周熾成

摘要：在20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)研究中，以西釋中法是最典型、最正宗的方法。馮友蘭運(yùn)用它對(duì)公孫龍子、朱熹等人的哲學(xué)作出了全新的解釋。胡適等也是運(yùn)用此法的代表。不能否認(rèn)這種方法的積極意義，但是，任何用以西釋中模式寫(xiě)出來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史，都難免成見(jiàn)。在這些成見(jiàn)之觀照下，中國(guó)哲學(xué)自身的特色便難免隱而不現(xiàn)。以西方哲學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)、尺度來(lái)衡量中國(guó)哲學(xué)，越接近它的中國(guó)內(nèi)容就越像哲學(xué)；離它越遠(yuǎn)的中國(guó)內(nèi)容，就越不像哲學(xué)；越?jīng)]有中國(guó)特色的東西，就越像哲學(xué)。面對(duì)中國(guó)的崛起，以西釋中法的局限性日益凸顯。如果要把中國(guó)的學(xué)術(shù)產(chǎn)品（包括哲學(xué)產(chǎn)品）貢獻(xiàn)給世界，繼續(xù)走以西釋中之路似乎難以達(dá)到這個(gè)目標(biāo)。相反，走以中評(píng)西或以中應(yīng)西之路更合適。在以中評(píng)西的視野下，中國(guó)哲學(xué)自身的價(jià)值方可凸顯，它的吸引力方可提高。

關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)研究方法；以西釋中；以中評(píng)西；馮友蘭；梁漱溟

中圖分類(lèi)號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）01-0036-008

論者運(yùn)用以西釋中法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)，得出了很多有意義的成果。不過(guò)，這種方法的局限性也越來(lái)越明顯。為了挺立中國(guó)哲學(xué)的主體性，為了讓她在世界文明中發(fā)揮更大的作用，走向以中評(píng)西更值得我們關(guān)注。本文先對(duì)馮友蘭、胡適等人的以西釋中法作出的貢獻(xiàn)作實(shí)事求是的分析，然后指出其不足，最后試圖通過(guò)回顧梁漱溟、熊十力等人的說(shuō)法對(duì)以中評(píng)西的前景作比較樂(lè)觀的估計(jì)。

一

在19世紀(jì)中葉之前，漢字里有“哲”、有“學(xué)”，但沒(méi)有“哲學(xué)”。該世紀(jì)70年代，日本學(xué)者西周用漢字“哲學(xué)”來(lái)翻譯英文“philosophy”。后來(lái)，這一翻譯傳到中國(guó)，中國(guó)人也接受并使用之。從“哲學(xué)”一詞的由來(lái)不難看出這個(gè)詞的西學(xué)源頭。立足這種源頭，馮友蘭在解釋“中國(guó)哲學(xué)”時(shí)指出：“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，是中國(guó)某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！盵1]8既然哲學(xué)這個(gè)詞來(lái)自西方，中國(guó)哲學(xué)只能按西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確定。馮友蘭如此確切無(wú)疑地說(shuō)，有歷史的根據(jù)。

馮友蘭的以上說(shuō)法，為他以西釋中指明了方向。他出版于上世紀(jì)30年代的、影響深遠(yuǎn)的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》就是沿著這個(gè)方向走的。他在書(shū)的開(kāi)頭即說(shuō)：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”[1]1他接著用簡(jiǎn)明的語(yǔ)言描述西方哲學(xué)之三大部分（宇宙論、人生論、知識(shí)論）的內(nèi)容。他還以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)指出中國(guó)哲學(xué)的弱點(diǎn)：“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)，在其論證及說(shuō)明方面，比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué)，大有遜色。……蓋中國(guó)哲學(xué)家多未有以知識(shí)之自身為自有其好，故不為知識(shí)而求知識(shí)。不但不為知識(shí)而求知識(shí)也，即直接能為人增進(jìn)幸福之知識(shí)，中國(guó)哲學(xué)家亦只愿實(shí)行之以增進(jìn)人之幸福，而不愿空言討論之，所謂‘吾欲托之空言，不如見(jiàn)之行事之深切著明也。故中國(guó)人向不十分重視著書(shū)立說(shuō)。‘太上有立德，其次有立功，其次有立言?！鴷?shū)立說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)家視之，乃最倒霉之事，不得已而后為之。故在中國(guó)哲學(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾貫串之哲學(xué)書(shū)，比較少數(shù)……成書(shū)既隨便，故其道理雖足自立，而所以扶持此道理之議論，往往失于簡(jiǎn)單零碎，此亦不必諱言也。……西洋近代史中一重要的事，即是‘我之自覺(jué)，‘我已自覺(jué)之后，‘我之世界即分而為二：‘我與‘非我。‘我是主觀的，‘我以外之客觀的世界，皆‘非我也?！壹啊俏壹确郑谑侵骺陀^之間，乃有不可逾之鴻溝，于是‘我如何能知‘非我之問(wèn)題，乃隨之而生，于是知識(shí)論乃成為西洋哲學(xué)中之一重要組成部分。在中國(guó)人之思想中，迄未顯著的有‘我之自覺(jué)，故亦未顯著的有將‘我與‘非我分開(kāi)，故知識(shí)問(wèn)題（狹義的）未成為哲學(xué)上之大問(wèn)題?！R(shí)論之第二部，邏輯，在中國(guó)亦不發(fā)達(dá)。中國(guó)哲學(xué)家，又以特別注重人事之故，對(duì)于宇宙論之研究，亦甚簡(jiǎn)略?！餮笳軐W(xué)于每部分皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說(shuō)；而中國(guó)哲學(xué)，則未能每部分皆然也?！盵1]8-10馮友蘭所說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)的弱點(diǎn)，概括起來(lái)就是：沒(méi)有為知識(shí)而求知識(shí)的興趣、少有“精心結(jié)撰，首尾貫串”的哲學(xué)著作、對(duì)道理的論證不充分、未顯著地將“我”與“非我”分開(kāi)、在知識(shí)論和邏輯學(xué)以及宇宙論等方面都不夠發(fā)達(dá)，如此等等。馮友蘭的說(shuō)法給國(guó)人以極大的啟發(fā)，至今讀來(lái)仍然讓人受益匪淺。

