邦有機(jī)體的觀點實際上突出了人的社會性，即非自足性的一面。這一點與自由主義形成了鮮明對照。自由主義強(qiáng)調(diào)自我的自足性和完滿性，認(rèn)為自我擁有的東西不對外在的他者有任何欠缺。而有機(jī)體的觀點“表現(xiàn)出了關(guān)于世界的結(jié)構(gòu)及其人在其中的位置的基本原理。物質(zhì)機(jī)體及其與成員之間的關(guān)系模式，表現(xiàn)了自然或上帝所設(shè)計的、用以維持社會和歸屬于社會的單個人之間適當(dāng)和自然的關(guān)系。它所暗示的是，每個人就其自身來說都是根本不完整和不充分的”③［美］阿巴拉斯特：《西方自由主義的興衰》，曹海軍譯，長春：吉林人民出版社，2004年，第26頁。。

城邦不僅對于個體的生存和發(fā)展十分重要，而且參與城邦公共生活本身也是富有德性的事情。在亞里士多德看來，城邦公共活動的目的在于促進(jìn)善的實現(xiàn)，在于促使公民德行的提升。一個不講究倫理道德意義、只注重物質(zhì)追求的群體不能稱其為城邦。他認(rèn)為，城邦并非一個政治利益角逐的場所，并不是各個利益團(tuán)體爭奪自身利益的舞臺。城邦的存在不僅僅是為了生活，而是為了善的實現(xiàn)；如果城邦僅僅是為了生活，那么奴隸、野獸都可以組成城邦。因而在亞里士多德的視野中，城邦必須擁有崇高的目的，按照現(xiàn)代所設(shè)想的商品交易、抵御外敵、權(quán)利保障的實現(xiàn)等，這些都不是城邦的真正目的。城邦的存在，就是為了給廣大公民提供一個相互交流的場所，通過政治實踐活動，使每個公民的德行得以提高，共同促進(jìn)善的實現(xiàn)。

二

基督教政治哲學(xué)一改希臘政治哲學(xué)對城邦的贊美之情，將所有道德的和倫理的東西都交給了上帝，國家成為一種不潔的人世間的俗物?；浇潭螌⒄魏妥诮獭⑹浪资澜绾途袷澜鐓^(qū)分開來。“上帝的東西歸上帝，愷撒的東西歸愷撒”，使政治非道德化了，國家被剔除了倫理和道德的意蘊。例如，奧古斯丁就認(rèn)為，國家無非是塵世生活中維持社會秩序的工具而已，依靠它并不能實現(xiàn)真正的正義。他對生活于塵世生活中的人們做了這樣的質(zhì)問：“你們渴望和平、繁榮與富足，但你們的目的絕不是公平地，也就是說，適度地、清醒地、有節(jié)制地、虔誠地利用這些福祉。你們的目標(biāo)毋寧說是對各式各樣無窮無盡的低級享樂的狂亂的滿足，因此在你們的繁榮中將滋生出一種道德的瘟疫，它比最殘暴的敵人還要壞一千倍?！雹賁 aint Augustine，The City of God Against the Pagans，R．W．Dyson trans．，New York：Cambridge University Press，1998，p．44．轉(zhuǎn)引自唐士其：《西方政治思想史》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第143頁。既然塵世的國家體現(xiàn)的是人對人的統(tǒng)治，是野心與貪欲的結(jié)果，那么善的實現(xiàn)、德性的提升只有通過皈依基督教、進(jìn)入天國才能實現(xiàn)。

這樣，在基督教的觀念中，國家絕不是正義和善的化身，充其量是一群有理性的動物由于對所愛之物的共同認(rèn)識而結(jié)成的聯(lián)合體?；浇陶握軐W(xué)中的國家觀念對后來的自由主義國家觀產(chǎn)生了重要影響。在自由主義觀念中，政治的本質(zhì)無非是利益相關(guān)方基于自己利益的考慮而進(jìn)行的博弈。這一過程與市場競爭的法則十分相似，即爭奪權(quán)力的競爭者必須依賴公民的選票數(shù)量以決勝負(fù)，這是一種“選票的投入和權(quán)利的產(chǎn)出”的有規(guī)則的生產(chǎn)模式。國家是一個需要小心謹(jǐn)慎對待的對象，是一種必不可少的惡，它是人們?yōu)榱烁玫乇Ｗo(hù)自己的權(quán)利而不得不建構(gòu)起來的惡的東西。也正是基于對國家性質(zhì)的惡的定位，自由主義對國家抱有小心謹(jǐn)慎的態(tài)度，采取各種行之有效的方式防止國家對個人權(quán)利的侵犯。

