羅 騫

(中國人民大學 哲學院，北京市 100872)

今天，如何談論存在并且談論哲學
——兼論歷史唯物主義的存在論性質(zhì)

羅 騫

(中國人民大學 哲學院，北京市 100872)

存在論只能是如何談論存在。依據(jù)如何談論存在來看，形而上學的存在論是本體論，后形而上學的存在論是現(xiàn)象學，其核心從追問“存在是什么”走向了追問“存在如何存在”。通過實踐的中介，歷史唯物主義將存在論導向了社會性和歷史性的維度，存在論的核心問題從單純的“存在如何存在”升華為“存在如何存在并且如何去存在”。因此，在后形而上學的思想視域中，現(xiàn)代性的批判和超越成為歷史唯物主義作為存在論的核心課題。

存在論；本體論；后形而上學；實踐；現(xiàn)代性；歷史唯物主義；現(xiàn)象學

本文討論的問題是：“今天，如何談論存在并且談論哲學”。因為，如果說馬克思的思想具有內(nèi)在的總體性并且可以稱得上是一種哲學的話，要理解馬克思的思想，就必須對“存在”并且對“哲學”具有先行的理解。我們小心翼翼地選用了“談論”一詞，為的是表明本文只是理解此一問題的初步嘗試。這個問題如此嚴肅和重要，以至于太困難了，我們只能是初步的嘗試，試著談一談。再者說，從今天的哲學見解來看，就哲學作為存在論而言，本質(zhì)上就是一種談論，一種看法，而不是絕對知識和永恒真理。在我這里，從事哲學已經(jīng)不再被理解為發(fā)現(xiàn)或證明活動了。以“談論”來講哲學，來談存在“論”，哲學就是對存在世界的談論，就是對世界的一種看法。在這個意義上它是世界觀，也是方法論。在這個表述中，相對于傳統(tǒng)，我們對于存在論的理解發(fā)生了本質(zhì)的變化，對于哲學的理解也隨之發(fā)生了本質(zhì)的變化。本文就是試圖呈現(xiàn)這種雙重變化，并在這一雙重變化中領會歷史唯物主義的基本意義和基本性質(zhì)。

一、存在論乃是如何論存在

海德格爾在《形而上學導論》中開篇即問：為什么存在存在而無反倒不存在。[1]3不妨說這位偉大的哲人問錯了方向，因此最后似乎變成了一個隨意的設問，在書中并沒有真正得到回答。問題也許可以修正為：為什么“存在”存在而“無”倒也存在。我們總是談論存在，我們談論的東西總也存在，即便這個“存在”包含了意識，因為意識也不過是被意識到了的存在。[2]我們談論的“無”也存在，“無”是作為存在的褫奪形式在語言和意識中存在，在存在論中存在?！按嬖凇焙汀盁o”都存在，問題便不在于它們是否存在、為什么存在，而在于如何存在。

我們存在，我們與存在發(fā)生關系，這些關系本身也存在，并且我們領會這種發(fā)生著的存在和存在關系，我們談論這個，談論那個。我們總是說到某事和某物的存在與不存在，他在吃飯，那只鳥飛了等等。但其中還無哲學。哲學發(fā)生在“這個”和“那個”之外。個別與感覺相聯(lián)系，普遍與思想相聯(lián)系。哲學談論的是存在作為存在，是存在本身。“存在本身”這個說法倒不是說哲學談論的存在自己存在，是在語言和意識之外的自在，因此獨立存在。它說的倒是超越具體而與思想相聯(lián)系的普遍。哲學作為存在論追問何為存在，追問存在如何存在，它以追問存在本身的方式掩蓋著存在論乃是我們?nèi)绾握摯嬖谶@樣一個本質(zhì)的問題。存在論是一項思想的事業(yè)。不是說存在論要思想，而是說它只是思想。存在論是思想的事業(yè)。意識是被意識到了的存在，存在論中的存在也只能是被意識到了的存在。存在論是一種存在意識。

存在在語言中存在，通過語言而存在，因此有存在論。海德格爾解讀格奧爾格的詩《詞語》時說：“唯當表示物的詞語已被發(fā)現(xiàn)之際，物才是一物。唯有這樣物才存在(ist)。所以我們必須強調(diào)說：詞語也即名稱缺失處，無物存在(ist)。唯詞語才使物獲得存在?！盵3]所以，“何為存在”這個問題變成了怎樣以語言的方式談論存在，如何談論存在。我們?nèi)绾晤I會存在，因此如何談論存在，存在就如何對我們存在。比如，以自然科學的方式談論存在，我們見到了關于“性?！迸c基因遺傳關系的研究，不管結論如何，其性質(zhì)已經(jīng)先行地顯現(xiàn)，顯現(xiàn)在這樣一種談論存在的方式中了?？赡苷劤龅摹按嬖凇币呀?jīng)在如何談論存在中存在了。無必然也存在，因為我們談論無，我們用無來指謂某種情況。這種被指謂的情況即便不具有物質(zhì)的廣延性，但它作為觀念存在，作為觀念發(fā)生作用，并因此成為現(xiàn)實。上帝在廣延的意義上不存在，但它作為觀念的建構存在，作為觀念成為現(xiàn)實的一部分，是社會性的、歷史性的存在。因此，問題只在于在什么意義上、如何談論存在，而不是那個所謂的存在本身。誤解常常發(fā)生在：其一，我們把觀念中的存在外推為存在本身；其二，我們把存在在樸素的意義上理解為廣延性的實體。我們需要厘清這兩個基本的誤解。