在認(rèn)識(shí)了上述這些中國(guó)哲學(xué)的弱點(diǎn)的基礎(chǔ)上，馮友蘭便在《新理學(xué)》、《新知言》、《新原道》等著作中想方設(shè)法克服它們。例如，他非常講究邏輯，講究表達(dá)的嚴(yán)密性和系統(tǒng)性，這成了他一生的語(yǔ)言風(fēng)格?！缎吕韺W(xué)》無(wú)疑是“精心結(jié)撰，首尾貫串”之哲學(xué)著作的典范，也是以西釋中和中西結(jié)合的典范，在20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史上具有重要地位。新理學(xué)體系主要以4個(gè)概念和4組命題建構(gòu)起來(lái)。這4個(gè)概念是：理、氣、道體、大全，4組命題是：“有物必有則”、“有理必有氣”、“存在是一流行”、“一即一切，一切即一”。這些表達(dá)都非常中國(guó)化，但又有明顯而深厚的西方哲學(xué)內(nèi)容。整個(gè)體系非常嚴(yán)格，一環(huán)扣一環(huán)，邏輯性很強(qiáng)。

馮友蘭的新理學(xué)是從朱熹的舊理學(xué)發(fā)展出來(lái)的。馮友蘭之新，關(guān)鍵就新在吸收西方哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，尤其是其注重邏輯的優(yōu)點(diǎn)。朱熹的理學(xué)，散見(jiàn)于他的語(yǔ)錄、經(jīng)典解釋、書(shū)信，而不是系統(tǒng)地闡述于一部或數(shù)部專(zhuān)著之中，但馮友蘭的新理學(xué)卻在一部專(zhuān)著中得到系統(tǒng)而嚴(yán)密的論說(shuō)。新理學(xué)中的理，確實(shí)在邏輯上要比舊理學(xué)中的理更純、更粹、更精。在馮友蘭虛擬的朱熹與戴震的對(duì)話中，朱熹就經(jīng)常運(yùn)用西方的邏輯技巧，朱熹說(shuō)：“邏輯在講到原因的時(shí)候，常把原因分為三種，即必要原因，充足原因，必要及充足原因?！壬ㄖ负m）所用的那些西洋哲學(xué)的意思，我向未聽(tīng)過(guò)。所以我發(fā)憤學(xué)西洋文字，讀西洋的哲學(xué)書(shū)?！椰F(xiàn)在已經(jīng)知道我的哲學(xué)，在西洋很不少同調(diào)。在希臘如柏拉圖、亞理士多德，在現(xiàn)代如新實(shí)在主義者，都講我所講而你（指戴震）批評(píng)的‘理。我又深恨在中國(guó)哲學(xué)里邏輯不發(fā)達(dá)。假使我早學(xué)過(guò)一點(diǎn)像現(xiàn)在大學(xué)一年級(jí)的學(xué)生所學(xué)的那么一點(diǎn)邏輯，我的哲學(xué)也決不會(huì)引起你的及胡先生的批評(píng)?！盵2]顯然，馮友蘭借朱熹之口說(shuō)出了他自己的意思。充分認(rèn)識(shí)到邏輯分析方法是“西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的永久性貢獻(xiàn)”[3]的馮友蘭，是20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家中嫻熟地運(yùn)用這種方法的典范。endprint

以西釋中，當(dāng)然包含以西評(píng)中。上述馮友蘭的以西評(píng)中，事實(shí)上是以西方哲學(xué)之長(zhǎng)來(lái)評(píng)中國(guó)哲學(xué)之短。在他心目中，西方哲學(xué)是樣板，這個(gè)樣板具有重邏輯，重論證，區(qū)分“我”與“非我”，在宇宙論、人生論、知識(shí)論這三大哲學(xué)領(lǐng)域都充分發(fā)展等優(yōu)點(diǎn)。與之相比，中國(guó)哲學(xué)的缺點(diǎn)就很明顯。如果沒(méi)有西方哲學(xué)的引入，就很難看出這些缺點(diǎn)。

馮友蘭以西方哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)來(lái)凸顯中國(guó)哲學(xué)之缺點(diǎn)，這種做法在20世紀(jì)很有代表性，很多人都會(huì)認(rèn)同他的看法。不過(guò)，也有人持不同意見(jiàn)，例如，有人會(huì)認(rèn)為過(guò)分注重“我”與“非我”的區(qū)分是西方哲學(xué)的缺點(diǎn)，而強(qiáng)調(diào)天人合一是中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)。梁漱溟批評(píng)“西洋人秉持為我向前的態(tài)度，其精神上怎樣使人與自然之間，人與人之間生了罅隙；而這樣走下去，罅隙越來(lái)越大，很深刻地劃離開(kāi)來(lái)。就弄得自然對(duì)人像是很冷而人對(duì)自然更是無(wú)情，無(wú)復(fù)那古代以天地?cái)M人而覺(jué)其撫育萬(wàn)物，像對(duì)人很有好意人也很恭敬他，與他相依相親的樣子；并且從他們那理智分析的頭腦把宇宙所有納入他那范疇悉化為物質(zhì)，看著自然只是一堆很破碎的死物，人自己也歸到自然內(nèi)只是一些碎物合成的，無(wú)復(fù)囫圇渾融的宇宙和深密的精神。其人對(duì)人分別界限之清，計(jì)較之重，一個(gè)個(gè)的分裂、對(duì)抗、競(jìng)爭(zhēng)，雖家人父子也少相依相親之意；像是覺(jué)得只有自己，自己以外都是外人或敵人。人處在這樣冷漠寡歡，干枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的凈盡，真是難過(guò)得要死！”[4]181讀了梁漱溟這些話，不難感受到：西方人過(guò)分注重“我”與“非我”的區(qū)分是缺點(diǎn)，中國(guó)人不注重這種區(qū)分反而是優(yōu)點(diǎn)。

