經(jīng)理

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信念與知識——斯賓諾莎的知性問題辨析

經(jīng)理

（南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071）

關(guān)于斯賓諾莎的知性觀，學(xué)界的研究主要集中在以哲學(xué)史為背景梳理其在認(rèn)識論方面的特殊貢獻(xiàn)，這種解釋忽略了促成斯賓諾莎執(zhí)意研究知性問題的社會(huì)背景與理論背景。只有從神學(xué)信念生成的兩個(gè)體系入手，即社會(huì)問題域與理論問題域，剖析斯賓諾莎的知性觀，才能完整地揭示其強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)當(dāng)運(yùn)用知性能力從盲信走向理智的特殊意義。

斯賓諾莎；信念；知識；確定性

近代荷蘭，隨著商業(yè)在社會(huì)中的不斷繁榮，執(zhí)政者意識到在宗教方面維持多種宗教間的均勢，消除其他教派對已有教派的敵意，將更加有利于實(shí)現(xiàn)增強(qiáng)國家實(shí)力的意圖。為此，斯賓諾莎所在的猶太教社區(qū)也被牽涉其中，其神職人員們力圖既要保持和其他教團(tuán)的友善關(guān)系，又要防止本教團(tuán)的信徒背棄自己的社區(qū)。在社區(qū)文化方面，他們積極地以宗教經(jīng)典為范本，詮釋自然法則和社會(huì)動(dòng)因，并懲戒持有偏離宗教經(jīng)典文本解讀的個(gè)人。然而，近代物理學(xué)、化學(xué)的興起，特別是笛卡爾運(yùn)用數(shù)學(xué)和幾何學(xué)解釋物理現(xiàn)象的做法[1]315?321，卻使斯賓諾莎堅(jiān)信，人作為自然的一部分，擁有認(rèn)識自然的能力，這是一種運(yùn)用知性能力而不依賴于神學(xué)權(quán)威獲得的確定性知識，即獲得實(shí)體表征并在主體那里以語言予以確認(rèn)的命題。按照德勒茲的說法：“神學(xué)之最嚴(yán)重的錯(cuò)誤正是在于它無視和掩蓋在服從和認(rèn)知間本性的差異，在于我們把服從之原則當(dāng)成認(rèn)知之模式?！盵2]130當(dāng)然，斯賓諾莎的這些見解自然會(huì)觸動(dòng)社區(qū)的宗教權(quán)威，他們開除了他的教籍，卻堅(jiān)定了斯賓諾莎反神學(xué)的知性主義。

一、問題的提出

在斯賓諾莎看來，自然或社會(huì)現(xiàn)象的產(chǎn)生原因，不是上帝以秘密的方式傳達(dá)給僧侶，并要求信徒們無條件服從的信念，而是人們自己運(yùn)用知性能力活動(dòng)的結(jié)果。斯賓諾莎對神學(xué)解釋的大膽質(zhì)疑與否定，為人們挑戰(zhàn)宗教歷史主義，即以圣經(jīng)為藍(lán)本詮釋社會(huì)動(dòng)因的做法，否定以神意意會(huì)自然現(xiàn)象的想象打開了一個(gè)突破口：如果作為全知全能的神明能以某種方式向人揭示關(guān)于世界存在的意義，則這種解釋將會(huì)是一個(gè)自洽的邏輯體系；如果神明無法做到這一點(diǎn)，則現(xiàn)有的解釋只能說明有人在以神明的名義去解釋自己不能理解的內(nèi)容。他試圖證明：在大眾常識、先知獲得知識的方式中以及基督教或猶太教的經(jīng)典權(quán)威讀本中，存在若干能夠佐證普通人擁有獲取知識能力的各類例證，知識不僅能為先知或神職人員擁有，也能為接受哲學(xué)訓(xùn)練的人解釋它們。

