譚 淵

(華中科技大學(xué) 德語(yǔ)系， 武漢 430074)

德國(guó)表現(xiàn)主義文學(xué)的代表人物阿爾弗雷德·德布林(Alfred D?blin, 1878-1957)于1912年至1913年創(chuàng)作了以乾隆年間山東清水教起義為題材的長(zhǎng)篇小說(shuō)《王倫三躍》(DiedreiSprüngedesWang-lun.ChinesischerRoman)。1915年，這部被標(biāo)注為“中國(guó)小說(shuō)”的作品一經(jīng)發(fā)表就轟動(dòng)德國(guó)文壇，被贊譽(yù)為德國(guó)“第一部表現(xiàn)主義小說(shuō)”和“現(xiàn)代德語(yǔ)小說(shuō)的開(kāi)山之作”[注]Walter Falk, “Der erste moderne deutsche Roman ‘Die drei Sprünge des Wang-lun’ von A. D?blin”, in: Zeitschrift für deutsche Philologie, 1970 (89), S.510-531.。德布林也憑借它一舉成名，獲得1916年的“馮塔納文學(xué)獎(jiǎng)”。《王倫三躍》氣勢(shì)磅礴，使用了大量歐洲漢學(xué)研究成果，對(duì)18世紀(jì)中國(guó)社會(huì)進(jìn)行了全景式的描寫(xiě)，[注]參見(jiàn)Weigui Fang, Das Chinabild in der deutschen Literatur, 1871-1933, Fankfurt a.M.: Peter Lang, S.223f.中國(guó)各個(gè)社會(huì)階層的人群——從帝王將相到三教九流都栩栩如生地呈現(xiàn)在德國(guó)讀者面前。該書(shū)尤其著力刻畫(huà)了宗教哲學(xué)對(duì)中國(guó)社會(huì)生活的影響，道家的“無(wú)為”、儒家的“天人感應(yīng)”、佛家的“慈悲為懷”等思想都在書(shū)中人物身上留下了深刻的烙印。這不僅體現(xiàn)了西方學(xué)者對(duì)道教、儒教與佛教在中國(guó)社會(huì)生活中所扮演角色的深刻認(rèn)識(shí)，而且也將德國(guó)文學(xué)家對(duì)東方世界的浪漫想象和虛構(gòu)描寫(xiě)推上了一個(gè)歷史性的高峰。

一、 “無(wú)為”——古老的智慧與時(shí)尚的哲學(xué)

《王倫三躍》取材于真實(shí)的歷史事件，以清代乾隆中葉發(fā)生在山東的王倫起義(1774)為背景，講述了山東漁民之子王倫在佛家、道家思想影響下創(chuàng)立無(wú)為教，最終被清政府軍隊(duì)鎮(zhèn)壓的故事。小說(shuō)的主人公王倫早年游手好閑，在闖蕩江湖的過(guò)程中成為一幫混混的首領(lǐng)，當(dāng)他的一位好友蘇闊因?yàn)槭艿交孛衿鹆x牽連而被捕入獄時(shí)，王倫喬裝改扮成前來(lái)巡視的上級(jí)官員將其營(yíng)救出來(lái)，但當(dāng)蘇闊回到家中之后，官兵還是追蹤而至，將其殘忍殺害。為給好友報(bào)仇，王倫殺死了帶隊(duì)的官兵頭子，而后逃入山林，混跡于流浪漢中。在難苦山上，王倫結(jié)識(shí)了為遠(yuǎn)離喧囂而隱居在那里的普陀山和尚馬諾。通過(guò)與馬諾等人論道，王倫大徹大悟，領(lǐng)悟到只有“無(wú)為”才能使處于絕望中的弱者取得精神上的勝利，他的這種無(wú)為思想也打動(dòng)了馬諾和其他流浪漢，他們自稱(chēng)為“真正的弱者”，建立起一個(gè)雜糅道家、佛家思想的無(wú)為教，并從一百多人壯大到數(shù)千人。為使教團(tuán)獲得安全保障，王倫找到勢(shì)力很大的白蓮教尋求支持，并最終被其接納。但在無(wú)為教由馬諾暫管期間，馬諾出于對(duì)“無(wú)為”的曲解，引入了所謂“神圣賣(mài)淫”，率領(lǐng)教眾放縱性欲，并在被其占據(jù)的揚(yáng)州府建立起一個(gè)以自己為教王的宗教政權(quán)——“破瓜帝國(guó)”，結(jié)果招致清政府的血腥鎮(zhèn)壓。為避免屠殺，王倫說(shuō)服圍城的清軍統(tǒng)帥放他入城勸說(shuō)馬諾解散教徒，但馬諾卻出于對(duì)“無(wú)為”的曲解拒絕采取任何自救行動(dòng)。王倫不愿看到流血沖突，于是親手在水中下毒，殺死了“破瓜帝國(guó)”成員。此后，王倫萬(wàn)念俱灰，躲入漁村過(guò)起隱姓埋名的“無(wú)為”生活。但是清政府并沒(méi)有就此停止對(duì)無(wú)為教的剿殺，教眾殘部被迫再次找到王倫，讓他帶領(lǐng)大家和白蓮教一起投入了反清復(fù)明的起義。在起義軍進(jìn)攻北京的計(jì)劃失敗后，王倫被清軍圍困在臨清城。最終，他再次選擇了無(wú)為，在城破之際縱火自焚，跳入了西方極樂(lè)世界。

德布林對(duì)王倫起義的了解主要來(lái)自荷蘭漢學(xué)家高延(J. J. M. de Groot)的著作《中國(guó)的教派和宗教迫害》(SectarianismandReligiousPersecutioninChina, 1904)。該書(shū)引用清代魏源所撰《圣武記》卷八“乾隆臨清靖賊記”中的記載對(duì)1774年的王倫起義進(jìn)行了介紹：

乾隆三十九年，兗州府壽張奸民王倫以清水邪教運(yùn)氣治病，教拳勇，往來(lái)山東，號(hào)召無(wú)賴(lài)亡命，徒黨日眾，羨臨清之富庶。……二十有三日，舒赫德軍抵臨清?！淹鮽愑诔侵写笳?，毀墻入，手禽之。為十余賊所奪，賊登樓縱火死。[注]魏源：《圣武記》，臺(tái)北：世界書(shū)局，1970年，第251-252頁(yè)。