上引馮友蘭和梁漱溟的說(shuō)法各有千秋。表面上看起來(lái)，這兩種說(shuō)法是矛盾的，但是，如果深入地看，它們都各有道理。根據(jù)現(xiàn)代腦科學(xué)的研究成果，人的大腦左右兩部分是有分工的：左腦擅長(zhǎng)抽象思維、邏輯思維、分析思維等，而右腦擅長(zhǎng)具體思維、直覺(jué)思維、綜合思維等。據(jù)此可推論：人的左腦傾向于把“我”與“非我”區(qū)分開(kāi)來(lái)，而右腦則傾向于不分“我”與“非我”。不妨再作進(jìn)一步推論：西方哲學(xué)比較符合左腦思維，而中國(guó)哲學(xué)比較符合右腦思維。我們不適宜說(shuō)左腦比右腦好，也不適宜說(shuō)右腦比左腦好；我們適宜說(shuō)左右兩腦協(xié)調(diào)好。既然左右兩腦可以協(xié)調(diào)，西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)也可以協(xié)調(diào)。因此，適當(dāng)?shù)貐^(qū)分“我”與“非我”、適當(dāng)?shù)夭粎^(qū)分“我”與“非我”，都是可以成立的。

中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)孰優(yōu)孰劣的問(wèn)題，是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題，三言兩語(yǔ)難以盡之。不過(guò)，馮友蘭以西方哲學(xué)為參照系而直陳中國(guó)哲學(xué)的不足，確實(shí)是言之有理、持之有據(jù)的。但是，你也不能斷定梁漱溟的說(shuō)法是胡說(shuō)八道。

二

以西釋中的馮友蘭，除了以西方哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)來(lái)評(píng)論中國(guó)哲學(xué)的缺點(diǎn)之外，還更多地以西方哲學(xué)的理念對(duì)中國(guó)哲學(xué)的很多說(shuō)法作出了新的解釋。其中，最值得注意的是他用西方哲學(xué)中的共相說(shuō)解釋公孫龍子哲學(xué)、用西方哲學(xué)中的形式與材質(zhì)（現(xiàn)在更通常的說(shuō)法是質(zhì)料）說(shuō)等解釋朱熹哲學(xué)。

公孫龍子哲學(xué)，在中國(guó)哲學(xué)中很特別，以前不受人重視，西方哲學(xué)引入之后，對(duì)它的關(guān)注度大為提高。馮友蘭用西方的共相說(shuō)把公孫龍子的白馬論、堅(jiān)白論、指物論等統(tǒng)一起來(lái)。在馮友蘭看來(lái)，公孫龍子所說(shuō)的馬、堅(jiān)、白、指等都可歸入西方所說(shuō)的共相。在西方哲學(xué)史上，持共相說(shuō)最著名的哲學(xué)家當(dāng)然是柏拉圖，他認(rèn)為，存在兩個(gè)完全不同的世界，即共相的世界（有人譯為理念的世界）與特殊事物的世界，兩者是完全不同的：前者超時(shí)空，后者在時(shí)空之中；前者永恒存在，后者有生有滅；前者完美，后者不完美；前者是原型，后者是摹本；前者是一，后者是多；人們對(duì)前者的把握是知識(shí)，而對(duì)后者的感覺(jué)是意見(jiàn)……馮友蘭用柏拉圖式的共相論來(lái)解釋公孫龍子的哲學(xué)：“馬之名所指只一切馬所共有之性質(zhì)……其于色皆無(wú)‘所定，而白馬則于色有‘所定，故白馬之名之所指，與馬之名之所指，實(shí)不同也?！笧楣蚕?；如此馬彼馬之外，尚有‘有馬如已耳之馬。此白物彼白物之外，尚有—‘白者不定所白之白。此‘馬與‘白，即現(xiàn)在哲學(xué)中所謂‘共相或‘要素……其所謂指，即名之所指之共相也?！珜O龍之《白馬論》指出‘馬‘白及‘白馬乃獨(dú)立分離的共相?！x堅(jiān)白者，即指出‘堅(jiān)及‘白乃兩個(gè)分離的共相也?！托紊蠈W(xué)上言‘堅(jiān)及‘白之共相皆有獨(dú)立的存在?！畧?jiān)及‘白之共相，雖能獨(dú)立的自堅(jiān)自白，然人之感覺(jué)之，則只限于其表現(xiàn)于具體的物者，即人只能感覺(jué)其與物為堅(jiān)，與物為白者。然即其不表現(xiàn)于物，亦非無(wú)有，不過(guò)不可使人感覺(jué)耳?！乩瓐D謂個(gè)體可見(jiàn)而不可思，概念可思而不可見(jiàn)，即此義也?！磺泄蚕嘟苑蛛x而有獨(dú)立的存在?！F(xiàn)代新實(shí)在論者，謂個(gè)體之物存在（exist），共相潛存（subsist）。所謂潛存者，即不在時(shí)空中占位置，而亦非無(wú)有。如堅(jiān)雖不與物為堅(jiān)，然仍不可謂無(wú)堅(jiān)。此即謂堅(jiān)‘藏，即謂堅(jiān)潛存也?！盵1]256-261在這里引的馮友蘭的論述中，“共相”一詞反復(fù)出現(xiàn)，共達(dá)9次之多。在他心目中，這個(gè)來(lái)自西方哲學(xué)的概念是理解公孫龍子哲學(xué)的關(guān)鍵。他用這個(gè)概念把公孫龍子思想的多個(gè)方面打通。如此敘述公孫龍子哲學(xué)，確實(shí)給人耳目一新的感覺(jué)。在馮友蘭之前，胡適在解釋出自《莊子·天下》、《墨子·經(jīng)下》、《墨子·小取》等的一些說(shuō)法的時(shí)候，用了“共相”一詞，它跟“自相”相對(duì)。[5]164-168不過(guò)，它應(yīng)該不是西方哲學(xué)（尤其是柏拉圖哲學(xué)）中很有特色的“共相”，而是指“共同性”或“共性”。他說(shuō)：“從‘自性上看來(lái)，萬(wàn)物畢異。……從‘共相上看來(lái)，萬(wàn)物畢同?！薄皬母镜墓残陨峡慈ァf(wàn)物又可以說(shuō)畢同?！盵5]164、168胡適的“共相”是跟“共性”等同的，但西方哲學(xué)中的共相除了有共性的意思之外，還有原型、范型、永恒、不變等意思。在解釋公孫龍子著名的“白馬非馬”這一命題的時(shí)候，胡適沒(méi)有用“共相”一詞，但用了“類(lèi)名”一詞，它是中國(guó)本土原有的。他在引了公孫龍子《白馬論》中那著名的命題之后說(shuō)：“這一段說(shuō)單從物體的‘自相的區(qū)別上著想，便和泛指那物體的‘類(lèi)名不同?！盵5]167在胡適那里，共相很可能相當(dāng)于類(lèi)名。另外，在馮友蘭之前著中國(guó)哲學(xué)史的鐘泰在解釋公孫龍子的那個(gè)著名命題時(shí)，也未用“共相”一詞。他說(shuō)：“馬，馬之全也；白馬，馬之別也。使謂白馬為馬，則全別之差失矣?！盵6]鐘泰用“全”來(lái)說(shuō)馬，而用“別”來(lái)說(shuō)“白馬”。跟胡適、鐘泰等人相比，馮友蘭在解釋公孫龍子哲學(xué)的時(shí)候，有很自覺(jué)的以西釋中意識(shí)。他對(duì)西方共相論的把握很到位，在此基礎(chǔ)上對(duì)公孫龍子哲學(xué)作了非常新穎的解釋。還要看到，馮友蘭運(yùn)用西方新實(shí)在論關(guān)于“潛存”的說(shuō)法來(lái)解釋公孫龍子的作為共相的堅(jiān)，也很有新意。潛存與存在不完全一樣：后者在特定的時(shí)間與空間之中，而前者則超越特定的時(shí)空。馮友蘭在《新理學(xué)》中所說(shuō)的“真際”也是潛存的，而不像“實(shí)際”那樣是存在的。endprint