正是從基督教政治哲學(xué)開始，國家附著上了污點，從事政治活動也不再是一件充滿倫理和道德意蘊的事情。馬基雅維利的《君主論》就延續(xù)了這一觀點。在《君主論》中，馬基雅維利對人類有史以來政治生活的實際圖景進(jìn)行了總結(jié)。在他看來，國家存在的價值和目的不是為了先驗的正義和道德良善，不是為了救贖墮落的人類，政治不是一種道德活動，而是一種因人與人之間的利害關(guān)系而引起的社會沖突，是由人的各種欲望而引起的斗爭。政治本身是邪惡的，其手段是邪惡的，政治活動的核心——公共權(quán)力也必定是邪惡的。人們圍繞權(quán)力展開的斗爭和統(tǒng)治者通過權(quán)力進(jìn)行的政治統(tǒng)治，實質(zhì)上是人在社會中圍繞利益而進(jìn)行的角逐和強(qiáng)者對弱者的欺騙與壓迫。判斷一種政治行為是否得當(dāng)，不是根據(jù)行為者的道德意圖，而是根據(jù)這種行為所產(chǎn)生的社會和政治后果，凡是有利于達(dá)到政治目的的就是正當(dāng)?shù)?。為此，他奉勸君王們，要丟棄所謂的仁義道德，只有不擇手段地使自己增強(qiáng)實力并取得權(quán)力，才能在政治斗爭中成為強(qiáng)者，取得勝利。

政治活動并不是一個行善的過程這一觀點在后來的自由主義發(fā)展中得到了進(jìn)一步強(qiáng)化。無論是霍布斯關(guān)于人性自私而殘暴的論斷，還是漢密爾頓關(guān)于“如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對政府有任何外來的或內(nèi)在的控制了”②［美］漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如、在漢、舒遜譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第264頁。的警示，無不清楚地表明了這一點。功利主義政治哲學(xué)的創(chuàng)始人休謨更是直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸氨仨毎衙總€人都設(shè)想為無賴之徒確實是條正確的政治格言。”③［英］休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第27頁。在他看來，在政治生活中，每個人都是自私自利的，每個人都是無賴。人性的幽暗盡管是不盡如人意的，但卻是我們不得不面對的一個根本問題。政治活動從根本上而言不是改造人性，不是將人變得大公無私，而是為了調(diào)整人們對利益的算計，使他們的眼前利益能夠與長遠(yuǎn)利益相協(xié)調(diào)。

三

如果說基督教政治哲學(xué)與古希臘羅馬政治哲學(xué)呈現(xiàn)出很大的差異的話，那么它們二者與現(xiàn)代政治哲學(xué)則存在著更為深刻的差別。霍布斯、洛克等思想家所開啟的自由主義政治哲學(xué)可以歸于現(xiàn)代性的行列。現(xiàn)代性意味著自我的理解由群體主義向個體主義的轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代性不再將社會看作首要的東西，而是將社會看作達(dá)到某種目的而自愿結(jié)合在一起的聯(lián)合體。個人不再僅僅是社會的產(chǎn)品，擁有有限的自主性，相反，卻獲得了無限的獨立自由。自由主義是一種現(xiàn)代性的產(chǎn)物。自由主義的核心觀念——個人主義思想的產(chǎn)生，正是現(xiàn)代性的突出標(biāo)志。從本體論角度講，自由主義的個人主義主張個人先于社會而存在，個人是本源，社會是派生的。社會、國家是個人為了保護(hù)自己的某項權(quán)利或利益而組合成的人為機(jī)構(gòu)，除了個人的目的之外，社會或國家沒有其他任何目的；從認(rèn)識論角度講，個人主義否認(rèn)關(guān)于客觀絕對真理的存在，認(rèn)為真理都是主觀的，具有個人的成分；與之相對應(yīng)，倫理意義的個人主義否認(rèn)道德價值的絕對性，認(rèn)為世界上不存在絕對的善與惡，善惡不是事物內(nèi)在固有的屬性，而是個人主觀意向的產(chǎn)物?？傊?，自由主義將群體本位的價值讓位于個體本位的價值，個人獲得了自由發(fā)展的空間。自由主義作為西方現(xiàn)代政治哲學(xué)的核心，其理論和實踐的努力就是試圖通過各種有效的方式保障和實現(xiàn)個體的自由權(quán)利。