德布林筆下的王倫起義的進(jìn)程與這段記載基本相符。但無(wú)為教出現(xiàn)的年代其實(shí)要比王倫早三個(gè)世紀(jì)。在中國(guó)民間宗教發(fā)展史上占有重要地位的無(wú)為教創(chuàng)立于明朝中葉，創(chuàng)始人羅夢(mèng)鴻(1442-1527)原籍山東即墨縣，號(hào)無(wú)為居士，俗稱(chēng)羅祖。他于明成化十八年(1482)參悟出“無(wú)為法”，創(chuàng)立無(wú)為教。其教義一方面受佛教影響，認(rèn)為人的苦難是由欲望引起，因此強(qiáng)調(diào)放棄欲望，追求無(wú)為；另一方面又吸收了“道生萬(wàn)物”的道家思想來(lái)解釋世界的形成，認(rèn)為世界是從“真空家鄉(xiāng)”中形成的，而并非像禪宗所說(shuō)的那樣從內(nèi)心產(chǎn)生，在此基礎(chǔ)上又引申出了對(duì)“真空家鄉(xiāng)”的最高追求，這與道家“復(fù)歸其根”的思想如出一轍。無(wú)為教在明末清初時(shí)流傳于冀、魯、皖、蘇、浙等省，又稱(chēng)羅教、羅祖教、羅道教，性質(zhì)也從單純的民間信仰轉(zhuǎn)變?yōu)橐宰诮虨槊慕Y(jié)社活動(dòng)，因此被統(tǒng)治者視為與白蓮教一樣危險(xiǎn)的邪教組織并屢遭查禁，到嘉慶年間最終走向衰落，但一些支派如運(yùn)河地區(qū)的青幫、流傳臺(tái)灣民間的龍華派到近代都還有很大勢(shì)力，并一直奉羅祖為祖師。[注]參見(jiàn)徐小躍：《羅教·佛教·禪學(xué)——羅教與〈五部六冊(cè)〉揭秘》，南京：江蘇人民出版社，2003年。

在中國(guó)歷史上，王倫起義規(guī)模不算很大，但西方學(xué)者卻對(duì)它十分重視，美國(guó)學(xué)者韓書(shū)瑞(Susan Naquin)甚至撰寫(xiě)專(zhuān)著《山東叛亂》(ShangtungRebellion, 1981)對(duì)其加以專(zhuān)題研究。究其原因在于王倫起義打破了“康乾盛世”以來(lái)天下太平、社會(huì)矛盾緩和的假象，因此許多學(xué)者將其視為清朝由盛轉(zhuǎn)衰的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，高延甚至推測(cè)清政府的宗教壓迫在1774年左右達(dá)到了高潮，以致最擅于忍讓包容的中國(guó)人也到了忍耐的極限。[注]J. J. M. de Groot, Sectarianism and religious persecution in China, Amsterdam: Johannes Muller, S.296f. 此外，德國(guó)漢學(xué)家普拉特(Johann Heinrich Plath)于1830年發(fā)表的專(zhuān)著《滿洲史》(Geschichte der Mandschurey)也記載了王倫起義，并提到了與王倫一起處于領(lǐng)導(dǎo)地位的僧人樊偉，也就是《王倫三躍》中馬諾的原型。帶有自由派思想的普拉特從民族矛盾的角度解讀了這次起義，認(rèn)為此次起義反映了“中國(guó)人對(duì)遭受外族統(tǒng)治的仇恨”。參見(jiàn)Johann Heinrich Plath: Geschichte der Mandschurey, G?ttingen: Dietrich, 1830, S.696.這給了德布林很大的啟發(fā)。他在全書(shū)一開(kāi)始就刻畫(huà)了一個(gè)極具張力的場(chǎng)景：一方是劍拔弩張的皇帝軍隊(duì)，另一方則是自稱(chēng)為“真正的弱者”的無(wú)為教信徒：

在直隸的群山之中、平原之上、在包容一切的蒼天之下，棲息著一群令乾隆的軍隊(duì)劍拔弩張的人，他們穿過(guò)座座城市，散播到一個(gè)又一個(gè)集鎮(zhèn)與村莊。

在“真正的弱者”出現(xiàn)的地方，大地發(fā)出一陣輕微的戰(zhàn)栗。他們的名字“無(wú)為”(Wu-wei)幾個(gè)月來(lái)傳遍了萬(wàn)人之口。……他們既不傳教布道,也不勸人皈依，既不膜拜神佛的畫(huà)像，也不高談此岸的輪回，……從他們的棲身處經(jīng)常傳出大聲的嘆息與哭泣聲?！S多人既不吃肉，也不折斷花枝，仿佛要與植物、動(dòng)物和石頭友好相處。[注]Alfred D?blin, Die drei Sprünge des Wang-lun, Olten: Walter, 1980. 本文凡是引用《王倫三躍》之處均出自這一版本，不再一一注明出處，只在括號(hào)中標(biāo)明頁(yè)碼。(S.11)

德布林在此處沒(méi)有使用“無(wú)為”一詞所對(duì)應(yīng)的德語(yǔ)譯名Nichthandeln，而是直接引入了一個(gè)具有異國(guó)韻味的外來(lái)詞：Wu-wei?！盁o(wú)為”在道家思想中占有重要地位，一方面“無(wú)為而治”是道家推崇的治國(guó)之術(shù)，所謂“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”(《老子》第2章)；另一方面“清靜無(wú)為”又是道家提倡的修身處世之法，所謂“以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”(《老子》第66章)。從表面上看，崇尚無(wú)為的“真正的弱者”根本無(wú)法與裝備精良的正規(guī)軍隊(duì)抗衡，但德布林卻在小說(shuō)中賦予古老的“無(wú)為”思想一種魔力——它像魔咒一樣滲入民眾心中，無(wú)論是剛剛高中的舉人、沒(méi)有后人的丈夫，還是煩惱不斷的商人、逃婚在外的女子，甚至已經(jīng)贖身從良的妓女都在“無(wú)為”的感召下散去家財(cái)，而后出現(xiàn)在“真正的弱者”行列中。總而言之，“無(wú)為”所到之處，“一種神秘而甜蜜的苦楚仿佛侵襲著體格健壯的青年男女的心靈”，(S.14)令人無(wú)法抵抗，也令統(tǒng)治者感到有如芒刺在背，卻對(duì)其無(wú)能為力。