馮友蘭在解釋朱熹哲學(xué)時(shí)也運(yùn)用了西方的潛存說(shuō)：“所謂形而上者，超時(shí)空而潛存（subsist）者也；所謂形而下者，在時(shí)空而存在（exist）者也。超時(shí)空者，無(wú)形象可見(jiàn)?！盵7]869朱熹明確地說(shuō)，理是形而上者，是無(wú)形無(wú)象的東西，但是，他沒(méi)有明確地說(shuō)，理是超時(shí)空的。馮友蘭借用西方的潛存概念將理描述為超時(shí)空的東西，拓展、深化了朱熹之理的意思。這樣，理之存在便與在特定時(shí)空中具體之物的存在不同，又與非存在（什么也沒(méi)有的空、無(wú)）不同，大體上可以說(shuō)處于兩者之間?！坝欣怼敝坝小备坝形铩敝坝小?，表面上看起來(lái)是一樣的，但實(shí)際上不同。“有物”之“有”，是“明有”，而“有理”之“有”是“暗有”。這里所用的“暗有”一詞可能不規(guī)范地表達(dá)了“潛存”的意思。

馮友蘭用西方的形式與質(zhì)料范疇來(lái)解釋朱熹的理與氣，就比他說(shuō)理潛存容易理解。他說(shuō)：“理即如希臘哲學(xué)中所說(shuō)之形式（form），氣即如希臘哲學(xué)所說(shuō)之材質(zhì)（matter）也。……理世界為一‘無(wú)形跡之‘凈潔空闊底世界。理在其中，‘無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作。此其所以為超時(shí)空而永久（eternal）也。此具體的世界為氣所造作，氣之造作必依理。如人以磚瓦木石建造一房；磚瓦木石雖為必需，然亦必須先有房之形式，而后人方能用此磚瓦木石以建筑此房。磚瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。”[7]904這些說(shuō)法就比較好懂。馮友蘭把西方的哲理和通俗的例子結(jié)合起來(lái)，用以說(shuō)明朱熹的理與氣，這也同樣給人耳目一新的感覺(jué)。

關(guān)于朱熹的理氣關(guān)系觀，馮友蘭有很特別的看法：“就朱子之系統(tǒng)言，一理必在其個(gè)體事例之先，蓋若無(wú)此理，即不必有此個(gè)體事例也。至于理與普通的氣為有之先后，則須自兩方面言之：蓋依事實(shí)言，則有理即有氣，所謂‘動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始；若就邏輯言，則‘須說(shuō)先有是理。蓋理為超時(shí)空而不變者，氣則為在時(shí)空而變化者。就此點(diǎn)言，必‘須說(shuō)先有是理。”[7]906邏輯與事實(shí)之分，應(yīng)該也是來(lái)自西方哲學(xué)。馮友蘭運(yùn)用此法來(lái)說(shuō)朱熹的理氣關(guān)系，得出了很有意思的結(jié)論：從事實(shí)上說(shuō)，理氣無(wú)先后可言，但從邏輯上說(shuō)，必須講理在先。這一說(shuō)法是前所未有的。這當(dāng)然也是馮友蘭以西釋中的最重要?jiǎng)?chuàng)獲之一。在中國(guó)哲學(xué)家中，朱熹是馮友蘭最感興趣、最有體會(huì)者，故他的新理學(xué)與朱熹的舊理學(xué)存在繼承關(guān)系。

馮友蘭還運(yùn)用西方哲學(xué)的理念指出了朱熹哲學(xué)的不足：“在中國(guó)哲學(xué)中，邏輯不發(fā)達(dá)，朱子在此方面，亦未著力。故其所謂理，有本只應(yīng)為邏輯的，而亦與倫理的相混。如視之理，如指視之形式而言，應(yīng)為邏輯的；如指視應(yīng)該明而言，則為倫理的。朱子將此兩方面合而為一，以為一物之所以然之理，亦即為其所應(yīng)該?！盵7]927邏輯不發(fā)達(dá)，是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的不足，當(dāng)然也是朱子哲學(xué)的不足。邏輯與倫理之不分，類(lèi)似事實(shí)與價(jià)值之不分。對(duì)此不分，很多現(xiàn)代西方哲學(xué)家都很警覺(jué)。區(qū)分事實(shí)與價(jià)值，是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。顯然，如果馮友蘭沒(méi)有深厚的西方哲學(xué)功底，他就看不出朱熹哲學(xué)的不足。