1．國家：工具化的存在

早期的自由主義在論證公共權(quán)力的起源時通常采用契約論：在國家產(chǎn)生之前，人們生活在自然狀態(tài)之中，其中每個人是自由、平等而獨立的，他們平等地享有自然權(quán)利。但是由于各種原因，自然狀態(tài)下的人們存在種種不便，為了更好地保護(hù)人們的自然權(quán)利，自然狀態(tài)下的人們經(jīng)過理性的協(xié)商締結(jié)契約、構(gòu)成社會，進(jìn)而組建政府，由國家來保障人們的天賦權(quán)利。

國家起源的契約論論證模式表明，國家并不是有機(jī)體，而是機(jī)械構(gòu)成物，它只不過是人們按照自己的需要構(gòu)造出來的人造物體。將國家看作為一種無生命的機(jī)械構(gòu)成物，使其變得毫無神秘性可言，它無非是一種人工物體，是一部人造的機(jī)器人：主權(quán)為靈魂，官吏為骨骼，財富為體力，賞罰為神經(jīng)，民和為健康，民怨為疾病，內(nèi)亂為死亡。所謂的“民族精神”、“國家精神”在契約論中是不存在的。正因如此，在自由主義理論中，國家只是一種世俗的東西，而不是個體精神和道德的源泉，個體無論如何也不可能對一個機(jī)械的人工物品頂禮膜拜，無限忠誠。個體之所以對國家懷有好感，最根本的在于它具有保護(hù)個體利益的功能。也正因如此，霍爾巴赫明確指出：“如果自由、財產(chǎn)、安全消失了，祖國也不存在了?！雹俎D(zhuǎn)引自李宏圖：《西歐近代民族主義思潮研究——從啟蒙運動到拿破侖時代》，上海：上?？茖W(xué)院出版社，1997年，第77頁。這樣一來，國家內(nèi)在的價值被清除掉了。在這一點上，自由主義的國家觀與其他流派，特別是與民族主義形成了鮮明對照。例如，在文化民族主義者赫爾德看來，每個有機(jī)體都存在一種天然的、代代相傳的力量，這種力量創(chuàng)造和調(diào)節(jié)著有機(jī)體的生命周期和形式。民族作為一個有機(jī)體，它不是一種人為的創(chuàng)造物；相反，是自然的產(chǎn)物，具有內(nèi)在的獨特精神和稟賦，因之，在民族國家內(nèi)部，存在一種調(diào)節(jié)其產(chǎn)生、發(fā)展和成熟的內(nèi)在力量，赫爾德將這種神秘的、難以言說的力量稱為“民族精神”。民族作為一種具有內(nèi)在精神氣質(zhì)的整體，表明其成員與它是不可分離的，對祖國加以效忠而非對其評頭論足，是公民的基本責(zé)任。

國家從根本上是一種機(jī)械構(gòu)成物，實際上降低了國家的地位，拔高了個體的地位。按照契約論的觀念，從存在的先后順序上看，個體是先在的，社會和國家只是個體通過理性的方式締結(jié)而成的。從個體完整性的角度而言，“個人在本質(zhì)上是他自身以及能力的所有權(quán)人，而他擁有這些并不對社會有任何欠缺”②Macpherson，The Political Theory of Possessive Individualism：Hobbes to Locke，New York：Oxford University Press，1962，p．263．。個體所具有的權(quán)利是天賦的，而非在社會國家中生成的，生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)這些權(quán)利是天賦的，社會、國家以及他人無權(quán)加以剝奪和干涉，除非侵犯到其他人的權(quán)利。