那么，擺在斯賓諾莎面前亟待解決的問題是：如果人們擁有認(rèn)識自然或者社會(huì)的能力，那么他們?nèi)绾尾拍茏龅讲⑹顾麄償[脫自己對于宗教文本的依賴與盲從。于是，以重新探討《圣經(jīng)》的內(nèi)容和注解為契機(jī)，斯賓諾莎著重探討了知識的歷史來源和產(chǎn)生方式，對神學(xué)和哲學(xué)關(guān)于命題確定性的確認(rèn)方式進(jìn)行了區(qū)分，強(qiáng)調(diào)擁有“理性”的人是不會(huì)輕易盲從那些假借上帝的啟示所斷定的確鑿無疑、無可爭辯的“律令”的，因?yàn)檫@些“律令”沒有足夠和有效依據(jù)的支持。并且，作為普通人，他們有能力根據(jù)自己的觀察，理解自然界或處理各種社會(huì)事務(wù)。

據(jù)此，理解斯賓諾莎就“知性”的主動(dòng)權(quán)能否掌握在普通人手中所進(jìn)行的探討，需要從以下三個(gè)問題著手：第一，猶太教崇尚的遵從圣經(jīng)的原則是否如先知或宗教神職人員向教徒宣稱的那樣，只有他們才能向大眾提供準(zhǔn)確、完整的知識，諸如關(guān)于某個(gè)對象的精確話語陳述，揭示現(xiàn)象間或現(xiàn)象本身的因果律、行為法則等等。第二，為什么猶太教或基督教要將哲學(xué)命題的論證方式引入到詮釋宗教經(jīng)典文本的活動(dòng)中，為其各種圣經(jīng)律令進(jìn)行注解。第三，神學(xué)和哲學(xué)關(guān)于命題論證方式的區(qū)別究竟在哪里，它們是否可以結(jié)合在一起。

二、信念與想象——神學(xué)理論的知識生成法則

斯賓諾莎認(rèn)為，所謂神學(xué)知識多是利用人們的經(jīng)驗(yàn)、信念并借助想象，將不能斷定與實(shí)體發(fā)生關(guān)聯(lián)的命題確定為真命題。神學(xué)知識的效用動(dòng)因應(yīng)該從促使其生成的三個(gè)方面進(jìn)行分析：如何看待人們擁有的“常識”；先知向大眾揭示知識方式的秘密；打上人的烙印的“神諭”。

首先，關(guān)于常識，斯賓諾莎簡要地回顧了先知產(chǎn)生的歷史背景，認(rèn)為他們的存在是因?yàn)椤坝行┤瞬荒塬@得所啟示的事物的確實(shí)知識，所以只能以單純的信心來理解這些事物”[3]19。于是，先知與大眾之間的關(guān)系，便以相互需要為依托，建構(gòu)在彼此信賴的基礎(chǔ)之上。作為大眾，他們將背離常規(guī)經(jīng)驗(yàn)的自然現(xiàn)象，把不確定的和超越時(shí)空限制的個(gè)人行為或社會(huì)行動(dòng)的意義與原因交由先知加以處置，并對先知的解釋深信不疑；作為先知，他們在整個(gè)社會(huì)組織中扮演不可或缺的角色。“普通的知識為人人所共有并且其根據(jù)為大家所共有，而大多數(shù)人總是竭力以求稀有或特異之物，漠視天然的稟賦，所以當(dāng)他們說到預(yù)言的時(shí)候，他們并不把普通的知識包括在內(nèi)。”[3]19斯賓諾莎認(rèn)為，大眾在肯定先知存在意義的同時(shí)，通常忽略了被稱為“常識”的知識的產(chǎn)生方式。雖然“常識”是生活經(jīng)驗(yàn)的積累或傳承，并以概念化的方式為群體成員共同分享，但其產(chǎn)生方式卻是由普通人向自己揭示的。他堅(jiān)信這是神性與每個(gè)人的心靈結(jié)合，是由對象物喚起心靈中潛在的知識源而獲得的[3]20。根據(jù)自然法，人并不獨(dú)立于自然之外，如果某些人有能力認(rèn)識自然，那么作為自然一分子的個(gè)人也擁有相同的能力。無論是科學(xué)知識還是神學(xué)知識，其目的皆在于獲取真知識。神學(xué)知識以語言為媒介，通過不斷分解語言的含義，以語言間彼此的依賴性，確定一個(gè)唯一的起點(diǎn)，推導(dǎo)出神明的存在，而科學(xué)知識則是以表述實(shí)體本質(zhì)的簡單觀念作為自己的起點(diǎn)。這種“真”觀念不可被反駁，并剝離了語言的逆向支撐，即拋棄了時(shí)間序列的無限生成因，以限定性的陳述表述對象間的關(guān)系。