馮友蘭運(yùn)用西方哲學(xué)來(lái)解釋朱熹哲學(xué)所得的創(chuàng)獲，早就得到論者的肯定。例如，陳寅恪在對(duì)他的《中國(guó)哲學(xué)史》的審查報(bào)告中說(shuō)：“此書(shū)于朱子之學(xué)多所發(fā)明。昔閻百詩(shī)在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書(shū)作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解?！盵8]陳寅恪把馮友蘭的朱子研究與清代的閻百詩(shī)和陳蘭甫的朱子研究相比，發(fā)現(xiàn)馮以義理勝、閻以辨?zhèn)蝿?、陳以考?jù)勝。西方哲學(xué)理念的運(yùn)用，使馮友蘭梳理出了朱熹哲學(xué)的系統(tǒng)并多有新的解釋。如果再考慮前面說(shuō)過(guò)的新理學(xué)，馮友蘭在這方面的貢獻(xiàn)會(huì)顯得更大。

三

在20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)研究中，以西釋中是最典型、最正宗的做法。在這方面，除了馮友蘭之外，太多的人運(yùn)用此做法。例如，中國(guó)哲學(xué)研究的開(kāi)拓者、同樣留學(xué)哥倫比亞大學(xué)的胡適也是以西釋中的典范。

胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》被稱(chēng)為劃時(shí)代的著作。它早于馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》十多年。當(dāng)然，胡著只講到秦朝為止，漢至清兩千多年的哲學(xué)史均未講，而馮著則把這段歷史完整地講了。胡著比馮著更早地以西釋中。胡適說(shuō)：“我做這部哲學(xué)史的最大奢望，在于把各家的哲學(xué)融會(huì)貫通，要使他們各成有頭緒條理的學(xué)說(shuō)。我所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學(xué)?！覀?nèi)粝胴炌ㄖ袊?guó)哲學(xué)史的史料，不可不借用別系的哲學(xué)，做一種解釋演述的工具。”[5]28從胡適的話可見(jiàn)，他對(duì)以西釋中有很強(qiáng)的意識(shí)。我們?cè)谇懊嬲f(shuō)過(guò)，胡適在解釋公孫龍子的“白馬非馬”時(shí)，沒(méi)有以西釋中，而馮友蘭在解釋它時(shí)是以西釋中的。這種對(duì)比只是個(gè)別的情況，而在總體上，兩人都是以西釋中的。胡適非常注重西方的邏輯分析方法，它是貫串整本《大綱》的主線。運(yùn)用西方的邏輯分析方法來(lái)講中國(guó)哲學(xué)，這是胡適以西釋中的關(guān)鍵。這一點(diǎn)可能對(duì)馮友蘭很有啟發(fā)。正如我們前面看到的，馮友蘭對(duì)此也甚為著力。

馮友蘭與胡適有著共同的老師杜威，但馮友蘭遠(yuǎn)不像胡適那樣對(duì)實(shí)用主義有濃厚的興趣。馮友蘭有興趣的是柏拉圖哲學(xué)和新實(shí)在論。因此，兩人以西釋中之“西”，有時(shí)候會(huì)有不同的具體內(nèi)容。馮友蘭的朋友金岳霖很尖銳地批評(píng)胡適用美國(guó)實(shí)用主義來(lái)講中國(guó)哲學(xué)：“胡適之的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)一種哲學(xué)的主張而寫(xiě)出來(lái)的。我們看那本書(shū)的時(shí)候， 難免有一種奇怪的印象， 有的時(shí)候簡(jiǎn)直就覺(jué)得那本書(shū)的作者是一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人；胡先生于不知不覺(jué)間流露出來(lái)的成見(jiàn)， 是多數(shù)美國(guó)人的成見(jiàn)。在工商實(shí)業(yè)發(fā)達(dá)的美國(guó)， 競(jìng)爭(zhēng)是生活的常態(tài)， 多數(shù)人民不免以動(dòng)作為生命， 以變遷為進(jìn)步， 以一體事件之完了為成功， 而思想與汽車(chē)一樣也就是后來(lái)居上。胡先生既有此成見(jiàn)， 所以注重效果， 既注重效果， 則經(jīng)他的眼光來(lái)看， 樂(lè)天安命的人難免變成一種達(dá)觀的廢物?！盵9]在胡適那里，實(shí)用主義與進(jìn)化論結(jié)合在一起，成為批評(píng)中國(guó)哲學(xué)的武器。

從金岳霖對(duì)胡適的批評(píng)，我們可以看出：在胡適筆下，中國(guó)哲學(xué)自身的特色不見(jiàn)了，剩下的只是美國(guó)人的成見(jiàn)。那么，在馮友蘭筆下，中國(guó)哲學(xué)自身的特色是否也不見(jiàn)了？endprint

任何以西釋中的做法，都難以避免這種質(zhì)疑。金岳霖認(rèn)為，雖然馮友蘭有自己的傾向，也可以說(shuō)在哲學(xué)上有成見(jiàn)，但是，他沒(méi)有以自己的成見(jiàn)來(lái)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史。金岳霖指出：“他沒(méi)有以一種哲學(xué)的成見(jiàn)來(lái)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史。成見(jiàn)他當(dāng)然是有的，主見(jiàn)他當(dāng)然也是有的。據(jù)個(gè)人所知道的，馮先生的思想傾向于實(shí)在主義；但他沒(méi)有以實(shí)在主義的觀點(diǎn)去批評(píng)中國(guó)固有的哲學(xué)?！盵9]事實(shí)可能不是如金岳霖所說(shuō)的那樣。我們?cè)谏弦还?jié)說(shuō)過(guò)，馮友蘭以新實(shí)在論評(píng)論公孫龍子和朱子的哲學(xué)。西方實(shí)在論的共相說(shuō)，是馮友蘭研究中國(guó)哲學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)。馮友蘭與胡適一樣都有成見(jiàn)，而且其成見(jiàn)都來(lái)自西方。