自由主義的國家觀將附著在國家身上的道德的倫理的東西剔除掉了，國家變成了一種實現(xiàn)個體利益所必需的工具。國家在本質(zhì)上是惡的，是人們不得不依賴但同時又需要謹(jǐn)慎地加以防范的對象。國家是一種必要的惡，因此對于國家要采取提防的態(tài)度。對國家的這種定位使得自由主義采取各種有效的措施限制國家權(quán)力，防止其侵犯個人的自由。無論是洛克等人對生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)重視而實現(xiàn)“以權(quán)利制約權(quán)力”，抑或孟德斯鳩為代表的分權(quán)制衡理論所強(qiáng)調(diào)的“以權(quán)力制約權(quán)力”，還是托克維爾等人強(qiáng)調(diào)市民社會的建構(gòu)進(jìn)而實現(xiàn)“以社會制約權(quán)力”等等，無不明顯地體現(xiàn)著這一點?？傊趥€人和國家的關(guān)系上，自由主義力圖通過各種有效的方式使國家這一“守夜人”不要干預(yù)個體的獨立性。

自由主義不僅對國家懷有戒備之意，同時也對來自社會的威脅抱有充分的戒備。隨著民主時代的到來，來自于國家專制權(quán)力的威脅已不再那么突出，但是個人自由卻因此而面臨一種新的威脅，即來自于由人們組成的社會集體本身。在專制時代，自由是通過建立代表機(jī)構(gòu)，對統(tǒng)治者的權(quán)力進(jìn)行限制而得到保障的，這是一種使多數(shù)人免遭少數(shù)人專制壓迫的自由。但是在民主制度之下，由于多數(shù)統(tǒng)治是其基本原則，少數(shù)必須服從多數(shù)，多數(shù)很容易因之而獲得很高的權(quán)威，它會在全體人民的名義下，剝奪個體的權(quán)利，侵犯個體的自由，導(dǎo)致多數(shù)派濫用權(quán)力壓迫少數(shù)派的后果，由此造成“多數(shù)的暴政”。這種社會的暴虐比其他種類的政治壓迫更可怕，雖然它通常并不以極端的刑罰為后盾，卻使人們有更少的逃避辦法。當(dāng)“多數(shù)的暴政”發(fā)生時，被傷害的少數(shù)個體的權(quán)利是無法得到正常伸張的。更為致命的后果是，多數(shù)人的力量往往以一種潛在的形式，潛移默化地侵蝕著個性。在大多數(shù)人的意見占據(jù)主導(dǎo)地位的條件下，社會的集體意志將會強(qiáng)加給每個人，把整個社會的集體意志轉(zhuǎn)化成為每個成員的行為準(zhǔn)則，個人的獨立、首創(chuàng)、特意和多樣性由此被統(tǒng)統(tǒng)消滅。

也正是基于對“多數(shù)暴政”的擔(dān)心，麥迪遜、漢密爾頓等人在《聯(lián)邦黨人文集》中就指出：“在共和國里極其重要的是，不僅要保護(hù)社會防止統(tǒng)治者的壓迫，而且要保護(hù)一部分社會反對另一部分的不公。在不同階級的公民中必然存在著不同的利益。如果多數(shù)人由一種共同利益聯(lián)合起來，少數(shù)人的權(quán)利就沒有保障……在一個其體制使得強(qiáng)大的黨派能很容易聯(lián)合起來壓迫弱小黨派的社會里，老實說，無政府狀態(tài)就會像在未開化的野蠻狀態(tài)下一樣占有優(yōu)勢，在那里弱者不能保護(hù)自己免遭強(qiáng)者的侵犯……”①［美］漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如、在漢、舒遜譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第266－267頁。

2．自我：欲望化的存在

自由主義關(guān)于自我的假定，也突出了自我的欲望的、感性的成分。這一點突出地表現(xiàn)在它對理性的理解之中。在古希臘和基督教政治哲學(xué)中，理性與德性具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。在古代哲學(xué)家看來，理性是指自我對宇宙內(nèi)在法則的沉思，體現(xiàn)為自我的感性欲望受到宇宙法則的規(guī)約。例如，柏拉圖就認(rèn)為，德行就體現(xiàn)在靈魂的各個部分履行它的特殊功能上，肉體的欲望須接受理性的制約，由此表現(xiàn)出的德行為節(jié)制；面對危險的挑戰(zhàn)的勇敢德行，當(dāng)它表現(xiàn)得如同理性命令它那樣時，就是勇敢。理性本身，當(dāng)它受了數(shù)學(xué)和辯證法的訓(xùn)練，從而能認(rèn)識到正義本身和美本身是什么，并認(rèn)識到在其他所有形式之上的善的形式是什么時，就表現(xiàn)出它自己的特定的德行：智慧。