德布林在《王倫三躍》中對(duì)“無(wú)為”感召力的藝術(shù)渲染與德國(guó)當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的道家思想研究熱潮有直接的關(guān)系，按馬克斯·韋伯(Max Weber)1915年在宗教社會(huì)學(xué)名著《儒教與道教》(KonfuzianismusundTaoismus)中的話說(shuō)：“近年來(lái)，研究道教近乎時(shí)尚”[注]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第43頁(yè)。。德國(guó)產(chǎn)生“道家熱”的原因一方面是基督教信仰受到了現(xiàn)代科學(xué)的沖擊、走向衰落，歐洲人對(duì)尋找“替代品”宗教、寄托精神訴求產(chǎn)生了強(qiáng)烈需求；[注]參見(jiàn)譚淵：《〈老子〉譯介與老子形象在德國(guó)的變遷》，載《德國(guó)研究》，2011年第2期，第66頁(yè)。另一方面則在于20世紀(jì)初工業(yè)文明的發(fā)展帶來(lái)了一系列社會(huì)問(wèn)題，引發(fā)了對(duì)“進(jìn)步”意義的質(zhì)疑，德布林曾說(shuō)過(guò)：“我們打算借助電力、蒸汽和鋼鐵機(jī)器，用幾個(gè)世紀(jì)進(jìn)行世界的工業(yè)化，卻不考慮后果……在這個(gè)時(shí)代過(guò)后，我們終將看到我們到底干了些什么?！盵注]轉(zhuǎn)引自衛(wèi)茂平：《中國(guó)對(duì)德國(guó)文學(xué)影響史述》，上海：上海外語(yǔ)教育出版社，1996年，第363頁(yè)。而老子追求寧?kù)o、不滯于外物的“無(wú)為”思想正好迎合了這一代人的需求，因此在競(jìng)爭(zhēng)的喧囂中，道家思想反而成了德國(guó)的一種“時(shí)尚哲學(xué)”。

德布林在《王倫三躍》中對(duì)道家著作的大段引用直接反映了這種“時(shí)尚”的影響。例如在小說(shuō)的引子中，作家引用了《莊子·漁夫》中的一篇寓言：“人有畏影惡跡而去之走者，舉足愈數(shù)而跡愈多，去愈疾而影不離身，自以為尚遲，疾走不休，絕力而死。不知處陰以休影，處?kù)o以息跡”。(S.13)這里所講的同樣是人類(lèi)如果背棄自然，只追求越來(lái)越快的發(fā)展，那么最終只會(huì)導(dǎo)致自身的崩潰。明智的做法只有放棄貪欲，置身于“道”的蔭蔽之下，通過(guò)與道合一，歸于自然，才能最終得到寧?kù)o和滿足。

在中國(guó)歷史上，道家思想的鼻祖老子、莊子、列子都是出世的高人，魏晉時(shí)期隨著玄學(xué)的發(fā)展，道家哲學(xué)大多數(shù)時(shí)候都成了山林隱逸、玄門(mén)高士的專(zhuān)利，而德布林則反其道而行之，通過(guò)著力刻畫(huà)小說(shuō)主人公王倫的“三躍”，將“無(wú)為”思想渲染成一種入世的哲學(xué)。小說(shuō)中，王倫在第一次從喧囂塵世躲入難苦山時(shí)，就接觸到了一種在“底層人民中回蕩”著的“古老精神”，一種 “涌動(dòng)在流浪者、在飽經(jīng)世事者胸中的深刻的根本感受”：“將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已。天下神器，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之?！?S.48)這段話出自《老子》第29章，意在警示意欲“有為”之士：要征服自然、戰(zhàn)勝自然最終只能是徒勞，因此人必須順應(yīng)自然，放棄貪欲。小說(shuō)中，王倫不久就悟出“無(wú)為”之道，完成了思想上的飛躍，他隨后對(duì)和尚馬諾和流浪漢們進(jìn)行了第一次布道：“我與狂熱者和缺少理智的人分道揚(yáng)鑣。有位老人這樣說(shuō)他們：他們的命運(yùn)受制于外，可以讓他們死，可以讓他們生。我要聽(tīng)?wèi){生死安排，聽(tīng)之任之，不遲疑，不匆忙?！?S.80)王倫這段話出自《列子·楊朱》中“可殺可活，制命在外”以及“既生，則廢而任之，……將死，則廢而任之……無(wú)不廢，無(wú)不任，何遽遲速于其間乎”兩句話。這體現(xiàn)出王倫順應(yīng)自然、將自己的生命交給“道”、不為生死所困擾的思想。王倫接著宣布要停止復(fù)仇和殺生，跳出這種無(wú)休無(wú)止的輪回，他新的人生準(zhǔn)則是“無(wú)為，猶如清水那般柔弱和順從，猶如光線從每片葉片滑下”，他將“寧愿貧窮，讓自己沒(méi)有什么可以失去，讓財(cái)富在大街上追逐我們卻無(wú)法將我們趕上”，從而另辟蹊徑到達(dá)一個(gè)“無(wú)比輝煌的頂峰”(S. 80)。這就是王倫生命中的第一次飛躍——投向無(wú)為思想和“道”的懷抱。