任何用以西釋中模式寫(xiě)出來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史，都難免成見(jiàn)。在種種成見(jiàn)之觀照下，中國(guó)哲學(xué)自身的特色便難免隱而不現(xiàn)。在西方共相說(shuō)的影響下，馮友蘭很自然地注重中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的共同性。他認(rèn)為，人的思想不分國(guó)界，哲學(xué)不分東西。他甚至認(rèn)為，某一民族的語(yǔ)言，與這一民族的哲學(xué)，沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系：“哲學(xué)的目的仍是在于求普遍的、公共的義理。我們批評(píng)哲學(xué)思想必以此為標(biāo)準(zhǔn)。若離此標(biāo)準(zhǔn)，則各民族的哲學(xué)，將如各民族的言語(yǔ)，皆無(wú)對(duì)不對(duì)之可言?！軐W(xué)中有普遍的公共底義理……某民族的語(yǔ)言，對(duì)于這些義理完全是偶然底，不相干的?！绻聦?shí)上哲學(xué)家受所謂民族性的拘囿，哲學(xué)的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學(xué)家于講哲學(xué)的時(shí)候，正要超過(guò)之?！盵10]在這種視野下，馮友蘭就會(huì)只注重哲學(xué)的共性，而忽略其個(gè)性。在這種視野下，如果事實(shí)上有中國(guó)哲學(xué)的特色，這正是真正的哲學(xué)家要超越的。把這種觀點(diǎn)推到極端，“中華民族哲學(xué)”這一說(shuō)法將顯得沒(méi)有必要。在馮友蘭眼里，哲學(xué)的普遍的、公共的義理，事實(shí)上就是西方哲學(xué)的義理。這一點(diǎn)，雖然他沒(méi)有明說(shuō)，但可以看得出來(lái)。

在以西釋中模式下，西方哲學(xué)是標(biāo)準(zhǔn)，是尺度。以此標(biāo)準(zhǔn)、尺度來(lái)衡量，越接近它的中國(guó)內(nèi)容就越像哲學(xué)或者真正的哲學(xué)；離它越遠(yuǎn)的中國(guó)內(nèi)容，就越不像哲學(xué)或真正的哲學(xué)。換句話說(shuō)，越?jīng)]有中國(guó)特色的東西，就越像哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)只有在符合西方哲學(xué)從而成為其例證的情況下才有意義，中國(guó)哲學(xué)本身并無(wú)單獨(dú)存在的價(jià)值。

四

過(guò)去100多年，西方一直是我們的榜樣，是我們追趕的目標(biāo)?！拔鞣较冗M(jìn)，中國(guó)落后”這一模型無(wú)處不在。哲學(xué)上的以西釋中，也體現(xiàn)了這一模型?，F(xiàn)在，面對(duì)中國(guó)的崛起，以西釋中的局限性就日益凸顯。

在上個(gè)世紀(jì)50年代，有位偉人就說(shuō)過(guò)：中國(guó)應(yīng)當(dāng)對(duì)于人類(lèi)有較大的貢獻(xiàn)。過(guò)去20多年，中國(guó)的工業(yè)品源源不絕地涌向世界，這確實(shí)是對(duì)世界的貢獻(xiàn)。但是，我們應(yīng)該還有其他的貢獻(xiàn)。例如，我們還應(yīng)該把學(xué)術(shù)產(chǎn)品（包括哲學(xué)產(chǎn)品）貢獻(xiàn)給世界，而繼續(xù)走以西釋中之路似乎難以達(dá)到這個(gè)目標(biāo)。相反，走以中評(píng)西之路更合適。在以中評(píng)西的視野下，中國(guó)哲學(xué)自身的價(jià)值方可凸顯，中國(guó)哲學(xué)自身的吸引力方可提高。試看以下一段以中評(píng)西的話：“中國(guó)人厭惡任何形式的片面和極端。與‘不是——就是（非此即彼）相比他們更喜歡‘不僅——而且。他們不是停留在對(duì)立物面前裹足不前，而是能夠看到對(duì)立面相互之間的制約性，并且在一個(gè)更高的角度上使對(duì)立的雙方和諧統(tǒng)一起來(lái)?！c之密切相關(guān)的是兩種原則相互作用的思想。我們看到，以陰陽(yáng)和理氣概念表達(dá)出的主動(dòng)和被動(dòng)原則幾乎存在于中國(guó)的所有哲學(xué)學(xué)派之中?！皇桥懦庾约旱膶?duì)立面，而是尋求一種綜合之路，去化解矛盾，中國(guó)哲學(xué)的這種傾向與中國(guó)人寬容的處世態(tài)度大有關(guān)系，其寬容大度達(dá)到令西方人不可思議的地步。中國(guó)人常說(shuō)：三教一家。意思是儒教、道教和佛教能夠和睦相處和兼容共存。雖然他們之間曾經(jīng)發(fā)生過(guò)頻繁激烈的論爭(zhēng)，但是除了幾次例外情況，他們很少使用暴力手段壓制對(duì)方或是脅迫對(duì)方改變信仰?！盵11]這段話是從德語(yǔ)翻譯過(guò)來(lái)的，雖然它們?cè)谧置嫔纤坪鯖](méi)有以中評(píng)西，但實(shí)際上有濃厚的以中評(píng)西的意味：以中國(guó)的“不僅——而且”評(píng)西方的“不是——就是”（非此即彼），以中國(guó)的和諧評(píng)西方的對(duì)抗，以中國(guó)的兩種原則相互作用的思想評(píng)西方的二元論，以中國(guó)的寬容評(píng)西方的不寬容，以中國(guó)的多種宗教和睦相處評(píng)西方的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，如此等等。讀用西文寫(xiě)的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的文獻(xiàn)，我們經(jīng)常可以看到對(duì)中國(guó)哲學(xué)之不同于西方哲學(xué)的獨(dú)特性的論說(shuō)。這種論說(shuō)比較容易引起西方讀者的興趣，而以西釋中的論說(shuō)則比較難以引起他們的興趣。