哲學存在論只是我們?nèi)绾握務摯嬖?，并且如何談論哲學。“今天，如何談論存在并且談論哲學”這個問題要問的就是，我們?nèi)绾握軐W地談論存在，通過考察談論存在的不同方式，理解不同的哲學。哲學如何談論存在規(guī)定了存在，存在不在我們的領會之外，而是通過哲學、在哲學的談論中成為存在論范疇。如何談論存在規(guī)定了哲學，哲學的根據(jù)不在存在論之外。哲學通過存在論、在存在論中奠定自己的思想基礎。因此，“如何談論存在并且談論哲學”中“并且”的兩端連接的是同一問題。不僅如何談論存在這個問題只有在哲學中才問得出，而且哲學就是一種談論存在的本質(zhì)方式。存在論是哲學之地基，一種哲學的基本性質(zhì)是在它對存在的談論方式中被規(guī)定的，即便一種似乎不觸及存在論的哲學總也以對存在的根本理解為前提。*需要說明的是，這里的“地基”同馬克思“經(jīng)濟基礎”和“上層建筑”的比喻一樣，是以空間化的方式表達非空間的意蘊，以表明其重要性，因此不能理解為空間性的外在關系。比如薩特說任何一種認識論都假定了一種本體論，蒯因說任何一種哲學都有一種本體論上的承諾，還有馬克思主義哲學中講的唯物主義基石等等，都表明了存在論對于哲學的基礎性。因此，“今天哲學如何談論存在”本身就規(guī)定著“今天如何談論哲學”。

“今天，如何談論存在并且談論哲學”，在這個問題中，我們還用了“今天”這個詞作為限制，并且把它放在句首，用逗號分開加以突出?！敖裉臁蓖怀龅叵拗频氖鞘裁茨?？是哲學對存在的談論。哲學總是談論存在，問題是今天它如何談論？“今天，如何談論存在并且談論哲學”蘊含了一個假定：今天哲學談論存在的方式有別于既往，哲學因此也有了變化，有了“今天”的哲學。今天如何談論哲學，講的當然就是如何談論哲學的今天。由此看來，這一問題問的是哲學之當代性質(zhì)和當代形態(tài)。然而，今天的哲學要在今天哲學如何談論存在中才看得到。作為哲學之基地的存在論變了，哲學也就變了。所以整個問題就變成了：如何從今天哲學對存在的談論中理解今天的哲學。概略地說，這個“今天的哲學”指的是黑格爾之后的哲學，是馬克思和海德格爾生活的思想時代，我們?nèi)匀恢蒙砥渲械暮笮味蠈W思想氛圍中。在這個思想氛圍中，哲學談論存在的方式發(fā)生了根本變化，哲學對于自身的理解也因此不同于以往。我們通過看哲學中“存在”思想的變化就可以看到如今哲學的根本形象。

在我看來，存在論作為哲學的基地本質(zhì)上是論存在，是對存在之為存在的總體性追問。不過這個命題似乎是有歧義的，而且在相對立的意義上是有歧義的：它既可以理解為“總體性地把握存在”，也可以說是“把握存在的總體性”?！翱傮w性”分別指向了“內(nèi)在”和“外在”：一方面指向主觀的原則，即以總體性的眼光去觀世界；另一方面指向對象的屬性，即被把握到的存在世界的總體性。前者是講方法論，后者是講存在“本身”。真正說來，二者卻是一回事，總體性地看存在才能看到存在的總體性，看到存在作為存在。不總體性地看就看不到存在的總體性。在這個根本的意義上，哲學就是世界觀，也就是方法論。所以，世界觀就是方法論。

感覺中的經(jīng)驗是具體，有思維中的總體才有存在論。存在論總體性地談論存在。問題在于何種總體性？如何總體性地談到存在的總體性？這個“如何”包含了差異，包含了可以形成不同的總體性地談論存在總體性的存在論。哲學存在論的差異意味著哲學形態(tài)的不同。哲學在存在論的差異中展開為哲學的形態(tài)史。存在論只能是如何談論存在。依據(jù)如何談論存在來看，形而上學的存在論是本體論*關于本體論的典型特征，高清海先生有準確的概括。他指出傳統(tǒng)本體論：(1)追求終極存在、永恒原則和絕對真理的哲學妄想；(2)與現(xiàn)實相脫離、由概念建構起來并加以實體化的所謂獨立的本體世界；(3)從初始本源、預設本質(zhì)去解釋并推論現(xiàn)存世界的前定論和先驗論思維；(4)從兩極觀點追求單一絕對本體的單極化、絕對論的認識方法；等等，因為本體論歷史地與這些特征和特定內(nèi)涵聯(lián)系在一起，隨意使用往往不利于界限的澄清。比如說有“社會本體論”、“實踐本體論”等等說法，則是在較為寬泛的、非本意的意義上使用本體論范疇，它不過是強調(diào)某一因素在世界觀或者方法論上的根本重要性，在對“存在”研究中的基礎性地位。這樣一來，“存在”已經(jīng)不再是一個本體論的范疇，而是從一開始就是一個包含了中介性的因素，因此與歷史地形成的本體論形態(tài)不同。為了將這些積極的成果吸收歸并起來，并與傳統(tǒng)形態(tài)的本體論鮮明地區(qū)別開來，我將關于存在的科學稱為“存在論”，而將以還原主義、抽象主義和本質(zhì)主義為特征的存在論稱為“本體論”。這樣一來，存在論是比本體論更高的范疇，本體論只是存在論的一種形態(tài)——形而上學的形態(tài)。因為我傾向于認為“本體論”這一術語較為恰當?shù)胤g了西方傳統(tǒng)形而上學的典型特征，因此從漢語的字面意義上相互區(qū)別地使用“本體論”和“存在論”這兩個術語，以便為后形而上學的哲學存在論留下空間。在這一點上，我采納楊學功等人的看法。這只是一種理論規(guī)劃和策略，當然從翻譯的角度講，這里仍然會有不少的困難。(楊學功等人的看法見《國外馬克思主義評論》第四卷，北京：人民出版社，2004年，第53-75頁)，其存在概念是自在，后形而上學的存在論是現(xiàn)象學，其存在概念是現(xiàn)象；在后形而上學的思想視域中，歷史唯物主義通過實踐范疇的中介，將存在論導向社會性和歷史性的維度，成為社會現(xiàn)象學或歷史現(xiàn)象學，其存在概念是實踐中的能在，而不是脫離具體實踐關系的抽象本體和自在存在。哲學存在論由此成為社會的、歷史的哲學。