“無(wú)為”是否就意味著完全反對(duì)作為、放棄抵抗呢？德布林的答案是否定的。小說(shuō)中的王倫用“柔弱勝剛強(qiáng)”的哲學(xué)思想指引在苦難中掙扎的“真正的弱者”對(duì)抗統(tǒng)治者：“盡管我們?nèi)绱巳崛?，但我們比所有人都更為?qiáng)大。相信我，沒(méi)人能殺死我們，我們折彎每根尖刺?！?S.81)書(shū)中另一個(gè)受到王倫影響的人也說(shuō)：“古話講，以柔弱對(duì)付命運(yùn)是人的唯一勝利；我們必須在道的前面歸于理智，偎依著它，而后像個(gè)孩子一樣追隨他?！?S.389)這兩處所體現(xiàn)的都是老子“柔弱勝剛強(qiáng)”的哲學(xué)思想?！独献印返?8章說(shuō)：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝。”第76章說(shuō)：“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上?！蓖鮽愡@番話說(shuō)明：他所推崇的“無(wú)為”并不意味著不要有任何作為，而是意味著要順應(yīng)“道”，與“道”合一，不要因?yàn)樽约旱挠鲞`背“道”的事。王倫教導(dǎo)教眾時(shí)曾說(shuō)：“不要扯下樹(shù)上的果實(shí)，而應(yīng)該等待它們自行落下”，(S.86)甚至當(dāng)他被捕入獄時(shí)他還覺(jué)得自己以前的暴力才是真正令人難以忍受的，相比之下，“在這里多加忍受的，一切忍受到最后”簡(jiǎn)直是“一種幸福”(S.163)。但放任一個(gè)人走向死亡難道是“道”的目標(biāo)嗎？王倫在獄中意識(shí)到“死去毫無(wú)意義，不能聽(tīng)之任之”，為了能讓更多的人走向“無(wú)為”，王倫必須先讓自己“有為”，尤其是當(dāng)信徒們還處在迷惘之中時(shí)“必須要有一個(gè)人開(kāi)辟出正確的道路”(S.165)。其實(shí)，悟道后的王倫從未放棄“無(wú)為”，即便是在小說(shuō)的最后一章，為了推翻迫害無(wú)為教的滿清統(tǒng)治者，王倫在舍棄自己的隱居生活、率眾造反、再次從“無(wú)為”躍入“有為”時(shí)，“無(wú)為”在他心中“仍是他最切身、最熱切的事”。(S.430)《老子》第8章說(shuō)：“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。”由于王倫并非為自己的私欲而“有為”，而是與倒行逆施的統(tǒng)治者抗?fàn)?，這其實(shí)正體現(xiàn)了他為“利萬(wàn)物”而不惜“處眾人之所惡”的犧牲精神。小說(shuō)結(jié)尾借一個(gè)人物之口提出了這樣的質(zhì)疑：“一聲不吭，不作反抗，我能做到嗎？”(S.480)事實(shí)上，就在這部小說(shuō)發(fā)表后幾年，印度的圣雄甘地開(kāi)始了他領(lǐng)導(dǎo)的非暴力不合作運(yùn)動(dòng)，并最終贏得了勝利。這證明德布林為王倫設(shè)計(jì)的“無(wú)為”和“柔弱勝剛強(qiáng)”之路并非只是空中樓閣，而是一條可行之路。瑞士漢學(xué)家舒斯特因此贊譽(yù)德布林的小說(shuō)“成功地將中國(guó)哲學(xué)從學(xué)術(shù)的象牙之塔中解放出來(lái)”，“標(biāo)志了對(duì)中國(guó)思想和文學(xué)接受方面的一個(gè)重要進(jìn)步”。[注]Ingrid Schuster, China und Japan in der deutschen Literatur 1890-1925, Bern: Francke, 1977, S.168.

二、 超人與新人——時(shí)代漩渦中對(duì)道家思想的接受

德布林將道家思想運(yùn)用于表現(xiàn)主義文學(xué)還有其深層的歐洲文化史背景。1909年2月20日，意大利作家馬里內(nèi)蒂(Filippo Tommaso Marinetti)在《費(fèi)加羅報(bào)》上刊出了名噪一時(shí)的《未來(lái)主義宣言》，號(hào)召掃蕩一切傳統(tǒng)藝術(shù)、創(chuàng)建與機(jī)器時(shí)代合拍的全新藝術(shù)形式，未來(lái)主義自此宣告誕生。同年，馬里內(nèi)蒂發(fā)表了第一部未來(lái)主義小說(shuō)《未來(lái)主義者馬法爾卡：非洲小說(shuō)》(MafarkaleFuturiste:RomanAfricain)。這部副標(biāo)題為“非洲小說(shuō)”的作品在語(yǔ)言風(fēng)格上對(duì)德布林產(chǎn)生了很大的影響，如語(yǔ)句的跳躍，名詞的連續(xù)列舉，對(duì)句法規(guī)范的有意忽視，對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)、集會(huì)、狂歡場(chǎng)面令人喘不過(guò)氣來(lái)的描寫(xiě)等特色也都可以在《王倫三躍》中找到。[注]Armin Arnold, Die Literatur des Expressionismus. Sprachliche und thematische Quellen, Stuttgart: Kohlhammer, 1966, S.86.

德布林本人并不否認(rèn)他與馬里內(nèi)蒂在突破傳統(tǒng)小說(shuō)敘事風(fēng)格方面志同道合，但卻對(duì)標(biāo)榜進(jìn)步、叫囂用機(jī)械掌控世界的未來(lái)主義思潮毫無(wú)崇拜之意。非但如此，他在1913年給馬里內(nèi)蒂的公開(kāi)信中還表示要與未來(lái)主義徹底分道揚(yáng)鑣：“您搞您的未來(lái)主義，我搞我的德布林主義?！盵注]Alfred D?blin, Aufs?tze zur Literatur, Olten und Freiburg: Walter, 1963, S.16.德布林表示出這種厭惡的重要原因在于馬里內(nèi)蒂一步步將未來(lái)主義引向人類(lèi)千年文明的對(duì)立面，甚至走上了法西斯主義道路，而《未來(lái)主義宣言》中的叫囂更是令人忍無(wú)可忍：“我們穿過(guò)無(wú)數(shù)世紀(jì)走到了盡頭！……為什么還要回過(guò)頭來(lái)向后看呢？時(shí)間和空間已于昨天死亡。我們已經(jīng)生活在絕對(duì)之中，因?yàn)槲覀円呀?jīng)創(chuàng)造了無(wú)處不在的、永不停息的速度。……我們昂首屹立于世界之巔，我們?cè)俅蜗蛴钪骈g一切星球發(fā)出我們的挑戰(zhàn)！”[注]Filippo Marinetti, “Manifest des Futurismus”, in: Paul P?rtner (Hrsg.): Literaturrevolution 1910-1925. Bd. 2, Neuwied: Leuchterhand, 1961, S.1-8, hier S.4.德布林在《王倫三躍》的《獻(xiàn)詞》中針?shù)h相對(duì)地對(duì)充斥占有欲的“進(jìn)步”思想和《未來(lái)主義宣言》的狂熱叫囂發(fā)出了反對(duì)的呼聲，他先套用《圣經(jīng)》中的名言“千年如一日”，對(duì)人類(lèi)在其短暫的歷史中陷入無(wú)盡的貪婪、忙于“進(jìn)步”是否明智提出質(zhì)疑，繼而又進(jìn)一步引用《列子·天瑞》中的“行不知所往，處不知所持，食不知所以。天地強(qiáng)陽(yáng)，氣也，又胡可得而有邪？”寫(xiě)道：

飛機(jī)在天空中像鴿子般翱翔。

暖氣爐在地底下涌動(dòng)熱流。

語(yǔ)句化作閃電劃破百里：

這些都是為了誰(shuí)？

走在人行道上的人我當(dāng)然認(rèn)識(shí)。他們的收音機(jī)很新。怪相上映出貪婪，刮得淡青的下巴顯出敵意的飽足，薄薄的鼻子抽動(dòng)的是淫蕩，心臟濃稠的凝血里微微搏動(dòng)的是粗野，水汪汪的狗眼中閃動(dòng)的是虛名，他們的喉嚨對(duì)著以往的世紀(jì)狂吠，滿口是這字眼——進(jìn)步。