當(dāng)然，在中國(guó)本土的哲學(xué)文獻(xiàn)中，我們也能讀到以中評(píng)西的論說(shuō)。例如，梁漱溟以中國(guó)的直覺(jué)評(píng)西方的理智、熊十力以中國(guó)的修養(yǎng)評(píng)西方的知識(shí)，都發(fā)人深省。茲分論于后。

梁漱溟說(shuō)：“近世西方人的心理方面，理智的活動(dòng)太強(qiáng)太盛，實(shí)為顯著之特點(diǎn)。在他所成就的文明上，辟創(chuàng)科學(xué)哲學(xué)，為人類(lèi)其他任何民族于知識(shí)、思想二事所不能及其萬(wàn)一者。不但知識(shí)思想的數(shù)量上無(wú)人及他，精細(xì)深?yuàn)W上也無(wú)人及他。然而他們精神上也因此受了傷，生活上吃了苦，這是十九世紀(jì)以來(lái)暴露不可掩的事實(shí)！”[4]70 “我們覺(jué)察得的西洋人近世理智活動(dòng)太盛太強(qiáng)：對(duì)自然是從我這里劃開(kāi)，而且加以剖析，把它分得很碎很碎，而計(jì)算操縱之，此一方面的生活，不是理智去作嗎？人對(duì)人也是劃界限而持算賬的態(tài)度，成了機(jī)械的關(guān)系，這一方面的生活又不是理智去作嗎？至于精神生活一面，也是理智壓倒一切，宗教之倒，形而上學(xué)之倒，不是理智為之嗎？知識(shí)方法之辟出，多數(shù)科學(xué)之成就，不是理智為之嗎？乃至藝術(shù)為直覺(jué)之事，而亦成了科學(xué)化，不是理智為之嗎？”[4]162梁漱溟既肯定了西方理智的正面作用，又批評(píng)了其負(fù)面作用，而后者更值得我們注意。支撐他這些批評(píng)的是他對(duì)中國(guó)直覺(jué)的贊許。中國(guó)的直覺(jué)與西方的理智形成了鮮明對(duì)比。在梁漱溟看來(lái)，中國(guó)的形而上學(xué)不關(guān)注呆板的靜體，而關(guān)注變化。要把握變化，就不能用理智，而只能用直覺(jué)。更關(guān)鍵的是，梁漱溟把直覺(jué)與孔子的仁和孟子的良知聯(lián)系起來(lái)，甚至等同起來(lái)：“此敏銳的直覺(jué)，就是孔子所謂仁?！盵4]131 “孟子所說(shuō)的不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能，在我們今日謂之直覺(jué)?！盵4]130根據(jù)孔子所說(shuō)的“剛毅木訥近仁”[12]和“巧言令色鮮矣仁”[13]，梁漱溟認(rèn)為，仁者充滿真情實(shí)感，依直覺(jué)而行，而不仁者臉上和嘴上露出了理智的慧巧伶俐，處處富于算計(jì)。從下表所示之理智與直覺(jué)的對(duì)比可見(jiàn)梁漱溟的傾向性：endprint

理智 直覺(jué)

計(jì)較利害 不計(jì)利害

物我兩分 不分物我

彼此劃界 不分彼此

緊張抗?fàn)?渾然自足

靜觀無(wú)私 情意盎然

在梁漱溟的敘事框架中，左邊屬于西方，而右邊屬于中國(guó)。面對(duì)強(qiáng)勁的西方文化和哲學(xué)，梁漱溟要為處于弱勢(shì)的中國(guó)文化和哲學(xué)辯護(hù)。他的以中評(píng)西，體現(xiàn)了弱者對(duì)強(qiáng)者的批評(píng)。雖然梁漱溟承認(rèn)西方文化與哲學(xué)的長(zhǎng)處：科學(xué)勃興、個(gè)性伸展、社會(huì)性發(fā)達(dá)，如此等等。但是，他在其名著《東西文化及其哲學(xué)》中更多地揭示了其短處。

對(duì)梁漱溟以中評(píng)西的一種最常見(jiàn)的批評(píng)是：他以落后的東西批評(píng)先進(jìn)的東西。顯然，這種批評(píng)背后有一種預(yù)設(shè)：中國(guó)的直覺(jué)是落后的，西方的理智是先進(jìn)的。面對(duì)以理智為主導(dǎo)的西方科學(xué)的巨大成就和中國(guó)科學(xué)的相對(duì)落后，至今還會(huì)有人認(rèn)可這種假設(shè)。但是，如果我們不取唯科學(xué)主義和科學(xué)萬(wàn)能論，如果我們多注意不受約束的科學(xué)所帶來(lái)的后果，如果我們多思考人性的復(fù)雜性和人類(lèi)生活的復(fù)雜性，那么，這種預(yù)設(shè)就大有疑問(wèn)。既然如此，批評(píng)梁漱溟以落后的東西來(lái)批評(píng)先進(jìn)的東西也就大有疑問(wèn)。

梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》問(wèn)世于1921年，而胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》早此兩年出版。盡管當(dāng)時(shí)兩人歲數(shù)差不多，并同在北京大學(xué)教書(shū)，但胡適的名氣要比梁漱溟的大得多。胡適從美國(guó)名牌大學(xué)回來(lái)后即在新文化運(yùn)動(dòng)中暴得大名，而梁漱溟是沒(méi)有出過(guò)國(guó)門(mén)、沒(méi)有念過(guò)大學(xué)的“土包子”。不過(guò)，默默無(wú)聞的梁漱溟敢于挑戰(zhàn)大名鼎鼎的胡適，《東西文化及其哲學(xué)》處處針對(duì)《中國(guó)哲學(xué)史大綱》。這位“土包子”對(duì)那位留洋學(xué)者的挑戰(zhàn)，主要就是以中評(píng)西的敘事方式對(duì)以西評(píng)中的敘事方式的挑戰(zhàn)。梁漱溟還在很多細(xì)節(jié)上批評(píng)胡適，例如，他批評(píng)胡適以知識(shí)論的方法解釋孔子的形而上學(xué)和人生論，批評(píng)胡適沒(méi)有真正理解孔子的仁，批評(píng)胡適以為孔子的人生哲學(xué)注重道德習(xí)慣，批評(píng)胡適不懂得孔子不計(jì)較利害的態(tài)度而偏袒墨子的重利態(tài)度，如此等等。這些批評(píng)，事實(shí)上也都是對(duì)胡適以西評(píng)中的批評(píng)。胡適的知識(shí)論、道德習(xí)慣論、實(shí)驗(yàn)主義（實(shí)用主義）等都來(lái)自西方。