其次，在先知獲取知識的途徑方面，斯賓諾莎用大量的篇幅引用諸如《申命記》《但以理書》等記錄古代先知言行的材料，向讀者揭示了先知獲得神諭的方法——啟示或托夢，即他們通常聲稱，自己經(jīng)歷了為普通人的“常識”所不能解釋的對象物，或在睡夢中得到了神的口諭和暗示。但是，斯賓諾莎卻認(rèn)為，盡管普通人難以撼動(dòng)先知的言論，根據(jù)有關(guān)文字材料的記載，這些“賜予預(yù)言家的幻象也有些差異，預(yù)言家用以表達(dá)幻象的符號也有所不同，甚至幻想的清晰和詳情也有所不同……沒有解釋，預(yù)言家是不懂的”[3]39。預(yù)言僅是一種想象，是某物將是什么而不是此時(shí)是什么，如果某物是其所是，那么，表現(xiàn)其所是的近因與這種結(jié)果應(yīng)當(dāng)構(gòu)成時(shí)間序列上的必然性關(guān)系，但是，想象卻以或然性為條件，生成不存在的對象。在異質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)借助人對時(shí)空感的拆分能力重構(gòu)自身的過程中，想象僅將從感官捕捉到的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容物組合到一個(gè)特定的情境，它只是情緒體驗(yàn)促成特定映像生成的結(jié)果。在這個(gè)過程中，人們情感表現(xiàn)的強(qiáng)烈性使他們忽視了構(gòu)成對象的本質(zhì)，人們從不關(guān)注促使情境產(chǎn)生的原因，誤以為只要這些想象關(guān)聯(lián)于經(jīng)驗(yàn)的對象便可以得到說明[4]50?59。因此，預(yù)言之荒謬在于：它混淆了表達(dá)物理對象的語言與表達(dá)心理對象的語言在指稱上的對稱問題，以實(shí)有概念化的符號等同于想象生成物概念化的符號本身，并獨(dú)斷想象的生成物與語言述及的客觀物之間不存在差異問題。

最后，斯賓諾莎認(rèn)為，所謂“神諭”皆打上了人的烙印。在對世俗國家的政令和神諭進(jìn)行了內(nèi)涵上的區(qū)分之后，他認(rèn)為：“法律即是人為某種目的給自己或別人定下的一種生活方案”，是“生活上的一種方策，使生命與國家皆得安全”[3]67。這和神諭無關(guān)，神諭是神明向他的崇敬者傳達(dá)的教誨，不是命令。它并不能硬性規(guī)范和約束人們的言行。宗教的目的不是要求信徒循規(guī)蹈矩，以固定的模式去走完通往天堂的贖罪之路，而是要求人人皆有一顆向善的心靈，去和他人分享自己無私的愛，并使之在人間廣泛傳播。這條原則是包括神職人員和教徒在內(nèi)的任何人都無法反駁的。找到了這樣一條理論的基本原則，反觀圣經(jīng)讀本，它與這一原則背離的各種詞句的問題是：如果世俗法令或圣經(jīng)中的某些章句的作者是一位虔誠的教徒，那么，他所使用的條款不會(huì)出現(xiàn)與其基本信條相背離的注解；反之，詮釋宗教經(jīng)典文本的語句只是個(gè)人解讀的結(jié)果。

三、共同生活——社會(huì)文化背景下的知識生成體系

當(dāng)信仰遭遇人的懷疑被重新打量的時(shí)候，先知們無助的號召力，在各種挑戰(zhàn)面前的立場已由積極轉(zhuǎn)為消極。為了維護(hù)信仰，防止將會(huì)出現(xiàn)的社會(huì)組織分裂乃至瓦解的危機(jī)，后先知時(shí)代的教徒們堅(jiān)信必須尋求一條鞏固信仰的可靠的途徑[1]84?194。對于斯賓諾莎，他要消除公眾乃至一部分神職人員對那些在他看來只會(huì)可能出現(xiàn)而并非必然出現(xiàn)的危機(jī)的憂慮。他可能已經(jīng)覺察出至少有一小部分群體，雖然意識到人有獲得知識的能力，且無需借助教會(huì)的力量，但是出于對這種能力過分張揚(yáng)會(huì)導(dǎo)致社群解體或人淪的喪失而不愿意將之說出。因而，神學(xué)團(tuán)體一方面設(shè)法阻止笛卡爾哲學(xué)體系抑或代表近代自然科學(xué)成就的著作傳播，另一方面，他們也在不斷使自己的解釋復(fù)雜化以使自己能夠消除無法解釋的自然或者社會(huì)現(xiàn)象。

在“信念—知識”體系方面，先知并不具有超乎尋常的能力去完成“神明”賦予其“引導(dǎo)”眾人的使命，相反，在相當(dāng)多的情形中，他們和普通人一樣，只是由于人們對歷史記憶的模糊和對圣經(jīng)讀本中神圣教條的無限敬仰才使其有機(jī)會(huì)神秘化人本身和他們的活動(dòng)。顯然，先知本人也并不清楚為何如此。當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)彼此不同的解釋或歷史傳承的材料已經(jīng)不能單純地依靠信徒本人對上帝的畏懼加以維系時(shí)，出于為了“使這歷史或語言意在鼓動(dòng)人使之更為敬神”[3]187的目的，出于為了應(yīng)對來自各方的挑戰(zhàn)以及維系組織的延續(xù)，他們不得不選擇一種可靠的方法為自己亟待論證的各種命題尋求不和其推崇的基本教義發(fā)生沖突的確定性的確認(rèn)方式。于是，他們公開以神明的名義將自己得出的結(jié)論公布于眾，要求大眾遵循神諭的指引。

斯賓諾莎向我們揭示了這個(gè)過程：首先，為了維護(hù)某個(gè)群體組織中公眾的信仰，安撫徒眾的質(zhì)疑而需要尋求合適的論證方法。無論是先知時(shí)期或是后先知時(shí)期，擔(dān)負(fù)此項(xiàng)職責(zé)的人必須有能力去接觸通常被大眾公認(rèn)的未知領(lǐng)域。其次，隨著這些人對這些領(lǐng)域的不斷接觸，他們最終選擇通常為大眾的經(jīng)驗(yàn)難以把握的哲學(xué)的或數(shù)學(xué)的方式去解決這些問題。最后，為了將這種方法控制在不會(huì)對信仰造成挑戰(zhàn)范圍內(nèi)，他們通常會(huì)以各種方式去限制它自身的發(fā)展，采用恪守教條與哲學(xué)論證相互結(jié)合的方法，只是他們在不可被質(zhì)疑的宗教信念的基礎(chǔ)之上，以論證的方式消除教條與現(xiàn)實(shí)之間相互對立的技巧。所有這些關(guān)于宗教文本的闡釋都服務(wù)于加強(qiáng)教徒對于自己信仰的執(zhí)著與勇氣，這正如斯賓諾莎所看到的那樣，“有些人很巧，他們在《圣經(jīng)》中看出一些奧義來，這種奧義過于高深，他們不能用人類的語言來解釋，而……把很多哲學(xué)上的思辨輸入到宗教里”[3]188。

這種做法使關(guān)于圣經(jīng)的解釋遠(yuǎn)離了容易導(dǎo)致矛盾并為人們經(jīng)驗(yàn)所能把握的范疇，一般的“質(zhì)”作為構(gòu)成特殊“質(zhì)”的前提，把各種特殊的信念以同一化的方式構(gòu)造出來。不過，如果一般的“質(zhì)”不能被說明，則無法被人所理解，但是能被解釋的質(zhì)又產(chǎn)生了構(gòu)造它們的新因素，需要更高層次的表述去統(tǒng)攝它們，這樣就使圣經(jīng)表現(xiàn)出不斷被復(fù)雜化的趨勢。同時(shí)，這種復(fù)雜化的解讀又使得普通人對圣經(jīng)的理解變得愈加困難，特別是隨著構(gòu)造一般性概念范圍的增大，統(tǒng)攝對象的增多，任意理解就變得愈加可能，命題的論證方法和取得方式，也以復(fù)雜的態(tài)勢發(fā)展。這樣，知識的解釋權(quán)被限制在某個(gè)特定的組織中或是局限在有限的人群中，但知識卻要依賴更多世俗化的解釋加以說明，這種說明方式就使得人的思想逐步活躍起來，并促使其根植于心靈中的信仰逐步瓦解，以致崩潰。

四、以知性分解信念與想象

憑借對上述兩種背景中知識生成因素的分析，斯賓諾莎找到了分離信念、想象與知識的分界點(diǎn)。這集中表現(xiàn)在以下兩點(diǎn)。

(一) 兩類命題確定性的獲取方式不同

關(guān)于信念與想象，斯賓諾莎認(rèn)為：信念，或表現(xiàn)為由一組不知含義的符號構(gòu)成的語句；或表現(xiàn)為由一組不構(gòu)成差異的經(jīng)驗(yàn)組合，令使用者無法借助差異反觀、汲取經(jīng)驗(yàn)本身；或表現(xiàn)為一種誤用，即在不了解陳述對象生成機(jī)制的情況下，陳述者以類比的方式，將不同機(jī)制生成的相同表象視為同一[4]26?27。想象，則純粹剝離了生成機(jī)制與表象之間的關(guān)系，以情感的需要支配意識活動(dòng)中形象的生成物，從而將生成的表象與事實(shí)相分離，使能思的內(nèi)容物與所思的內(nèi)容物在重構(gòu)意象的過程中發(fā)生分離[4]51?53。相較之下，以獲取知識為目的的哲學(xué)要求人們采取“明智或冷靜的方式”[5]353去考察諸命題的真與假。真命題與感官對象相聯(lián)系，并且是一個(gè)簡單的命題。如，關(guān)于事實(shí)A的表述由a1，a2，a3等構(gòu)成，次一級的元素不可再分且具有客觀性與簡單性，并且以聯(lián)結(jié)的方式構(gòu)造出關(guān)于事實(shí)A的A’。如果關(guān)于A的說明A’，可以說明A，那么，A’＝A。

斯賓諾莎認(rèn)為，知識是“從對于事物的特質(zhì)具有共同觀念和正確觀念而得來的觀念”[6]80?？陀^確定性首先要求理念對事實(shí)能夠概括，即涉及指稱的語詞間關(guān)系的命題必須要與陳述的對象相互印證。它要求研究者在研究過程中使用必要的方法，如笛卡爾以數(shù)學(xué)方法確證研究哲學(xué)命題的方式。

關(guān)于延時(shí)性差異問題，斯賓諾莎的知性觀提示我們，人類本身使用的語詞系統(tǒng)并不是一個(gè)靜態(tài)系統(tǒng)，它在隨著歷史的延續(xù)而不斷擴(kuò)充。詞項(xiàng)的含義不是由語詞本身決定的，而是由其所使用的命題構(gòu)成或者某一情境生成的。

關(guān)于對象物或其映像問題，大量試驗(yàn)揭示的因果關(guān)系具有客觀性的證據(jù)表明：人是在以對象物的實(shí)際發(fā)生順序闡明對象物在時(shí)間序列上的相繼關(guān)系，而不是以映像在記憶中的組合與延展順序闡明對應(yīng)物的關(guān)系。哲學(xué)的論證方式要排除論證者先入為主的命題論證方式，強(qiáng)調(diào)論證者本人必須具備獨(dú)立解決問題的能力，論證者要具體地了解不同類型命題的論證方式或方法，重新對對象物進(jìn)行認(rèn)識。

(二) 神學(xué)對于命題的處理方式要求論證方法和內(nèi)容不能對已有的信仰體系構(gòu)成威脅

為了維系信仰，保證歷史延續(xù)的一致性，宗教詮釋者不斷擴(kuò)充自身對于世界的各種解讀，從而誤入語言還原與生成世界的怪圈。一方面，他們承認(rèn)每一個(gè)名詞具有表象現(xiàn)實(shí)的合法性，并且，名詞在連詞的幫助下，可以使特定的陳述在時(shí)間序列上構(gòu)造出物體位移差和因果關(guān)系，從而使雜多的世界表現(xiàn)為觀念上的單一性。另一方面，一個(gè)語句的構(gòu)造因?yàn)槭褂谜叩碾S意性，具有了意義的混雜性。如果語詞的意義嚴(yán)格依賴事實(shí)，則人們使用語句的能力和理解力被嚴(yán)格地限制在事實(shí)本身，但是從構(gòu)成的語句情況來看，與現(xiàn)實(shí)剝離的語句一樣可以被人理解，這使他們相信世界只是始源性語言的重構(gòu)與再生成。

顯然，我們可以這樣理解，命題獲得確定性的目的，是為了增強(qiáng)信仰的威信或加深對對象的必然性看法，而不是為了說明如實(shí)地陳述對象物本身。如果一個(gè)命題使閱讀者堅(jiān)信論證者的觀點(diǎn)，那么這個(gè)命題的論證對于論證者本人來講就是成功的，這個(gè)命題便獲得了確定性。

斯賓諾莎以知性作為獲取知識的出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了客觀性對于獲取“真”觀念的重要性，他將知識的生成方式從以相信為前提的“身份—語言”關(guān)聯(lián)模式轉(zhuǎn)變?yōu)橐苑蠟楦鶕?jù)的“命題—對象”聯(lián)結(jié)模式，將由語言—信念構(gòu)成的關(guān)于感官世界的一元描述，轉(zhuǎn)變?yōu)橛涩F(xiàn)實(shí)世界和語言世界構(gòu)成的二元世界，并以圣經(jīng)為背景指出其存在的語義混亂與模糊問題，重新將語詞的“一”與“多”之間的對應(yīng)關(guān)系引入到事實(shí)生成的客觀世界，以表述命題的簡單性，規(guī)定了語句與陳述對象間的“一對一”的確定原則[4]49?51。

他認(rèn)為，如果每一種文本都對應(yīng)著的一個(gè)事實(shí)，那么，世界的事實(shí)構(gòu)造是由語言完成的，而不是由在世界中的對象間相互關(guān)系顯現(xiàn)出的。但是，這種判斷又不能從闡明語言的映像中得到實(shí)然的體現(xiàn)。這種矛盾預(yù)示著語言自身并不能承擔(dān)關(guān)涉對象的本體論任務(wù)，而只能由發(fā)生的事實(shí)本身使語言具有意義。此外，他還為基于信念的神學(xué)知識和基于理性的哲學(xué)知識重新進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為前者只是一種知識分享者之間的融洽性，而不是語言與描述對象間的融洽。他認(rèn)為只有哲學(xué)才能夠承擔(dān)建構(gòu)知識的根本任務(wù)，他把客觀確定性在映像中的尋求作為哲學(xué)的基礎(chǔ)。

總之，關(guān)于陳述的確定性問題，并不如神學(xué)經(jīng)典所宣稱的那樣，只有在宗教文本中才能領(lǐng)會(huì)世界的全部秘密。在生活中，很多案例的解讀都是在論證者持有的特定目的中展開的，對于那些渴求知識，不屑于信念與想象的人來說，斯賓諾莎給予他們的建議是：遵循哲學(xué)論證方式的真諦，只有如此，才能獲取真知。

[1] [英]史蒂文·納德勒．斯賓諾莎傳[M]．馮炳坤，譯．北京：商務(wù)印書館，2011．

[2] [法]吉爾·德勒茲．斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)[M]．馮炳坤，譯．北京：商務(wù)印書館，2004．

[3] [荷]斯賓諾莎．神學(xué)政治論[M]．溫錫增，譯．北京：商務(wù)印書館，1963．

[4] [荷]斯賓諾莎．知性改進(jìn)論[M]．賀麟，譯．北京：商務(wù)印書館，2009．

[5] [英]雷蒙·威廉斯．關(guān)鍵詞——文化與社會(huì)的詞匯[M]．劉建基，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005．

[6] [荷]斯賓諾莎．倫理學(xué)[M]．賀麟，譯．北京：商務(wù)印書館，1983．

2013-09-30

經(jīng)理（1982―），男，天津人，博士研究生。

B563.1

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1006?5261(2014)02?0033?04

〔責(zé)任編輯 葉厚雋〕