二、本體論的存在概念是自在

我們都知道，“水是萬物的本原”這個命題在哲學史上至關重要。其作為哲學命題的性質(zhì)和意義顯然不在于科學上是否“正確”，而且它顯然不正確。水是萬物本原，或者說氣是萬物本原，其中的“是”是判斷，而不是科學的描述。關鍵不在于這些命題斷定了什么具體內(nèi)容，而在于這個斷定的出現(xiàn)本身。在這個斷定中，對存在世界的總體抽象被道出了。在這些命題中起作用的就是一種“總體性”思維，雖然還是以具體來表示普遍，但始基和本原概念已經(jīng)進展到了思維中的共相。思維從具體中提升出來，看到了總體性，從而標志著人類理智的進展。至于本體為何那倒是次要的，成了可替代的項。水、氣等等單獨、或者共同作為“本原”，都是對存在的總體抽象，是由具象充任的共相。具體不再是當下的具體，而是規(guī)定其他具體的沒有時間的永恒的“本原”，世上的具象分有和展現(xiàn)這個本質(zhì)的本原和始基。

在作為西方哲學開端的這個簡單命題中，現(xiàn)象與本質(zhì)、存在與變異、單一與雜多等等已經(jīng)潛在地處于原則性的對立中了?，F(xiàn)象本身不是本原，不是始基，只是顯現(xiàn)，是多樣，是具體，是差異。哲學之思遠離感覺，指向絕對和普遍，因此不是關于現(xiàn)象的相對意見，一種特殊的哲學形態(tài)已經(jīng)在對于世界之本原的總體性追問中初始地被規(guī)定了。源自古希臘的西方哲學以這個命題為開端。在這個開端中，存在不是流變和多樣的現(xiàn)象，而是規(guī)定和支撐現(xiàn)象的本質(zhì)和本原，是萬物產(chǎn)生于它而又復歸于它的本體?！按嬖谑鞘裁础钡谋倔w論同一，規(guī)定乃至于取代了“存在怎么樣存在”的現(xiàn)象學差異。理智對于存在的總體性抽象，變成了外在的先驗存在，變成了自在的實體。

統(tǒng)治西方哲學數(shù)千年的本體論的母式就是這個簡單的命題，西方哲學本體論的發(fā)展不過表現(xiàn)為這一命題中基本項的不斷更換。從自然哲學中的本原，到柏拉圖主義的理念，再到宗教神學的上帝，以及唯物主義體系中的物質(zhì)，無一例外地是理智中的抽象觀念，卻被看成是絕對的實體。在這里，總體性體現(xiàn)為抽象的同一性、絕對的第一性。抽象思維中的思維抽象被當成存在本身，這就是西方傳統(tǒng)形而上學的秘密。上帝拜物教的本質(zhì)是一種觀念的拜物教，關于這一點費爾巴哈和作為費爾巴哈弟子的馬克思非常清楚。唯心主義作為本體的精神和唯物主義作為本體的物質(zhì)原則上是同一個東西，是思辨的產(chǎn)物。作為本體論的唯心主義和唯物主義是構成思辨形而上學的兩個思想輪子，它們以有所變形的方式驅動著西方形而上學的發(fā)展。

當然，這一思想實情是在近代由黑格爾確認的。在《哲學史講演錄》中，黑格爾概括了近代哲學的基本主題，即思想與實存的差異發(fā)展成為對立，并以消除這一對立作為自己的任務。[4]黑格爾作為西方古典哲學的完成者和集大成者，以強大的精神范疇統(tǒng)攝整個存在領域，他要化解思維與存在、物質(zhì)與精神之間的二元對立。黑格爾反對抽象的同一性，認為抽象的物質(zhì)就是抽象的思維。他的全體和過程概念包含差異性、具體性、聯(lián)系性，以揚棄抽象的同一性，批判無規(guī)定的空洞本體。笛卡爾的“我思”和康德的“物自體”都在黑格爾強烈的打擊范圍之內(nèi)。批判抽象本體的黑格爾將本體安置在現(xiàn)象的邏輯進展中，以實體即是主體化解存在(being)與變異(becoming)之間的傳統(tǒng)對立。存在在現(xiàn)象中通過現(xiàn)象存在，并作為現(xiàn)象存在。這是黑格爾哲學的基本成果。

不過在黑格爾那里，本體論上的同一還支配著現(xiàn)象學上的差異，其過程和聯(lián)系本質(zhì)上沒有時間和歷史，存在論本質(zhì)上還不是現(xiàn)象學的，他的現(xiàn)象學還只是“現(xiàn)象”，現(xiàn)象學被用來鞏固隱形的形而上學本體論。一方面，黑格爾的存在過程和存在總體仍然接受“邏各斯”的同一性強制，理性的狡計盡管通過現(xiàn)象顯現(xiàn)，本質(zhì)上卻是絕對邏輯在先的先驗存在。本體論同一和現(xiàn)象學差異的精致結合，是一種試圖消解本體/現(xiàn)象二元論的完美的二元論。因此另一方面，在黑格爾哲學中，現(xiàn)象學上的差異、具體、聯(lián)系和過程仍然從屬于自在自為的邏輯必然性，他對于存在和存在過程的理解本身是沒有歷史和實踐的。在歷史哲學中我們看到，黑格爾將世界歷史看成是理性的自我實現(xiàn)，并稱這種觀點是真正的“神正論”。存在被抽象為邏輯，在自我推動和自我創(chuàng)造的概念中蘊含的仍然是自在的過程概念，是非人的自在存在。神秘的“命運”在理性的形而上學中換成了“必然性”，思辨辯證法邏輯地展開這種必然進程。

認識就是抓住這種客觀的命定必然。正因為如此，黑格爾才將哲學喻為黃昏才起飛的貓頭鷹，是對于存在的后思或反思。對于黑格爾來說，思維與存在的同一乃是觀念中的同一，追求哲學能因此獲得理性上的自我滿足和自我享用。存在仍是未被實踐觸動的自在。哲學只是理論直觀，是對這種自在存在及其邏輯的把握。在這個基本的意義上，黑格爾哲學本質(zhì)上是知識論路線的，是以傳統(tǒng)本體論為基礎的意識哲學。這不是說黑格爾像康德那樣要解決認識論問題，而是說他走在整個西方理智形而上學的道路上，哲學之本質(zhì)被領會為在“沉思”中切中自在存在之客觀真理，建立同一性，解除驚詫以達于靈魂的無紛擾，獲得精神自由。哲學之愛智慧，就是愛真理，而真理就是正確的知識，就是如其所是地表象絕對存在。正是這個根本觀念塑造了整個西方哲學的知識論路線。哲學在對世界的直觀中解釋世界，哲學智慧變成了認識論真理。

然而，探索科學真理的任務在現(xiàn)代由實驗科學接管之后，這種哲學即告完成，亦即終結。黑格爾哲學展示了這種完成，并因此揭示了這個終結。也就是說，在黑格爾之后，關于哲學終結的各種話題講的都是抽象本體論及以此為基礎的認識論哲學路線的完成，是為這一哲學路線提供基礎的、自古希臘哲學開端處即已規(guī)定其方向的自在存在范疇的終結。不過，黑格爾之后宣布哲學的終結這件事情，倒未必都是因為意識到了這一點，在某些情況下恐怕是出于氣餒。哲學道路上聳立著黑格爾，高不可攀，人們無力站到他的肩膀上，因此看不到哲學的任何前景了！年輕的馬克思曾經(jīng)在柏林大學模仿黑格爾構筑體系，那種困獸猶斗般的掙扎急躁躍然紙上。這并不意味著此時馬克思在思想原則上已經(jīng)是后黑格爾的了。

馬克思后來是如何走出了黑格爾的概念迷宮，并且在黑格爾之后走向哲學的“今天”呢？黑格爾將哲學比作起點即是終點的圓圈，這不僅是就一個哲學體系來說，而且是對整個哲學史而言。海德格爾就指出，黑格爾站在赫拉克利特偉大成果的基礎上要“作結”[1]127。如果說黑格爾的成功“作結”就是回到了起點的自我完成，那么，走出這個圓圈的起點就應該連接著這個圓圈的同時又在這個圓圈之外了。停留于黑格爾的框架就只能是黑格爾的一條支脈，像青年黑格爾派和老年黑格爾派的分裂和對立一樣！*對于這樣一個概念帝國的瓦解，馬克思在《神圣家族》、《德意志意識形態(tài)》和《哲學的貧困》中闡釋用力最勤，十分精彩，可謂是氣勢磅礴、一瀉千里。馬克思不僅看到了這一點，而且看到了黑格爾作為西方理智形而上學的完成這一本質(zhì)。因此，馬克思率先喊出了“哲學的終結”這個命題，成為后形而上學的一個根本標志，馬克思以此走出了形而上學的本體論思辨。

三、以實踐思維走出自在概念的馬克思

漢娜·阿倫特曾經(jīng)說過，馬克思用實踐將古希臘開始的“沉思生活”與“行動生活”來了一次根本的倒轉。在對馬克思思想的闡釋中，“倒轉說”總是不絕于耳。相對于傳統(tǒng)解釋中精神倒轉為物質(zhì)，在阿倫特這里不過是理論沉思倒轉為實踐行為了。何謂倒轉？難道理論之中沒有實踐，或者說實踐之中沒有理論嗎？很顯然，如果沒有黑格爾這個本質(zhì)的環(huán)節(jié)，這種抽象二元論意義上的兩個極端之間的倒轉，在馬克思那里便是可能的。倒轉就會變成從非物質(zhì)的精神倒轉到非精神的抽象物質(zhì)，因此倒轉到物質(zhì)本體上去！

果真如此的話，馬克思的哲學之根就還扎在“世界的本源是什么”這一抽象的形而上學問題之中，回到黑格爾之前去了。進一步說，即便在這種抽象本體論的基礎上加上聯(lián)系、發(fā)展、變化等等，強調(diào)過程和全體，馬克思至多也與黑格爾分享著同樣的思辨必然性邏輯，而不存在任何意義上的超越。由此，哲學和思想的任務就仍然在“直觀自在存在”——解釋世界——這一西方哲學的傳統(tǒng)規(guī)定中。不論這個自在存在被理解為實體還是過程，是物質(zhì)還是理念，是自然還是社會，問題都不會發(fā)生任何改變。如果是這樣，感性的、現(xiàn)實的世界仍然沒有向馬克思敞開，馬克思仍然是一個形而上學家。

然而十分明顯，馬克思不在這個西方傳統(tǒng)哲學的基本規(guī)定中。馬克思批判理論家/哲學家對現(xiàn)實的單純直觀，問題不在于要理解世界，而在于理解世界本身被當成了最高的和最后的目的。馬克思要改變現(xiàn)實，改造社會歷史，而不是在抽象的本體論意義上將自然或社會看成是自在存在，不是回到不動或者自動的過程概念上。馬克思的存在世界是對象化活動中生成的現(xiàn)實。在這個意義上，馬克思以實踐概念終結了形而上學。或者說，馬克思通過實踐思維不再停留于形而上學的問題框架之中了，形而上學中自在的、絕對的“存在”在馬克思那里已經(jīng)不再存在了。

從這樣一個視角來看，《關于費爾巴哈的提綱》最后一條實際上建立在第一條的基礎之上，并且呼應了第一條提綱揭示出來的存在論視域，因為改變世界之立場只能產(chǎn)生于世界可以改變之思想。世界不是自在存在之自我展開，而是實踐活動中的對象化生成，因此不可抽象為脫離了精神主體性的物質(zhì)或脫離了物質(zhì)客體性的精神一端。本體論源于對具體存在的普遍抽象。馬克思反對本體論抽象。黑格爾也反對抽象本體論同一，但馬克思洞若觀火地指出，黑格爾哲學只是脫離了自然的精神和脫離了精神的自然的思辨結合。也就是說，黑格爾的存在范疇雖然表現(xiàn)為思維與存在的統(tǒng)一，但這個統(tǒng)一中沒有實踐，因此仍然是形而上學的、反思中的統(tǒng)一。馬克思將實踐范疇引進存在論，存在是實踐中對象化意義上的對象性存在。不僅思想要趨向現(xiàn)實，現(xiàn)實也要趨向思想。思想作為實踐的內(nèi)在環(huán)節(jié)被納入到存在論的視域之中了。在瓦解自在存在概念的同時，沉思生活的自我封閉性以及優(yōu)先地位也被瓦解，改造現(xiàn)實的革命才在后形而上學的思想基地上堅定出場。

在這種意義上，海德格爾講的對馬克思來說，“存在就是生產(chǎn)過程”這一命題，倒是從存在論的方向上抓住了馬克思思想的實質(zhì)，并且也抓住了后形而上學存在范疇的實質(zhì)。人的實踐對于存在過程的介入，就是觀念與實存之間的動態(tài)統(tǒng)一。存在通過實踐在實踐中存在，實踐概念被納入存在范疇。在這個意義上，社會性和歷史性成為存在論的內(nèi)在環(huán)節(jié)，社會和歷史因此也在實踐中成為存在論范疇，存在論成為社會歷史存在論。在歷史唯物主義視域中，現(xiàn)象學成為存在論，并因此在超出了意識現(xiàn)象學的同時超出了此在的生存現(xiàn)象學，本質(zhì)上成為社會現(xiàn)象學或歷史現(xiàn)象學。馬克思一直批判非歷史的自然，也批判非自然的歷史，歷史唯物主義的本質(zhì)就是實踐貫穿的歷史內(nèi)在論。[5]不是以實踐之外的物質(zhì)的原則解釋歷史，也不是用物質(zhì)之外的歷史原則來解釋物質(zhì)。這里的核心是統(tǒng)一，是對象化實踐中的統(tǒng)一性。在歷史實踐的統(tǒng)一中，存在成為可能性存在，成為能在。

實踐之外的歷史或自然不是真實的、現(xiàn)實的存在，而是觀念中的抽象。存在總已經(jīng)是處于人的對象性活動中的存在，不論在認識還是在行動中都表現(xiàn)為對象性活動的過程和狀態(tài)。存在論只能是這種對象化視角中的存在意識——關于存在的理論。對象性關系之外的存在只是概念抽象中的絕對。這種絕對之間的對立，比如說抽象物質(zhì)與抽象精神之間的對立、客體與主體之間的對立等等只是范疇抽象中的對立。在實踐的總體化中只有相互中介和相互生成。即便科學對人類之前的地球之考古研究和對無邊宇宙的天文研究都已經(jīng)是處在一種歷史性的對象化關系中了。在歷史唯物主義這里，這一點已經(jīng)成為常識。

存在只是被意識到了的對象性的存在。人與世界的這種對象化關系不僅是存在論的限制，也是存在論的條件。這即是說，明白了存在的對象性，就能夠揭示“自在”存在的形而上學本質(zhì)，從而使后形而上學的存在范疇在實踐思維中成為可能，同時也就明白了動物不與存在發(fā)生對象性的關系，動物在自在的意義上持存。存在論本質(zhì)上是“屬人”的，存在是對象化關系中的存在，因此，我們能并且只能在對象化關系中形成存在的觀念。這就是說：只有人才與世界發(fā)生對象化的存在關系，人只有在這種對象化關系中才能形成相應的存在概念，并因此只能形成一種對象性的存在概念。

由于缺少對象化實踐規(guī)定的對象性思維，作為存在論的哲學成了絕對形而上學。如果說形而上學建基于自在存在范疇，是對存在的抽象，那么，后形而上學的關鍵就在于洞穿這種自在存在的抽象本質(zhì)。在形而上學中，自在存在不僅是人的活動之外，而且是對象性關系之外的本體，是非對象性的存在物，哲學的任務是揭示這種存在，而不參與構成存在，因此哲學本質(zhì)上就是知識，是解釋世界，最高的智慧是“沉思的生活”。瓦解抽象的自在概念，不僅要在一般的意義上強調(diào)存在的對象性、過程性等等——像黑格爾那樣引進現(xiàn)象學，而且要在實踐的對象化活動中理解存在，將現(xiàn)實的存在理解為超越性實踐中的生成。就是說，實踐成為存在論的本質(zhì)范疇。對象性過程中的存在之開放性和可能性意味著觀念無權宣布存在的終結，無法給出一個彌賽亞主義的終極狀態(tài)，存在作為絕對的否定過程始終超出觀念。范疇脫離時間變成了沒有實踐內(nèi)容的絕對抽象，這就是黑格爾理性主義體系精致完美同時又自我封閉的秘密之所在。馬克思以對象性的實踐穿透了這個秘密，并真正在思想的原則上成為后黑格爾的，因此是后形而上學的。

馬克思的“歷史唯物主義”在存在論的意義上作為實踐貫穿的歷史內(nèi)在論，不再面臨從物質(zhì)跳到精神，或者從精神跳到物質(zhì)的理論困難，也不再面臨絕對的外在存在以及這個存在如何與意識的內(nèi)在性貫穿的困難。這個困難，是思辨造成的。將自然看成是歷史和社會之外的自在存在是唯心主義觀念論的，它講的根本不是“現(xiàn)實”。只有人的實踐成為理解存在概念的核心時，存在才在真正的意義上被把握為現(xiàn)實。本體論意義上的自然，或者說物質(zhì)，作為抽象絕對，與抽象的唯心主義本體論分享著同樣的形而上學思維，即是實踐之外的自在存在的范疇抽象。[6]歷史唯物主義考察的不是這種“物”自身，而是“物”如何對人存在，如何在實踐中存在，因此如何在特定的社會歷史關系中存在。在這個意義上“物”是作為“質(zhì)料”了，并且必然是實踐之對象化關系中的質(zhì)料，就像精神亦是現(xiàn)實存在的要素一樣。

從這種統(tǒng)一性來看，解釋歷史的原則，不單純立在客體或主體的一端，而是在實踐中，因此是在主客體辯證法的現(xiàn)實關聯(lián)中。對于將未來歷史看成是自在的必然性給出的，或者是源于主體的烏托邦沖動，馬克思可能會擰著他的大胡子哈哈大笑。因為不經(jīng)意間，他發(fā)現(xiàn)被他擊碎了的形而上學中的抽象對立又奇跡般地成了解釋自己思想的根本框架。這種對立以必然與自由、事實與價值、實然與應然等等不同的方式反復出現(xiàn)。在這種對立中，馬克思的“革命”理論不是由經(jīng)濟必然性分泌出來的，比如在經(jīng)濟決定論那里，就是由價值上的應然推導出來的，比如在倫理的社會主義那里。在對馬克思思想的分化闡釋中，回響著黑格爾哲學解體時實體與主體的原則對立。馬克思指證這種對立時，看到的是喜劇，當他又一次看到他身后的這種對立時恐怕就必是鬧劇了。

當然，也許我們的這種闡釋和清理，也在馬克思的大笑之列！因為我們的這個清理還是面向形而上學的，只不過是指出黑格爾之后，在馬克思那里形而上學已經(jīng)終結了。馬克思清楚明白地宣告了這個終結，但是他沒有以一種形而上學化的方式去揭示和歷演這個終結。回答形而上學內(nèi)部的問題即所謂本體論問題及以此為基礎的認識論問題等等，不是馬克思思想的主題。因為絕對外在于人的存在范疇以及人的內(nèi)在意識是否能夠切中這個外在存在，這一對形而上學的基本問題本身是觀念思辨的產(chǎn)物，是非實踐的抽象，即本體論抽象構建的觀念陷阱。

對于馬克思來說，動物不考慮食物是否存在并且它能否認識這個實在，而是直接抓住食物。有陷阱的話，是獵人設置的陷阱，而不是它自己的觀念陷阱。以實踐的思維打開了形而上學自我封閉的觀念論缺口，馬克思移居到了形而上學之外，他甚至無意將實踐作為存在論的本質(zhì)范疇建構一個概念帝國。以哲學的方式宣布哲學的終結是一個無限增補的觀念論游戲。馬克思放棄這種觀念的自慰，毋寧說自虐，走向對歷史的實證分析。馬克思的思想是后形而上學思想的先聲，因此也是哲學終結中自我改造的先聲。走出本體論抽象的馬克思將對現(xiàn)代人類存在的解剖看成思想的本質(zhì)任務，存在論成為對社會歷史本身的現(xiàn)象學描述。

四、后形而上學的存在論是現(xiàn)象學

馬克思自己搞清楚了問題，但他看輕了思想史進展的艱難。形而上學原則上的終結，并不意味著形而上學在思想的演進中將不再出現(xiàn)，人們的思維普遍地超越了本體論的思維方式。這就像啟蒙宣布了宗教原則的終結，現(xiàn)實中仍然不可避免地流行著宗教一樣。單就馬克思思想一再被置于形而上學的框架之中進行解讀，并被歸結為其中之一種來說，這一點就顯而易見了。我們常?？吹?，馬克思對于現(xiàn)代社會歷史的現(xiàn)象學分析沒有被用于鞏固后形而上學的思想視域，反而被批判為形而上學或者被形而上學地理解并且頌揚。

這里我們只指出一點就夠了，這就是馬克思的政治經(jīng)濟學批判常被理解為一種實證的事實科學，好像事實是客觀的自在事實，馬克思的高明在于能夠達到并且確實達到了對于這個事實的正確直觀。因此所謂的批判，不過說的是別人搞錯了，馬克思能夠指出并且將它改正過來！馬克思是在這種純事實性，即純實在性的意義上理解現(xiàn)實、理解存在過程的嗎？如果歷史是存在的自在進展，事實性是客觀的物性，理論就是旁觀、直觀，實踐的創(chuàng)造性和推動性如何必要，如何成為可能呢？在行動的意義上實踐至多被理解為刺激反應而已。

前面我們說過，我們只能在對象化的實踐中形成，并且形成的也只能是對象化實踐關系中的存在范疇。后形而上學的本質(zhì)就是這種實踐意識，就是實踐的存在論成為自覺意識。存在不再被看成現(xiàn)象之外的本體，而是現(xiàn)象中展開的過程，過程不是自在存在的自我展開，而是對象化實踐中的生成。實踐作為后形而上學的思想視閾，存在就是生產(chǎn)過程。思想的本質(zhì)在于在實踐關系中理解存在并且在實踐中介入存在。不存在哪怕人不在它還在的絕對真理等待并且需要我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)了，因為存在在我們的實踐之中對我們存在，認識只是我們在實踐中面對存在并且參與生成的對象性關系之一。

在這個意義上，我們關于存在的思想只是“今天”我們?nèi)绾握務摯嬖?，或者我們?nèi)绾握務撐覀兊摹敖裉臁薄Ｈ缛羰冀K停留于如何以實踐的范疇建構起實踐的存在論，我們就始終處在問題的開端之中，而沒有展開問題本身。僅僅作為理論范疇的實踐本身還是非實踐的。馬克思就說過：“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性；只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著?！盵7]談論如果還是停留在反對對存在做本體論的抽象上，就只是停留在問題的形式上，而沒有真正進入對存在本身的現(xiàn)象學描述。馬克思顯然本質(zhì)地進入了問題，他對于存在的談論談論的是“今天”，也就是現(xiàn)代，而不是實踐本身、存在本身，哪怕是將實踐引入了的存在本身。我們曾經(jīng)將馬克思的政治經(jīng)濟學批判闡釋為現(xiàn)代性批判的基礎存在論，說的就是馬克思的政治經(jīng)濟學批判作為現(xiàn)代性現(xiàn)象學，已經(jīng)原則地立足于后形而上學的存在概念之上了，它是對現(xiàn)代社會歷史的存在論解剖和存在論批判。因為離開了歷史性，離開了社會性，也就是離開了實踐關系，在抽象的存在范疇中，沒有真正的時間中介，也就沒有“今天”。

馬克思談資本，談現(xiàn)代，就是談論現(xiàn)實的存在，談人類的現(xiàn)實。馬克思說，不論對于歷史還是對于未來的理解都依賴于對現(xiàn)代的理解。馬克思的政治經(jīng)濟學批判，作為現(xiàn)代性批判的基礎存在論，稱之為歷史現(xiàn)象學，或者社會現(xiàn)象學等等，都是一樣的。在歷史唯物主義這里，根本無所謂政治哲學、經(jīng)濟哲學、社會哲學或者歷史哲學等等的學科化分割，它是一種關于存在的總體性思考，是總體性地思考現(xiàn)代人類的存在及其未來。可以說是一種后形而上學的存在哲學，今天人類如何存在并且如何去存在在這樣一種思考中被本質(zhì)地道說出來了。這個“本質(zhì)地道說出來”不是說它講全了、都講對了，而是說它指對了方向，走對了根本的方向。

今天，我們究竟如何談論存在并且談論哲學？與馬克思相比，到此為止，我們終究還在這個問題的開端上旋轉，因此沒有進展。我們只是說了，在今天看來存在范疇是實踐的，因此是有時間的等等。但我們的談論本身還沒有時間性，因為我們還沒有談到今天，談到我們的存在！沒有這個談論，我們就沒有真正觸及今天究竟如何談論存在的問題。在這個意義上，我們的談論還是前馬克思的，我們談論的是馬克思如何走向并最終走入了后形而上學。在后形而上學看來，存在不是歷史時間之外的存在本身，而是歷史時間中的存在，是我們在其中，并且在我們之中的存在。我們必須在這個思想方向上去談論存在，以免陷入概念的形而上學。

存在論問題如今變成了如何面對時代生產(chǎn)的問題，如何在存在論的高度面對人類實踐的問題。馬克思的思想不過是這個生產(chǎn)時代理性的回音。馬克思在生產(chǎn)中理解這個時代，并且在對這個時代生產(chǎn)的理解中談論創(chuàng)造，亦即是談論如何生產(chǎn)歷史，談論人類如何去存在。馬克思的思想是指向未來的，是對現(xiàn)代異化生存的揭示及超越。馬克思以《資本論》為標志的政治經(jīng)濟學批判要揭示的就是存在的異化。異化存在是一個總體性的范疇，不僅是指工人也是指向資本家，不僅是指人而且指向自然，不僅指物質(zhì)生活而且指向意識形態(tài)。這種對現(xiàn)代存在論的批判揭示了現(xiàn)代解放的歷史意義及其限度。走向未來的意志就在這樣的揭示中出場了。馬克思接過現(xiàn)代自由解放的旗幟要推進歷史的進程，改造現(xiàn)實的訴求呼喚出革命的強大力量。

“非批判的實證主義”是指將現(xiàn)實存在永恒化、自在化、神秘化的立場，本質(zhì)上還是形而上學。馬克思在人的自由全面發(fā)展的框架中領會存在的意義，實踐的意義。馬克思不是將現(xiàn)實理解為實存、事實性，而是理解為實踐中介的生成。雖然勞動異化的概念可以獲得經(jīng)濟學研究的支持，并且轉型為剝削、壓迫等等以政治經(jīng)濟學為基礎的政治學范疇，但這個思想本身蘊含的價值立場卻也相當?shù)赝怀?。也就是說，對于實踐的改造必然有一種超出事實性的價值原則作為支撐，從實然的事實不可能直接地給出價值的應然立場，因此也給不出改造現(xiàn)實的實踐必要性。在實踐中介的存在中必然具有屬于人的，并且是屬于分化的人的尺度。有人要捍衛(wèi)現(xiàn)實，有人要改變現(xiàn)實，應然在實踐的矛盾和斗爭中變成現(xiàn)實的存在。在實踐中，存在就是實在與應在之間的永恒的痛苦關系，是不斷到達對方的循環(huán)往復，因此是一個可能性的開放過程。

異化的揚棄并不是在異化之外的一種設定的理想狀態(tài)，不是一種完成了的抽象的無差異的同一性狀態(tài)，因此不再有歷史，歷史終結了。異化的揚棄是歷史的生成過程，是運用現(xiàn)實的條件改變現(xiàn)實的實踐，是批判的、否定的辯證法。任何一種形式的歷史終結論都是反歷史的，它以形而上學的方式理解存在并因此表明了自己的形而上學性質(zhì)。面對黑格爾，面對國民經(jīng)濟學，馬克思思想的本質(zhì)在于指出了未來，在于在實踐思維中將存在理解為生成的可能性。這一指示獨一無二地成為現(xiàn)代社會確立之后人類思考歷史的本質(zhì)因素，并且參與了現(xiàn)實歷史的構成。就馬克思的思想本質(zhì)地參與了當代存在歷史的構成來說，談論今天和談論哲學都必然離不開馬克思。

哲學關于今天，因此關于存在、關于哲學的談論，應該走在馬克思開啟的思想道路上，一條后形而上學的思想道路上。前面我們說過，“今天，如何談論存在并且談論哲學”這個問題，具有一個由“歧義”形成的花招：“如何談論”不僅說的是方法，指出一條路，而且包括實際上談出了些什么，即實質(zhì)性的具體內(nèi)容。如果只是說要在實踐中、在歷史中理解存在，而沒有對“今天”的存在論分析，無異于還是形而上學，還是沒有時間、沒有歷史的存在論，還是抽象的“形式”。歷史唯物主義不僅是方法論而且是實質(zhì)性的內(nèi)容。在瓦解了形而上學本體論的抽象原則之后，歷史唯物主義視域中展開的資本批判就是現(xiàn)代性的存在論解剖。我們必須跟隨馬克思、走近馬克思，與他一道談論存在，談論今天。對于今天的理解，是我們走進歷史、走向未來的唯一通道。我們在這樣一個維度上談論哲學，談論哲學存在論。

[1] 海德格爾.形而上學導論[M].熊偉，王慶節(jié)，譯.北京：商務印書館，1996.

[2] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：72.

[3] 海德格爾.海德格爾選集[M].孫周興，選編.上海：上海三聯(lián)書店，1996：1067.

[4] 黑格爾.哲學史講演錄：第4卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1978：5-7.

[5] 羅騫.實踐與歷史內(nèi)在論[J].西南大學學報：社會科學版，2011，37(6)：75-81.

[6] 郝億春.實踐的內(nèi)在性維度芻論[J].學術研究，2013(2)：13-19.

[7] 馬克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009：25.

責任編輯 劉榮軍

2013-11-07

羅騫，哲學博士，中國人民大學哲學院，副教授。

國家社會科學基金后期資助項目“實踐與歷史內(nèi)在論——歷史唯物主義的存在范疇”(13FZX013)，項目負責人：羅騫。

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