哦，我知道這些……

我只是無(wú)法忘懷 ——

在這個(gè)地球的生命中，兩千年便如一年。

戰(zhàn)勝，占有；一位老者說(shuō)過(guò)：“我們走路，不知道去向何方。我們停留，不知道身在何處。我們吃飯，不知道所為何端。所有這些不過(guò)是天地強(qiáng)大的生氣：誰(shuí)又能談得上戰(zhàn)勝、占有呢？”

我權(quán)且用這本無(wú)力的小書(shū)在窗后祭奠他——這位智慧的老者：列子。(S.7-8)

德布林在此借用《列子》中的道家思想對(duì)人類(lèi)貪婪地向天地索取，甚至意圖戰(zhàn)天斗地、征服自然的狂妄發(fā)出質(zhì)疑，批判了人類(lèi)對(duì)自然的無(wú)限索取和人性的貪婪，鋒芒直指宣揚(yáng)用機(jī)器征服自然、自認(rèn)為處于歷史發(fā)展之巔的未來(lái)主義文學(xué)潮流。不僅如此，德布林在自己這部“中國(guó)小說(shuō)”的內(nèi)容方面也對(duì)馬里內(nèi)蒂的“非洲小說(shuō)”發(fā)起了針?shù)h相對(duì)的挑戰(zhàn)。這一時(shí)代的文學(xué)潮流深受尼采“超人”哲學(xué)的影響，無(wú)論是未來(lái)主義文學(xué)還是表現(xiàn)主義文學(xué)都將對(duì)“新人”和新社會(huì)的設(shè)計(jì)作為文學(xué)創(chuàng)作的重要內(nèi)容。[注]Ingrid Schuster, China und Japan in der deutschen Literatur 1890-1925, Bern u. a.: Francke, 1977, S.167-168.馬里內(nèi)蒂所塑造的馬法爾卡是一個(gè)機(jī)器人式的英雄，其身體上的零件都可以拆卸更換，他本領(lǐng)萬(wàn)能，甚至可以展翅飛翔，但是卻缺乏人的憐憫之心，蛻變?yōu)橐粋€(gè)極端殘忍、崇尚力量和權(quán)力意志的冷酷戰(zhàn)士，在征服了地球之后，他最后野心勃勃地向太空飛去，要去征服太陽(yáng)與群星。德布林所倡導(dǎo)的表現(xiàn)主義文學(xué)雖然也將塑造“新人”作為自己的任務(wù)，但與馬里內(nèi)蒂筆下的“機(jī)器人”形象卻完全不同。根據(jù)他的設(shè)計(jì)，這個(gè)表現(xiàn)主義的“新人”身上應(yīng)該體現(xiàn)出“飽受壓迫的窮苦大眾為自由、和平、真正的社會(huì)和與自然的和諧而進(jìn)行不懈的奮斗”[注]Alfred D?blin, Aufs?tze zur Literatur, S.186.。因此，德布林在《王倫三躍》中有針對(duì)性地塑造了一個(gè)“自然人”的形象，而在“自然人”的長(zhǎng)篇布道中則出現(xiàn)了這樣的訓(xùn)誡：

狼與虎是壞動(dòng)物，誰(shuí)將它們作為榜樣，誰(shuí)就將陷入吞噬與被吞噬。人必須思考，像大地一樣思考，像水一樣思考，像森林一樣思考：不引人注意，緩慢，平靜；對(duì)所有的排擠與影響都來(lái)者不拒，順應(yīng)它們發(fā)生變化?！崛?，忍受，順應(yīng)，這才是純正的道?！槕?yīng)萬(wàn)事，有如水靠攏水，靠攏河流、大地和空氣，永遠(yuǎn)做兄弟姐妹……。(S.471)

小說(shuō)中的王倫隨后還道出了自己的一個(gè)“人樹(shù)合一”的夢(mèng)：他夢(mèng)見(jiàn)自己站在一棵巨大的樹(shù)下，樹(shù)木繁茂地生長(zhǎng)起來(lái)，將他包裹在了里面。即便是在醒來(lái)之后，他仍然覺(jué)得樹(shù)干已經(jīng)與他的身體融為一體，他無(wú)法從大樹(shù)多汁的脈絡(luò)中抽出身來(lái)，而茂盛的植物也扎根在他的體內(nèi)吸吮著養(yǎng)料，“在這(人樹(shù)合一)一刻，它們都陷入了陶醉之中”(S.471-472)。德布林在此所渲染的正是道教“與道合一”的“得道”的思想?！读凶印分性鴶?shù)次描述得道之人與五行融為一體、不為外物所羈的境界，如《列子·黃帝》中說(shuō)：“和者大同于物，物無(wú)得傷閡者，游金石，蹈水火，皆可也?！钡澜痰摹短侠暇齼?nèi)觀經(jīng)》說(shuō)：“道不可見(jiàn)，因生以明之。生不可常，用道以守之?！篮弦唬瑒t長(zhǎng)生不死，羽化神仙?！钡虏剂纸栊≌f(shuō)主人公之口宣揚(yáng)要像水、土地、森林一樣思維和生活，并借主人公與樹(shù)木合一的夢(mèng)境點(diǎn)明了人與自然、與道合一的理想境界，這一方面體現(xiàn)了他對(duì)道家“上善若水”、“與道合一”、“人法地”、“道法自然”等思想的直接接受，另一方面則是在用表現(xiàn)主義的“新人”——“自然人”挑戰(zhàn)著未來(lái)主義的“超人”——“機(jī)器人”。結(jié)合德布林對(duì)“飽受壓迫的窮苦大眾”的同情和對(duì)“為自由、和平、真正的社會(huì)和與自然的和諧而進(jìn)行不懈的奮斗”的呼吁，我們不難得出結(jié)論：德國(guó)作家在此并非僅僅是在刻畫(huà)一個(gè)東方的宗教世界，而是在試圖通過(guò)引入“無(wú)為”和順應(yīng)自然的思想來(lái)克服資本主義社會(huì)中的惡性循環(huán)，以求達(dá)到人類(lèi)社會(huì)的自我救贖。[注]Hae-in Hwang, Ostasiatische Anschauungen in der deutschen Literatur des 20. Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung von Alfred D?blin und Hermann Kasack, Bonn: Univ. Diss., 1979, S.104.道家思想在德布林筆下已經(jīng)從象牙之塔中的古老哲學(xué)演變?yōu)橐环N改造社會(huì)的主張。

三、 宗教元素的引入與迷信氛圍的渲染

20世紀(jì)初德國(guó)漢學(xué)的蓬勃發(fā)展為作家建構(gòu)東方世界提供了豐富的素材，使德布林在對(duì)抗馬里內(nèi)蒂的“非洲小說(shuō)”、創(chuàng)作自己的“中國(guó)小說(shuō)”時(shí)得以建構(gòu)出一幅逼真的中國(guó)社會(huì)全景圖。尤其值得稱(chēng)道的是，德布林對(duì)細(xì)節(jié)的追求達(dá)到了不厭其煩的程度，他在1912年10月13日給宗教哲學(xué)家馬丁·布伯(Martin Buber)的信中寫(xiě)道：“我需要了解能為我創(chuàng)造環(huán)境、氣氛的各種中國(guó)材料。我已經(jīng)讀完所有能夠弄到的東西，但很可能還有許多遺漏?！盵注]Alfred D?blin, Briefe, hrsg. von Walter Muschg, Olten und Freiburg: Walter, 1970, S.58.正是這種求真精神加上豐富的材料，使得《王倫三躍》中對(duì)中國(guó)文化、地理、歷史的描寫(xiě)幾乎無(wú)一不是有所依據(jù)，如他對(duì)北方節(jié)日風(fēng)俗的刻畫(huà)來(lái)自Wilhelm Grube的《北京民俗》(ZurPekingerVolkskunde, 1901)，對(duì)普陀山和佛教信仰的描寫(xiě)出自E. Boerschmann的《普陀山——慈悲女神觀音之圣島》(Pu’To’Shan.DieheiligeInselderKuanYin,derG?ttinderBarmherzigkeit, 1911) ，對(duì)班禪喇嘛的描寫(xiě)出自Samuel Turner的《覲見(jiàn)班禪喇嘛之旅》(ReiseandenHofdesTeshooLama，1801)和C. F. Koeppen的《喇嘛教等級(jí)秩序》(DielamaischeHierarchie, 1859)。[注]相關(guān)研究參見(jiàn)：Fang-hsiung Dscheng, Alfred D?blins Roman “Die drei Sprünge des Wang-lun” als Spiegel des Interesses moderner deutscher Autoren an China. Frankfurt a.M.: Peter Lang, 1979, S.185；Jia Ma, D?blin und China: Untersuchung zu D?blins Rezeption des chinesischen Denkens und seiner literarischen Darstellung Chinas in “Drei Sprünge des Wang-lun”, Frankfurt a.M.: Peter Lang, 1993, S.100；羅煒：《從〈王倫三跳〉看德布林儒道并重的漢學(xué)基礎(chǔ)》，載《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》， 2012年第3 期，第166-168頁(yè)。借助豐富的素材，德布林在作品中大力引入宗教元素，渲染了中國(guó)從皇帝到民間的宗教信仰體系，“風(fēng)水術(shù)、鬼神信仰乃至巫術(shù)等社會(huì)迷信活動(dòng)，無(wú)一不在他筆下出現(xiàn)”[注]衛(wèi)茂平：《中國(guó)對(duì)德國(guó)文學(xué)影響史述》，第373頁(yè)。，這大大增強(qiáng)了小說(shuō)的可讀性和對(duì)德國(guó)讀者的魅力。

《王倫三躍》一開(kāi)始就提到王倫的父親“風(fēng)水大師王圣——瑞霞村歸太真人之弟子”，他口中經(jīng)常念念有詞，比如來(lái)自《淮南子·地形訓(xùn)》的“八九七十二，二主偶，偶以承奇，奇主辰，辰主月……七九六十三，三主斗，斗主犬，犬故三月生”，王圣還給鄉(xiāng)人講述“千年狐仙、九頭鳥(niǎo)怪和蝎子精”(S.18-19)。一次，王圣的老婆神經(jīng)錯(cuò)亂，這位風(fēng)水大師立刻“從自家的院子里沖出來(lái)，跑進(jìn)一間煙霧繚繞的屋子，戴著虎頭面具，一搖一擺地跳起了大神，在癱倒在地的女人身上比畫(huà)著，嘴里還嘟嘟囔囔、念念有詞”(S.18)。治好老婆的瘋病后，王圣名聲大振，經(jīng)常被迷信的鄉(xiāng)人請(qǐng)去“跳大神”，尤其是被請(qǐng)去為孕婦護(hù)胎，驅(qū)走病魔。但有一天做完法事后王圣自己卻突然病倒，鄉(xiāng)人急忙抬來(lái)藥王菩薩像為他治病，不過(guò)神靈最終沒(méi)有顯靈，沒(méi)能救下他的這位高徒。

在德布林筆下，中國(guó)不僅是在民間充斥迷信，皇宮大內(nèi)也同樣充滿著迷信和神秘色彩。小說(shuō)中有一富豪家中連遭厄運(yùn)，風(fēng)水先生詭稱(chēng)這是因?yàn)檫\(yùn)河影響了祖墳風(fēng)水，富豪因此上書(shū)乾隆皇帝要求將運(yùn)河改道，而乾隆竟然批準(zhǔn)了這一請(qǐng)求。這一輕率的決定導(dǎo)致當(dāng)?shù)卮笈\(yùn)河工人失去飯碗，成為無(wú)業(yè)游民，最終成為王倫起義軍的一部分。而歷史上的無(wú)為教也的確曾在運(yùn)河工人中擁有眾多信徒。在《黃土地的君主》一章中，乾隆皇帝之子旻闊結(jié)交了巫婆裴氏，此人“能辨識(shí)各類(lèi)妖魔鬼怪及其所幻化的狼人、狐貍、田鼠，通曉降妖捉怪之術(shù)，善用灰、符、紙、劍、水”。(S.323)為了早日得到皇位，旻闊不惜冒天下之大不韙，伙同巫婆在宮中行巫蠱之術(shù)，讓石匠按乾隆的相貌雕刻了一個(gè)玉像，然后施展法術(shù)把乾隆的魂魄吸走，以致乾隆一度生命垂危。只是由于貪婪的石匠告密，陰謀才在即將得逞時(shí)宣告破產(chǎn)，當(dāng)人們把埋藏在地下的玉人挖出來(lái)時(shí)，“白色的蛆蟲(chóng)爬滿玉像，仿佛這真是一具尸體”。(S.331)在中國(guó)歷史上，后宮中為爭(zhēng)權(quán)奪利而行巫蠱之術(shù)的事情不絕于書(shū)，康熙年間諸子奪嫡時(shí)，皇長(zhǎng)子胤禔就曾行巫蠱之術(shù)詛咒太子，被人揭發(fā)后數(shù)罪并罰，結(jié)果在圈禁中了結(jié)余生。