與古代政治哲學(xué)的理解不同，在自由主義觀念當(dāng)中，激發(fā)個人的欲望或貪欲不僅僅是一種觀念，而是一種積極主動的行動?；舨妓咕驼J(rèn)為，生命本身就是運動，一刻也不能沒有欲望，沒有欲望就是死亡，欲望享有一種被置于道德領(lǐng)域之外的至上的獨立性。他認(rèn)為：“舊道德哲學(xué)家所說的那種極終的目的和最高的善根本不存在。欲望終止的人，和感覺與映象停頓的人同樣無法生活下去。幸福就是欲望從一個目標(biāo)到另一個目標(biāo)不斷地發(fā)展，到達(dá)前一個目標(biāo)不過是為后一個目標(biāo)鋪平道路……因此，我首先作為全人類共有的普遍傾向提出來的便是，得其一思其二、死而后已、永無休止的權(quán)勢欲?！雹冢塾ⅲ莼舨妓梗骸独S坦》，黎思復(fù)、黎延弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第72頁。在功利主義者的觀念中，這一點得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化?！霸谝欢ǖ某潭壬险f，功利主義是啟蒙思潮能以建立的惟一道德系統(tǒng)。……其道德性要求的‘應(yīng)該’和人類生理的機(jī)械性相一致。”③［美］艾愷：《世界范圍的反現(xiàn)代化思潮》，貴陽：貴州人民出版社，1999年，第10頁。邊沁認(rèn)為，求樂避苦是人性的根本，它規(guī)制著人類的一切行為，是人類行為的最深層動機(jī)和最終目的。“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么。是非標(biāo)準(zhǔn)，因果聯(lián)系，俱由其定奪。凡我們所行、所言、所思，無不由其支配?！雹埽塾ⅲ葸吳撸骸兜赖屡c立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第57頁。由此可見，不像在柏拉圖的哲學(xué)中那樣欲望需要被理性所規(guī)約，自由主義對欲望采取了一種非批判的，甚至是放縱的態(tài)度。

在這里，我們看到“理性”的內(nèi)涵也發(fā)生了富有意義的變化。理性不再表現(xiàn)為對某個至高目的的冥想和對善的踐履，它成了一種工具性的東西，其作用是對事實進(jìn)行分析考察，找出其中的數(shù)理邏輯關(guān)系，進(jìn)而為人們實現(xiàn)自己的利益服務(wù)。在此，理性蛻變成了工具理性，理性僅僅在事實領(lǐng)域中發(fā)揮作用，在價值領(lǐng)域它將保持緘默。理性成了滿足人的欲望的一種工具化的手段，一種理性的制度就是一種使個體的欲望得到合理化實現(xiàn)的設(shè)計。

四

早期的自由主義政治哲學(xué)將自我界定為各種自然官能、需要和傾向的集合，與此相適應(yīng)，社會和國家也被看作是滿足自我需要的工具。在這種理論中，自然目的論被打破了，政治生活成為無內(nèi)在目的的各種自我的聚合。不僅如此，“人天生是政治動物”的觀點也被拋棄了：前社會和政治狀態(tài)——自然狀態(tài)是一種無政府的狀態(tài)，人們不受公共權(quán)力的支配，自我成為一種抽象的、先驗的存在者，缺乏內(nèi)在的、實質(zhì)性的關(guān)系和內(nèi)容。

自由主義的這一觀念受到了黑格爾的強(qiáng)烈反對。黑格爾認(rèn)為，自由主義的自我概念是十分抽象的，它忽視了人類個體內(nèi)含著的豐富內(nèi)容。在他看來，自我絕不是笛卡爾意義上的原子化的、自足的存在，相反，自我是一種關(guān)系性的存在?！白晕摇迸c“他者”是一種互為前提的辯證關(guān)系，“自我”只有通過他者，從他者那里獲得承認(rèn)、確證時，才成其為“自我”。①關(guān)于這一問題的論述，可見［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第115－132頁。自我并不是孤獨的、封閉的存在，而是直接地、具體地與他人共同在世。自我不能在抽象的自我關(guān)系中形成，如果不超出自身，也就不會生成和認(rèn)識自己。

