唐加文

一、簡論“道”

春秋戰(zhàn)國時期，周天子王權旁落，戰(zhàn)火頻仍，民不聊生。面對“禮崩樂壞”的局面，先秦諸子圍繞如何恢復社會政治秩序、重建倫理綱常展開思潮言說和交流，呈現(xiàn)出學術多元、百家爭鳴的盛況。諸子百家都力圖為社會變革提供有效的價值支持和制度設計，紛紛提出各自的思想路徑及解決方案。在對傳統(tǒng)禮樂秩序進行反省的基礎之上，儒家重新理解傳統(tǒng)禮樂秩序的精神實質(zhì)，建立起儒家哲學體系。儒家以“三代”之治為治國理想，以仁義道德為安邦原則，以建立在宗法血緣基礎之上的道德自覺為精神方向，以倫理秩序的理性建構為實踐方案，其統(tǒng)攝人心、關照現(xiàn)實的內(nèi)在力量，使其成為變革時代的主流學派。經(jīng)典的神圣權威性不是先驗決定的，而是在共同體的文化生活實踐中歷史地實現(xiàn)的，是在人與人、人與歷史的關系中建立起來的。在中國，更是在文化交往、語言交往和禮儀實踐中建立起來的。一個經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，在于群體之人皆視其為神圣的、有權威的、有意義的，在這個意義上，經(jīng)典的性質(zhì)并非取決于文本本身，而取決于它在一個共同體中實際被使用、被對待的角色和作用。

“道”是中國哲學中最為崇高的概念。先秦諸子百家無不論“道”，并均以“道”為宇宙萬物的本源。在儒家那里，“道”作為一種政治理想和精神追求，代表了儒家的政治理念和禮制秩序的精神價值，是現(xiàn)實政治的終極價值根據(jù)和意義根源?！暗馈奔仁侨寮业睦硐胱非?，也是現(xiàn)實社會的衡量標準。它既高于現(xiàn)實的政體模式，又不離現(xiàn)實的社會生活。

“道”是儒家關于政治秩序建構的基本精神，也是衡量現(xiàn)實政治昌明的標準。所謂“有道”，即合乎儒家的政治理念和精神追求；反之，即“無道”。有“道”的社會是儒家的理想社會。儒家認為，歷史上的確存在這樣一個時期，那就是圣王統(tǒng)治的“大同”之世。在圣王統(tǒng)治的時代，社會風俗美善，百姓安居樂業(yè)?！抖Y記·禮運》謂：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！?/p>

“道”是人間秩序建構的價值標準，是現(xiàn)實政治的合法性基礎。儒家傾心于王道之治，其復禮復古的主張實際上是對現(xiàn)實社會的深切關懷，是重建秩序的理想，是將價值理想與現(xiàn)實秩序相結合的永恒追求。因此，儒家從未停留于對“道”的懸想，而是立足于現(xiàn)實的社會生活和政治生活，通過它所設計的秩序來實現(xiàn)“道”的理想。在儒家看來，王道政治并非純粹的空想，在古代圣王之時王道政治就曾經(jīng)真實地出現(xiàn)過；王道政治也并非只是理論的設定，而是基于人性的要求，源于人的生命深處，是人的價值理想和人的尊嚴的展示。因此，王道政治不僅在過去存在，現(xiàn)在、將來也應該存在，并且一定會存在。“道”不僅是應然的，而且是實然的。所謂“道也者，不可須臾離也，可離非道也”?，F(xiàn)實秩序必然隨歷史的變遷而有所損益變革，但代表現(xiàn)實秩序的精神方向和意義根據(jù)的“道”卻始終如一。

二、簡論“禮”與“仁”

“禮”圍繞著人的生命過程而展開?！岸Y”既是外在的儀式、儀禮，同時也是內(nèi)在的道德規(guī)范，并且代表著合理秩序的社會制度。周禮通過確定各種政治等級及其隸屬關系，強調(diào)人的等級地位，使天子、諸侯、卿、大夫、士，以至于庶人都各安其位，各司其職。每個人都按照各自的社會角色履行各自的社會職責，不得僭越，從而實現(xiàn)社會政治的有序化。孔子認為，正是僭越擾亂了社會的等級秩序，破壞了社會的穩(wěn)定和諧。因此，孔子主張恢復西周之禮。在孔子看來，只要復禮，就能結束“禮崩樂壞”的混亂局面，就能實現(xiàn)社會的有序與和諧。

“禮”不僅涉及個人待人接物的態(tài)度、言行舉止的儀表，還關乎人能否在社會立足、事功目標能否實現(xiàn)、國家能否安寧等重要內(nèi)容。自戰(zhàn)國末期至西漢初，形成《儀禮》、《周禮》、《禮記》，號稱“三禮”。《儀禮》中儀規(guī)典章紛繁復雜，包括士冠禮、士婚禮、士相見禮、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、燕禮、大射（儀）、聘禮、公食大夫禮、覲禮、喪服、士喪禮、既夕（禮）、士虞禮、特牲饋食禮、少牢饋食禮、有司（徹）等，共計117項，對人們的社會生活進行了全面、詳盡的禮儀規(guī)定。其中最主要的公共活動包括朝覲、聘問、喪祭、鄉(xiāng)飲酒、婚姻五項。朝覲，即諸侯、大臣覲見天子。“覲禮”對宮殿的尺寸、擺設、顏色以及不同爵位諸侯的位置安排等等均有嚴格的規(guī)定。煞費苦心的儀規(guī)與布置的繁瑣彰明君臣之間關系的實質(zhì)，即所謂“君臣之義”。“鄉(xiāng)飲酒之禮”是中國傳統(tǒng)社會中的宴席之禮，對主賓相迎、入席、開宴、離席相送等均有詳盡規(guī)定。宴席并非主要為吃肉飲酒，而是為了在這一社會交往活動中明確各自的身份，即“明長幼之序”。

“禮”使人們明辨君臣、上下、尊卑、貴賤、長幼之別，并為人們的行為確定規(guī)矩和尺度，從而使人的生活活動與動物的生命活動具有本質(zhì)的區(qū)別，顯示出人性的高貴與尊嚴。人們在遵從“禮”的威嚴的同時，自身的人格也得到了尊重。在傳統(tǒng)社會，依靠道德的感召力整合社會與國家、家庭與家族、人與人，是政治有序、社會安定的重要手段。儒家倡導禮制，即將倫理道德轉化為一定的規(guī)范體系，通過“禮”的外在規(guī)定與強制約束，使社會秩序化。由此可見，“禮”就是浸透了倫理道德精神的儀規(guī)典章。

在中國傳統(tǒng)社會，儒家把倫理道德觀念在一定的場所，通過一定的儀規(guī)典章傳授給民眾，即以倫理道德的文化價值來作為社會秩序及社會成員具體行為的準則，起到了顯著效果。人們在不知不覺中體認了“禮”之精神，并將其轉化為日常生活的行為準則。正如費孝通先生所言：“禮并不是靠一個外在的權力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。禮是可以為人所好的，所謂‘富于好禮?！比寮抑亟袒Ｋ^“教化”，即“教”而“化”之，“教”是外在的影響，“化”則是內(nèi)在的反省。教化即通過外在影響促使內(nèi)在反省。通過“禮”的教化，一方面，儒家的倫理道德觀念在公共生活中得到體現(xiàn)，“禮”的公共性得以實現(xiàn)；另一方面，人們在現(xiàn)實生活中對“禮”的尊奉和恪守又使“禮”自身獲得了公共性。

“仁”的本義就是“人”?！叭省痹趦?nèi)涵上與“人”有相互貫通、圓融之處。因此，“仁道”也就是“人道”。孔子提出“仁者，人也”、“仁者，愛人”的思想，將“愛人”、“親親”確定為“仁”的基本規(guī)定。仁愛即血緣親情的顯發(fā)和推廣，這種基于血緣親情的愛是符合人性的。在孔子看來，“仁”即人的本質(zhì)，是人之所以為人的根本。儒家向來自覺于“人禽之辨”，“成人”是儒家的核心話題。所謂“成人”，即使人成其為人，即啟發(fā)人性的自覺，從而肯定人在世界中的地位、作用和價值。儒家認為，道德修養(yǎng)不僅在于個人的人格完善，還在于個人對社會的貢獻，其最終目標是上達“天道”，即實現(xiàn)“與天地合其德”、“與天地參”的崇高境界。當人的道德修養(yǎng)達到這一崇高境界時，便會對社會命運、人生命運具有深刻的洞察力，并能參天地、贊化育、“德博而化”。“仁”即此最高境界。在“仁”的境界中，人充分地體現(xiàn)真實的人性，并積極地參與宇宙的大化流行。在儒家那里，“仁”雖為道德修養(yǎng)的最高境界，卻發(fā)自人的本心，源于人最真實的情感。這樣，“仁”作為內(nèi)在的精神秩序為“禮”的外在規(guī)范的合理性提供了人性依據(jù)，即“禮”的外在規(guī)定性在“仁”那里最終落實為內(nèi)在的倫理精神，儒家政治秩序的合理性與權威性具有了牢固的心性基礎。

在現(xiàn)實生活中，人們通過“禮”與家族、社會、國家的整體秩序保持統(tǒng)一；同時又在“仁”的追求中自覺人的本質(zhì)，“上下與天地同流”，實現(xiàn)人的生命意義?！岸Y”與“仁”既為社會生活、政治秩序及個體安身立命確定了價值標準，又在社會整合與社會均衡中發(fā)揮著重大作用。自此，作為儒家核心思想的“禮”與“仁”始終一以貫之，對社會制度的焦慮和對生命終極意義的關切成為儒家哲學的致思取向。

綜上所述，儒家的理想社會是“大同”之世。是否有“道”是衡量這一理想社會的標準。有“道”是理想狀態(tài)，然而現(xiàn)實卻經(jīng)常處于無“道”之中，或者說“道”未能顯現(xiàn)。正是基于對“道”的追求，儒家提出“禮”與“仁”的思想來建立社會基本制度，并對人們的社會交往行為提出普遍的形式化的規(guī)范，以安頓人們的現(xiàn)實生活。“禮”的制定保證社會的穩(wěn)定有序，“仁”的倡導促進社會的安定和諧?！岸Y”與“仁”將政治強制與道德自覺相統(tǒng)一，構成儒家獨特的倫理政治結構，實現(xiàn)了儒家治國安邦的政治目標。如果說“道”是儒家對人性超越向度的思考，那么“禮”與“仁”則是儒家對人性現(xiàn)實向度的表達。

【編輯：修遠】