與馬克斯·韋伯的《儒教與道教》一樣，德布林在其作品中將中國(guó)皇帝視為官僚系統(tǒng)的核心、儒家統(tǒng)治的最高領(lǐng)袖，他在《黃土地的君主》一章的開(kāi)頭第一句就寫(xiě)道：“乾隆，偉大的皇帝，那個(gè)從周而復(fù)始的自然和老天那里獲得了世界帝國(guó)的人”，(S.275)將乾隆刻畫(huà)為一位篤信天人感應(yīng)、君權(quán)天授，同時(shí)又戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、深恐愧對(duì)祖先的統(tǒng)治者。小說(shuō)中，德布林著力刻畫(huà)了乾隆皇帝作為儒教大祭司在敬天祭祖儀式中的角色：

皇帝披上了沉重的神圣而古老的方巾?！瓫](méi)有神圣的禮俗，世界將會(huì)分崩離析：大地自顧自地躺在那里，人們東奔西跑相互碰撞，神靈無(wú)所事事，天空也蜷縮起來(lái)，一切亂成一團(tuán)。上天與塵世的關(guān)系必須確定下來(lái)。古人，特別是輝煌的孔子認(rèn)識(shí)到，上天的血液流淌在每一個(gè)看似平凡的日常活動(dòng)中，沒(méi)有什么是毫無(wú)意義的。因此乾隆不會(huì)回避這種令人筋疲力盡的祭祀儀式。

當(dāng)他在祭天的前一天禁食時(shí)，……乾隆作為天之子虔誠(chéng)地祈禱著，真誠(chéng)得令人肅然起敬。

在秋日陰郁的早晨，人們將皇帝抬進(jìn)了太廟。當(dāng)他登上最后一級(jí)臺(tái)階時(shí)，一塊石頭落在距離皇帝不到一掌遠(yuǎn)的地方，碎屑飛濺開(kāi)來(lái)?；实蹖?duì)于這個(gè)惡兆感到迷惘，他走到祖先牌位前進(jìn)行拜祭?！嫦葌?cè)谪?zé)備乾隆，在鞭撻著他。這個(gè)易怒的人一刻也得不到安寧，他年紀(jì)越大就越是無(wú)法勝任祖先的重托。他為自己生來(lái)就要繼承大統(tǒng)、承擔(dān)如此可怕的責(zé)任而感到戰(zhàn)栗。(S.285)

在獲悉王倫在揚(yáng)州城毒殺馬諾和“破瓜帝國(guó)”成員的事件后，乾隆皇帝感到極為震驚，他不相信事情像欽天監(jiān)官員匯報(bào)的那樣簡(jiǎn)單，只是一個(gè)邪教組織蠱惑民眾造成了慘劇。迷信的皇帝認(rèn)為發(fā)生如此聳人聽(tīng)聞的事情肯定不是用理性思維可以簡(jiǎn)單解釋的，一定有某種神秘力量在作怪，而他自己則因年事已高，覺(jué)得無(wú)法應(yīng)付：“人們把我放在龍座上，好讓我來(lái)看、來(lái)聽(tīng)、來(lái)領(lǐng)導(dǎo)、來(lái)向上天負(fù)責(zé)?？晌夷膬簛?lái)這些力量！單單一個(gè)衰弱的軀體怎能承受起這樣的折磨？”(S.293)于是乾隆決定邀請(qǐng)大智大慧的六世班禪羅桑巴丹益西從西藏來(lái)到北京來(lái)為他出謀劃策。但是，慈悲的班禪的到來(lái)以及他赦免王倫、不再追捕無(wú)為教徒的建議卻使朝中的儒家官員感到了威脅。德布林從西方學(xué)者的角度描繪了儒教與佛教(喇嘛教)、無(wú)為教信仰的碰撞：

在士人圈中，在孔廟中，震怒的人們坐到一起。根據(jù)某人傳出的消息，皇帝想法的轉(zhuǎn)變?cè)从诎偷ひ嫖骼飳?duì)熱河皇宮的拜訪。因?yàn)闆](méi)有中規(guī)中矩的理由，背棄查禁邪教法令這件事情就顯得引人注目起來(lái)；都察院的邸報(bào)沒(méi)有透露出任何消息；欽天監(jiān)拖拖拉拉也沒(méi)說(shuō)出上面為什么會(huì)有這個(gè)動(dòng)議?！皩m廷中的喇嘛教”這個(gè)古老而不祥的不諧之聲嚇壞了保守分子，他們激動(dòng)起來(lái)，人們?cè)诟`竊私語(yǔ)，議論年邁統(tǒng)治者的糟糕狀態(tài)，議論神秘的妖僧如何利用了老年人抑郁的情緒。

反對(duì)“真正弱者”的熊熊烈火被煽動(dòng)起來(lái)。……孔子的追隨者們憤怒地聚集在一起，商量對(duì)策，作出決議。沖突從直隸西部開(kāi)始發(fā)生，在許多地方，無(wú)為教弟兄都遭到了刑訊和殺害。(S.318-319)

面對(duì)儒教與喇嘛教、無(wú)為教的沖突，皇帝迷信地認(rèn)為各種天災(zāi)人禍都來(lái)自于上天示警，“乾隆感覺(jué)到無(wú)力和痛苦。他擔(dān)心自己隨時(shí)都會(huì)死去。……他改變不了這一切。他無(wú)法寬慰他的列祖列宗。他的生命可恥地結(jié)束了。這是上天加在他身上的命運(yùn)”(S.321)。而在飽受責(zé)任感和內(nèi)心痛苦折磨的同時(shí)，那位大智大慧的班禪喇嘛也無(wú)法再使他得到解脫——羅桑巴丹益西在北京染上天花死去了。[注]乾隆四十四年(1779年)，六世班禪額爾德尼羅桑巴丹益西進(jìn)京為乾隆皇帝祝賀七十壽辰，行程一年多，于乾隆四十五年(1780年)七月抵達(dá)承德。乾隆皇帝安排了隆重的接待禮儀，并在雍和宮內(nèi)改建了兩座灰瓦頂樓，即班禪樓和授戒殿作為六世班禪講經(jīng)、禮佛和休息的重要場(chǎng)所。十一月二日，六世班禪大師因染天花在西黃寺圓寂。乾隆皇帝為此輟朝一日，命京城所有佛寺誦經(jīng)四十九天，為班禪超度。面對(duì)班禪的遺體，乾隆感到自己遭受了欺騙：“他是出于憤怒而哭這個(gè)喇嘛的，帶著激烈的控訴，因?yàn)檫@位外表閃亮的智者欺騙了他。乾隆曾被迷惑，被這個(gè)騙子的冷峻所吸引。而在逮住他之前，這個(gè)大慈大悲的人就從他手中溜掉了”。(S.343)乾隆的兒子嘉慶則一語(yǔ)道破了關(guān)鍵：“這個(gè)外來(lái)者不認(rèn)識(shí)我們國(guó)家土地上的神靈，……人們根本不能用西藏的智慧來(lái)使東方的人們獲得寧?kù)o?！?S.347)

經(jīng)歷這場(chǎng)波折之后，德布林筆下的乾隆皇帝心力交瘁，他把大權(quán)交給了主張嚴(yán)懲異教的嘉慶。這場(chǎng)因精神訴求不同而引發(fā)的宗教矛盾最終又與階級(jí)矛盾、民族矛盾疊加起來(lái)，使王倫領(lǐng)導(dǎo)的無(wú)為教最終走向與白蓮教聯(lián)合，倒向了暴力革命。德布林引入宗教沖突元素，并將其作為無(wú)為教最終走向暴力革命的動(dòng)因，這體現(xiàn)了20世紀(jì)初德國(guó)知識(shí)分子對(duì)中國(guó)社會(huì)動(dòng)蕩原因的深刻認(rèn)識(shí)。[注]Zheng Fee, Alfred D?blins Roman “Die drei Sprünge des Wang-lun”: eine Untersuchung zu den Quellen und zum geistigen Gehalt, Frankfurt a.M.: Peter Lang, 1991, S.139.這與馬克斯·韋伯將宗教元素視為阻礙中國(guó)資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的決定性因素有異曲同工之處。同時(shí)，德布林將嘉慶年間的白蓮教起義(1796—1805)、乾隆四十六年的甘肅回族蘇四十三起義(1781)一起提前到王倫起義時(shí)代，使這一時(shí)代統(tǒng)治階級(jí)對(duì)人民的壓迫顯得更為突出，也使宗教元素在這部小說(shuō)中占據(jù)了更加顯著的位置。

為使小說(shuō)更加具有中國(guó)色彩，德布林還在書(shū)中穿插了大量關(guān)于中國(guó)民間信仰的描寫(xiě)。如小說(shuō)在描寫(xiě)蘇闊被殺后王倫為他送葬的情景時(shí)寫(xiě)道：“棚屋前的木桿上有一塊巨大的麻袋片在暖風(fēng)中不?？裎瑁鞘钦谢赆?，它在夜風(fēng)中將逝者的亡靈吸引回這里。那個(gè)笨手笨腳的小個(gè)子不停地向四方作揖，揮手跳躍呼喚著鬼王(Kuei-wang)——陰間的君主，向它推薦新來(lái)的靈魂?！麄兿蜃笥覓伻雒鎴F(tuán)給那些饑餓的鬼魂……小紙片的余燼還泛著微光，那是給死者的錢(qián)鈔?！?S.45)小說(shuō)在此還順便介紹了中元節(jié)(鬼節(jié))風(fēng)俗：“節(jié)日那天，鬼王會(huì)坐著一條小船順河而下，這位鬼怪的主宰身穿虎皮領(lǐng)的黑上衣，外罩虎皮裙，腳蹬虎皮靴，手持三叉戟，黑色的發(fā)卷從冠冕下向前鼓起。他背后僵直地站著一群吵鬧的小鬼，有的帶著四角帽，有的罩著牛頭，還有的長(zhǎng)著馬嘴，十殿閻君面頰緋紅、豐滿，任人觀賞。”(S.45)這些對(duì)德國(guó)讀者來(lái)說(shuō)十分新奇的風(fēng)俗和宗教信仰描寫(xiě)都在小說(shuō)中營(yíng)造出了比較真實(shí)的中國(guó)氛圍。

四、 結(jié) 語(yǔ)

德布林雖然并非漢學(xué)家，但他在《王倫三躍》中建構(gòu)中國(guó)形象時(shí)卻體現(xiàn)出一種科學(xué)家的求真精神?？梢哉f(shuō)，《王倫三躍》幾乎濃縮了1912年以前德國(guó)漢學(xué)界的所有主要成就，同時(shí)也在文學(xué)領(lǐng)域中樹(shù)起了東學(xué)西漸的一座里程碑。《王倫三躍》的字里行間都讓讀者感受到中國(guó)文化對(duì)德國(guó)文學(xué)家產(chǎn)生的強(qiáng)大魅力，無(wú)論是對(duì)中國(guó)社會(huì)矛盾、宗教壓迫的探索，還是對(duì)民俗信仰、哲學(xué)智慧的融匯，《王倫三躍》都無(wú)愧于“中國(guó)小說(shuō)”的稱(chēng)號(hào)。從對(duì)宗教世界的建構(gòu)來(lái)看，《王倫三躍》一方面將神秘的宗教哲學(xué)變成了時(shí)尚的斗爭(zhēng)哲學(xué)和窮苦大眾反抗壓迫的武器，[注]Zhonghua Luo, Alfred D?blins “Die drei Sprünge des Wang-lun”, ein chinesischer Roman? Frankfurt a.M.: Peter Lang, 1991, S.63, 133.帶有為中國(guó)宗教“除魅”的傾向；另一方面又渲染了宗教迷信思想，使其帶有更強(qiáng)的異域風(fēng)情，這只是一種“賦魅”的文學(xué)手法。盡管從今天的角度來(lái)看，作品中有些迷信情節(jié)顯得荒誕無(wú)稽，只是滿足了西方人將東方作為古老、迷信、落后的“他者”加以描述的心理需要，但同一時(shí)代傳入德國(guó)的《聊齋志異》、《三言二拍》等中國(guó)文學(xué)作品中也同樣充斥著此類(lèi)情節(jié)，今天的研究者實(shí)在不必苛責(zé)德布林沒(méi)有創(chuàng)作出比真正的中國(guó)小說(shuō)更加符合當(dāng)今審美標(biāo)準(zhǔn)的作品。同時(shí)，小說(shuō)批判了西方工業(yè)文明帶給那個(gè)時(shí)代的貪婪、傲慢與喧囂，如果拋去宗教色彩的外衣，小說(shuō)所推崇的“無(wú)為”、“與植物、動(dòng)物和石頭為友”的思想在倡導(dǎo)生態(tài)文明的今日社會(huì)仍然具有積極的意義。