1．倫理和道德的區(qū)分

黑格爾關(guān)于自我的新觀念，突出地表現(xiàn)在倫理和道德的區(qū)分上。在他看來，倫理與道德是不同的，倫理是為了促進(jìn)并維持基于理念而建立起來的社會，它指涉對我屬的、正在運行著的社會所具有的道德義務(wù)，這些義務(wù)以固有的規(guī)范和慣例為基礎(chǔ)。而道德是指一些抽象的或普遍的道德原則，“如果道德是從主觀性方面來看的一般意志的形式，那末倫理不僅僅是主觀的形式和意志的自我規(guī)定，而且還是以意志的概念即自由為內(nèi)容的”②［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第162、162－163、165頁。。同時，“無論法的東西和道德的東西都不能自為地實存，而必須以倫理的東西為其承擔(dān)者和基礎(chǔ)，因為法欠缺主觀性的環(huán)節(jié)，而道德則僅僅具有主觀性的環(huán)節(jié)，所以法和道德本身都缺乏現(xiàn)實性”③［德 ］黑格爾： 《法哲學(xué) 原理》，范 揚、張企 泰譯，北京 ：商務(wù)印 書館，1961年， 第162、162－163、165頁。。因而在黑格爾的思想中，倫理不是一種個體、主觀、操行以及修養(yǎng)之類的概念，而是一種社會、客觀、生活、關(guān)系、秩序之類的東西。在黑格爾看來，個人與倫理的東西之間是偶然性對實體性的關(guān)系，個人如何行為，從根本上說取決于個人與其生活于其中的倫理實體的關(guān)系，“這些倫理性的規(guī)定就是個人的實體性或普遍本質(zhì)”④④ ［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第162、162－163、165頁。。個體只有成為共同體的成員，才能獲得最高的、最完滿的道德存在。顯然，黑格爾的這種觀點不同于契約論和功利主義觀點?！案鶕?jù)契約論或功利主義，社會不是獨立個別義務(wù)的焦點，更不可能對我們有至高的要求權(quán)。此等社會的存在，只是賦予先在的道德義務(wù)一個特殊形態(tài)。這些先在的義務(wù)包括遵守諾言，增進(jìn)最大多數(shù)人的最大快樂?！雹荩奂樱莶闋査埂ぬ├眨骸逗诟駹柵c現(xiàn)代社會》，徐文瑞譯，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009年，第132－133頁。在黑格爾看來，契約論者只是抽象地談?wù)搨€人，強(qiáng)調(diào)個性與個人權(quán)利，而忽視了個人與社會、國家之間的關(guān)系。他認(rèn)為，“因為人生來就已是國家的公民，任何人不得任意脫離國家。生活于國家中，乃為人的理性所規(guī)定，縱使國家尚未存在，然而建立理性國家的理性要求卻已存在……所以國家絕非建立在契約之上，因為契約是以任性為前提的”①［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第83、200頁。。個體的存在絕不是魯濱孫式的獨立的存在，個體存在是被社會規(guī)定的、歷史性的存在，個體總是以群體成員的身份參與到社會政治活動之中。

與之相對應(yīng)，黑格爾認(rèn)為，自由只有在倫理共同體之中才具有現(xiàn)實性。這與現(xiàn)代早期的自然權(quán)利觀念、社會契約論的論證也形成了鮮明對照。無論是在洛克，還是在霍布斯的思想之中，自由，主要指的是個體的自由。而這種個體自由的存在，指的是個體不受外在力量所干預(yù)的狀態(tài)。這種外在的干預(yù)力量主要是國家的力量。這樣在現(xiàn)代早期的政治哲學(xué)家看來，國家是自由的首要威脅。要想保證個體自由權(quán)利的充分實現(xiàn)，就要對國家的行動范圍進(jìn)行必要的限制。無論是憲政所規(guī)定的國家權(quán)力范圍，還是國家權(quán)力之間的相互牽制，其最終目的就在于保證個人不受國家任意力量的侵犯。在黑格爾看來，只有發(fā)展到倫理階段，自由意志才算得到真實的體現(xiàn)。作為倫理階段最高的發(fā)展形式，國家是主觀自由與客觀自由、個體意志與普遍意志相統(tǒng)一的地方，個人自由與國家權(quán)力之間并不存在此消彼長的緊張關(guān)系，相反，它們之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

2．理性國家對自由的實現(xiàn)

在國家與個體的關(guān)系上，黑格爾的觀點與早期自由主義者的看法明顯不同。在黑格爾的視野中，國家或生命共同體有一個更高的生命，其內(nèi)部有一種“民族精神”或普遍的意志，通過這種至高無上的倫理精神，整個民族可以凝聚為一個統(tǒng)一的共同體。國家作為一個統(tǒng)一的有機(jī)體，個人構(gòu)成了其環(huán)節(jié)，在國家中并通過國家個體實現(xiàn)其人格、自由和權(quán)利，國家構(gòu)成了個人的最終目的，個人要服務(wù)于國家這一個更大的目標(biāo)，這個目標(biāo)是自我身份的根源。只有在這個大生命中，他才成其為這個個體。

盡管黑格爾十分強(qiáng)調(diào)倫理實體特別是國家存在的重要性，但是，并不能據(jù)此認(rèn)為黑格爾是一位極權(quán)主義者。黑格爾旨在解決早期現(xiàn)代政治在自我與國家問題上存在的分裂現(xiàn)象，而解決這一問題的思路并不是照搬古希臘在城邦問題上的做法，不是將個體湮沒在城邦之中。對于國家在自我發(fā)展中的作用與地位，黑格爾有著清楚的論述：

國家并不是為了公民的緣故而存在在那兒；可以說，它是目標(biāo)而他們是它的工具。但是，這種目的與手段的關(guān)系在這里十分不適當(dāng)。因為國家不是某種抽象的東西，高高凌駕于公民之上；相反的，他們是有機(jī)生命中的諸環(huán)節(jié)，在其中沒有一個成員是目的，也沒有一個是手段……國家的本質(zhì)乃是倫理生活。②轉(zhuǎn)引自［加］查爾斯·泰勒：《黑格爾與現(xiàn)代社會》，徐文瑞譯，長春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2009年，第135頁。

黑格爾認(rèn)為，人們之間的一切社會關(guān)系都不過是客觀倫理精神發(fā)展的環(huán)節(jié)或表現(xiàn)，而這種客觀倫理精神正是調(diào)整個人生活的精神力量。他認(rèn)為，這種調(diào)整人們之間的社會關(guān)系的精神力量有三種形式：家庭、市民社會和國家，而國家是倫理精神發(fā)展的最高實現(xiàn)。倫理實體的發(fā)展是一個過程，在這一過程中，倫理實體經(jīng)歷由直接的同一到抽象的同一、再到具體的統(tǒng)一的辯證發(fā)展過程。

黑格爾盡管對古希臘哲學(xué)的實體性原則予以了肯定，但他同時也認(rèn)為，缺乏主體性是希臘倫理觀念的缺點。“單個人獨立的本身無限的人格這一原則，即主觀自由的原則，以內(nèi)在的形式在基督教中出現(xiàn)，而以外在的從而同抽象普遍性相結(jié)合的形式在羅馬世界出現(xiàn)，它在現(xiàn)實精神的那個純粹實體性的形式中卻沒有得到應(yīng)有的地位?！雹郏鄣拢莺诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第83、200頁。也正因為實體缺乏主體性的觀念，因此它必將成為絕對精神發(fā)展過程的一個環(huán)節(jié)而被揚棄。家庭是直接倫理性實體，但是國家理念的發(fā)展要求家庭這一倫理實體實現(xiàn)分解，從而出現(xiàn)“家庭的復(fù)數(shù)”，并由此而導(dǎo)致作為獨立的個人的相互關(guān)系的市民社會。

市民社會是一種特殊的人類結(jié)合形式。在那里，獨立的個人基于相互需要而聯(lián)合在一起。相比起在家庭中“倫理”概念的各個環(huán)節(jié)尚未得到獨立，權(quán)利和義務(wù)不確定和被模糊的界定，在市民社會階段，個人以獨立的方式與他人建立關(guān)系，“利己的目的，就在它的受普遍性制約的實現(xiàn)中建立起在一切方面相互依賴的制度”①［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第198、197、309頁。。這樣一來，市民社會造成了普遍性與特殊性的分離，構(gòu)成了倫理精神發(fā)展和演化的內(nèi)在力量。黑格爾對市民社會的私有產(chǎn)權(quán)做了高度評價。他認(rèn)為，在市民社會當(dāng)中，財產(chǎn)權(quán)已達(dá)到了它的有效的現(xiàn)實性，因為有司法保護(hù)著所有權(quán)。同樣，對于市民社會中個人有選擇職業(yè)和締結(jié)契約的自由，黑格爾也給予了高度評價，認(rèn)為只有在市民社會領(lǐng)域，才給權(quán)利以定在。也正是在這個意義上，黑格爾并不是一個專制主義者。他所要實現(xiàn)的是對早期自由主義的批判和超越，因為在他看來早期自由主義對市民社會的過度推崇是有問題的，市民社會實質(zhì)上有其內(nèi)在的缺陷。

黑格爾認(rèn)為，盡管市民社會的產(chǎn)生和發(fā)展對于倫理精神的運動具有積極的作用，但是由于市民社會本身并不具有一個能夠協(xié)調(diào)利益關(guān)系、緩和矛盾沖突的力量，所以必然因為個人競爭的無序而導(dǎo)致分化。在市民社會中，一切人都追逐自己的利益而將他人看作達(dá)到私人目的的手段。他們彼此相互排斥，相互利用。“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段?！雹冖?［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第198、197、309頁。這樣，市民社會中充滿著“自我與他人”、“個人與社會”、“特殊利益和普遍利益”、“貧困與富足”的矛盾?！笆忻裆鐣莻€人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度沖突的舞臺?！雹邰?［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第198、197、309頁。

為了使社會生活得以維持，就需要一種特殊的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)解決矛盾，使個體與個體以及個體與整體關(guān)系達(dá)到和諧與統(tǒng)一。這種產(chǎn)生于市民社會又高于市民社會的人類共同體，就是國家。國家代表著一種把特殊的個人利益協(xié)調(diào)為合理的共同利益的統(tǒng)一力量，正是在國家的支配下，不同個體的生活的滿足、活動以及方式，才能按照共同利益的方向協(xié)調(diào)和統(tǒng)一起來。也正因如此，只有當(dāng)人類社會發(fā)展到國家階段，倫理精神才能獲得其完整的表現(xiàn)形式。對于黑格爾的這一國家觀念，查爾斯·泰勒做出了如下總結(jié)：

國家是關(guān)于道德的絕對理念的充分實現(xiàn)，是一個共同體；在這一共同體中，善在公共生活中得到了實現(xiàn)。家庭和市民社會僅僅是部分的、非獨立的實現(xiàn)。由于國家，我們獲得了充分而獨立的實現(xiàn)。國家是真正意志的展現(xiàn)。國家是這樣一個共同體：在其中，理性意志的全部內(nèi)容顯現(xiàn)于公共生活中。充分實現(xiàn)了的國家調(diào)和著得到充分展開的主體性和普遍性。國家是具體的自由。

具體的自由在于，個人的個體性及其特殊利益不但獲得充分的發(fā)展，并且個人的權(quán)利獲得了明白的承認(rèn)（就像它們在家庭和市民社會的領(lǐng)域中獲得明白的承認(rèn)一樣），但是，一來通過自身過渡到普遍物的利益，二來它們認(rèn)識和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己的實體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動。④［加］查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2002年，第674－675頁。

通過前面的分析我們可以看到，自我權(quán)利的凸顯是現(xiàn)代政治最為典型的成果，現(xiàn)代政治就是力圖通過各種有效的方式保證個體自由權(quán)利的充分實現(xiàn)。但是，自我的存在不能像早期自由主義所認(rèn)為的那樣是一種先驗的、完全獨立的存在。自我的存在從來都是處于特定的歷史脈絡(luò)之中的，自我的意義和價值一方面需要自身加以確認(rèn)，同時也需要充分考慮外在的框架?，F(xiàn)代性在凸顯自我權(quán)利的同時，也應(yīng)該有效地把握自我與社會、國家的關(guān)系，不能將自我無條件地提高至無以復(fù)加的程度。畢竟，自我的發(fā)展離開了國家和社會，將會迷失方向，成為無根基的漂泊者。如此一來，現(xiàn)代性對自我解放的力度應(yīng)該控制在一定的限度內(nèi)。這也正是黑格爾政治哲學(xué)的意義和價值所在。黑格爾對現(xiàn)代早期自然權(quán)利理論的批判、關(guān)于“自我”的理解以及對國家觀念的新理解，實現(xiàn)了對現(xiàn)代早期自由主義理論的批判和超越。