與梁漱溟以中國(guó)的直覺(jué)評(píng)西方的理智相似，熊十力以中國(guó)的修養(yǎng)評(píng)西方的知識(shí)。熊十力指出：“中人學(xué)問(wèn)起初只是因注重修養(yǎng)，知識(shí)看得稍輕，結(jié)果便似屏除知識(shí)而沒(méi)有科學(xué)了。西人學(xué)問(wèn)起初只因注重知識(shí)，所以一直去探求外界的事物之理，他也非是絕不知道本身的修養(yǎng)，只因?qū)τ谕馕锏膶?shí)測(cè)工夫特別著重，遂不知不覺(jué)的以此種態(tài)度與方法用之于哲學(xué)，他遂不能證得實(shí)相而陷于盲人摸象的戲論。因此，他底修養(yǎng)只是在日常生活間，即人與人相與之際有其妥當(dāng)?shù)姆▌t，此正孟子所譏為外鑠，告子義外之旨即此。后儒所謂‘行不著，習(xí)不察，亦謂此等。……站在東方哲學(xué)底立場(chǎng)可以說(shuō)，西人底修養(yǎng)工夫還夠不上說(shuō)修養(yǎng)，只是用科學(xué)的知識(shí)來(lái)支配他底生活，以由外鑠故?！盵14]知識(shí)和修養(yǎng)都是人的活動(dòng)，但這兩種活動(dòng)的方向不同：知識(shí)向外而修養(yǎng)返己。熊十力認(rèn)為，西方人自古希臘時(shí)代始即猛力向外追求，而中國(guó)人則有注重向里用功的悠久傳統(tǒng)。他充分肯定西方人外求知識(shí)的意義，尤其是它對(duì)于成就科學(xué)的意義。不過(guò)，熊十力對(duì)西方科學(xué)輸入中國(guó)之后中國(guó)人轉(zhuǎn)向過(guò)分的外求感到不滿：“自西洋科學(xué)思想輸入中國(guó)以后，中國(guó)人皆傾向科學(xué)，一切信賴(lài)客觀的方法，只知向外求理而不知吾生與天地萬(wàn)物所本具之理元來(lái)無(wú)外。中國(guó)哲學(xué)究極的意思，今日之中國(guó)人已完全忽視而不求了解?！盵15]可能熊十力在當(dāng)時(shí)沒(méi)想到：中國(guó)人后來(lái)在外求的路上越走越遠(yuǎn)，以致于內(nèi)求和返己被作為“唯心主義”和“封建主義”的東西遭到猛烈的批判！這些批判讓我們聯(lián)想起以西釋中的一段傷心史。從20世紀(jì)初到40年代，以西釋中總體上還不算太糟糕，但是，從50年代到80年代，它的死板單調(diào)、橫蠻無(wú)理就很突出。以西方的一個(gè)學(xué)派來(lái)作為至高無(wú)上的標(biāo)準(zhǔn)，以之衡量所有中國(guó)哲學(xué)家和哲學(xué)流派，鬧了太多的笑話。以唯物主義、唯心主義、階級(jí)斗爭(zhēng)等來(lái)自西方的東西講中國(guó)哲學(xué)，對(duì)它所造成的傷害，至今還可以看到?；仡欉@段離我們太近的歷史，我們對(duì)以西釋中就會(huì)有更全面、更客觀的看法。廣而論之，“五朵金花”的盛開(kāi)與“五階段論”的濫用，都與以西釋中密切相關(guān)。此“二五”把以西釋中推到了荒謬絕倫的頂峰。

另外，更年輕的學(xué)者趙汀陽(yáng)用中國(guó)的天下觀念評(píng)論西方的國(guó)家觀念，長(zhǎng)期在西方生活的華裔學(xué)者陳榮捷用中國(guó)的兩輪哲學(xué)評(píng)論西方的二元論，都很值得我們關(guān)注，因篇幅所限，無(wú)法在此一一論及。

在中國(guó)哲學(xué)研究中走出以西釋中，并不意味著遺棄由此帶來(lái)的積極成果。恰恰相反，我們?cè)诳朔渚窒扌缘耐瑫r(shí)，應(yīng)該帶著這些積極成果走出來(lái)，并將之在以中評(píng)西的視野下發(fā)揚(yáng)光大。

參考文獻(xiàn)：

[1]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（上冊(cè)）[M].北京：中華書(shū)局，1961.

[2]馮友蘭.新對(duì)話（一）//三松堂全集（第五卷）[M].鄭州：河南人民出版社，1986：276-277.

[3]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史//三松堂全集（第六卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2000：277.

[4]梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1999.

[5]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）//姜義華，主編.胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史（上）[M].北京：中華書(shū)局1991.

[6]鐘泰.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：東方出版社，2008：63.

[7]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（下冊(cè)）[M].北京：中華書(shū)局，1961.

[8]陳寅恪.審查報(bào)告三//馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（下冊(cè)）[M].北京：中華書(shū)局，1961.

[9]金岳霖.審查報(bào)告二//馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（下冊(cè)）[M].北京：中華書(shū)局，1961.

[10]馮友蘭.三松堂學(xué)術(shù)文集[M].北京：北京大學(xué)出版社，1984：430-431.

[11]漢斯·約阿西姆·施杜里希.世界哲學(xué)史[M]. 呂叔君，譯.濟(jì)南：山東書(shū)畫(huà)報(bào)出版社，2006：68-69.

[12]論語(yǔ)·子路.

[13]論語(yǔ)·學(xué)而.

[14]熊十力.十力語(yǔ)要·答張東蓀[M].北京：中華書(shū)局，1996：67-68.

[15]熊十力.十力語(yǔ)要·答馬格里尼[M].北京：中華書(shū)局，1996：145.

（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint