蔣國保

我藏有幾千本書，平時亂堆亂放，每每為找要用的書而煩，唯獨蕭先生的書很容易找到，因為我總是將他的三部《吹沙集》放在我書架的顯著位置，一眼就能看到。為了撰文紀(jì)念蕭先生90冥誕，我從書架上取下三部《吹沙集》翻閱，希望先確立一個泛泛的論題，再仔細(xì)研讀與之有關(guān)的論文。再三翻閱之后，我決定寫研讀蕭萐父先生佛學(xué)研究論著體會方面的文章。之所以從這個方面寫文紀(jì)念蕭先生90誕辰，是因為我認(rèn)為對蕭先生佛學(xué)方面的研究，我們尚缺乏足夠的認(rèn)識，這不利于全面、系統(tǒng)、深入地研究蕭先生的學(xué)術(shù)思想。這只要對蕭先生的學(xué)術(shù)有全面的了解，就不難理解。正如師門學(xué)兄所強調(diào)的，蕭先生“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”，其學(xué)術(shù)思想明顯具有儒釋道融會貫通之特色，若不了解其佛學(xué)研究，勢必使其融會貫通儒釋道流為空說，也就不能準(zhǔn)確地把握其學(xué)術(shù)研究特色。

蕭萐父先生的佛學(xué)研究論著，刊發(fā)者共9篇，即收于《吹沙集》的《禪宗慧能學(xué)派》；收于《吹沙二集》的《淺析佛教哲學(xué)的一般思辨結(jié)構(gòu)》《關(guān)于〈大乘起信論〉的思想源流》《關(guān)于〈大乘起信論〉的歷史定位》《佛家證悟?qū)W說中的認(rèn)識論問題》《略論弘忍與“東山法門”》《石頭希遷禪風(fēng)淺繹》；收于《吹沙三集》的《序王仲堯〈隋唐佛教判教思想研究〉一書》《佛教哲學(xué)簡介》。認(rèn)真研讀這9篇論著，細(xì)致推敲其中的奧義，就不難體悟蕭萐父先生的佛學(xué)研究具有三大特征：

首先，蕭先生的佛學(xué)研究，較之諸多佛教史、佛教思想史的研究，最顯著的特征就是，他不是以宗教家、史學(xué)家的眼光研究佛學(xué)，而是以哲學(xué)家的眼光研究佛學(xué)。在某些自負(fù)的佛學(xué)家看來，以哲學(xué)家的眼光研究佛學(xué)，未必不是“‘史’不夠，‘理’來湊”，然而若如此看待蕭先生的佛學(xué)研究，則大謬。就學(xué)養(yǎng)講，蕭先生對佛教與佛教思想之歷史及其典故的了解相當(dāng)全面而系統(tǒng)，例如對小乘佛學(xué)到大乘佛學(xué)的演變歷程以及小乘佛學(xué)與大乘佛學(xué)在儀軌及教義和學(xué)理上的差異，大乘佛學(xué)之空、有二宗的形成歷程及其思想差異，禪宗興起于東山法門而衍為五家七宗的歷史，中國化佛教形成發(fā)展歷史及中國化佛教與印度佛教的差異等，蕭先生都把握得十分準(zhǔn)確而系統(tǒng)，甚至對《壇經(jīng)》4個本子的先后及其優(yōu)劣、對《大乘起信論》的真?zhèn)螁栴}、對“乘”(車)、“般若”(音讀作“波惹”)、“真如”或“如如”(如實的那樣)的含義與讀音、對法藏的“五教”判教說、對禪宗的五花八門的公案等，蕭先生也都能如數(shù)家珍，道個明白。由此可明：蕭先生完全具備了著述佛教史、佛教思想史皇皇巨著的學(xué)養(yǎng)與學(xué)識，他的佛學(xué)研究之所以未循這個方向進行，完全是因為他不想在佛教史、佛教思想史研究方面錦上添花，而希望在佛教哲學(xué)研究方面開墾處女地。這個愿望，蕭先生自己說出來，當(dāng)然說得十分謙虛：“我這次講的很粗糙，很多資料沒引用，有的問題只點了一下。但是，我有個想法，是試圖用馬克思主義理論來分析哲學(xué)史上的這些問題，從而反過來思考一些馬克思主義尚未解決、或尚未完全解決的問題，這樣才有意義。還有一個意思，就是馬克思說的，應(yīng)該把哲學(xué)家的語言，還原為現(xiàn)實的語言，把看來很玄的哲學(xué)問題，還原為現(xiàn)實生活中的問題。史論結(jié)合，古今通氣，這樣學(xué)習(xí)，才能鍛煉和提高我們的思維能力?！?蕭萐父：《吹沙三集》，巴蜀書社2007年，第391頁。

這番話，是蕭先生在“佛教哲學(xué)”課結(jié)束時對聽課的研究生說的，從中可以看出蕭先生以哲學(xué)家的眼光研究佛學(xué)所關(guān)注的重點：非一般地研究佛教，而是重在研究佛教中國化；非一般地研究佛教中國化，而是將中國化佛教納入中國哲學(xué)史范疇來研究。其具體的做法，就是透過佛學(xué)講哲學(xué)，將很玄的佛學(xué)問題還原為一般的哲學(xué)問題，將佛教哲學(xué)的語言還原為普通的哲學(xué)語言。這種性質(zhì)的還原，貫穿于蕭先生佛學(xué)研究所有論著，顯示了蕭先生佛學(xué)研究在形式上的鮮明特色。概而言之，其特色有三：(1)將佛學(xué)特殊名相還原為一般哲學(xué)概念，諸如以精神現(xiàn)象、物質(zhì)現(xiàn)象解“心、塵”名相，以共同性、差別性解“一、多”名相，以結(jié)合現(xiàn)象、分離現(xiàn)象解“成、壞”名相，以部分、全體解“別、總”名相，以自我意識本身解“真如(心體)”名相等，就屬于這類還原；(2)將佛學(xué)問題還原為一般哲學(xué)問題，例如大乘佛學(xué)的基本問題就是對“真如”的證悟，它被蕭先生論述為試圖回答兩個哲學(xué)問題：“一個是‘本體’和現(xiàn)象之間的關(guān)系問題，另一個是主體和‘本體’之間的關(guān)系問題”*蕭萐父：《吹沙集》，巴蜀書社1991年，第255頁。；(3)將佛學(xué)思辨還原為哲學(xué)思維，例如佛學(xué)之“二諦義”，本來貫穿于佛教一切經(jīng)論，是佛教用來解決它所說的“真理”和常識之間的矛盾，以便強調(diào)用常人的眼光觀世界與以佛教世界觀來觀世界有著本質(zhì)上的不同，前者觀到的只是“假象”，后者觀到的才是“實相”(真相)，但在蕭先生的論述里，它被解釋為：“把人的認(rèn)識進行了一番多層次的分析”，且它之分析絕非全是詭辯，實際上觸及到“認(rèn)識無窮深化的問題”，即“接觸到了認(rèn)識過程中的本質(zhì)和現(xiàn)象，由現(xiàn)象到本質(zhì)，通過現(xiàn)象排除假象而接近本質(zhì)，由一級本質(zhì)到二級本質(zhì)”*蕭萐父：《吹沙二集》，巴蜀書社1999年，第255頁。等認(rèn)識深化問題。

其次，注重研究中國化佛教，使蕭先生在選擇研究對象上出現(xiàn)了明顯的偏向，就佛學(xué)經(jīng)典而言，被中國佛教徒比較重視的《金剛經(jīng)》《大般若經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》等，他并不十分看重，反倒十分重視《肇論》《大乘起信論》《華嚴(yán)原人論》《壇經(jīng)》；就宗派而言，他未論述三論、法相、天臺三宗，卻對華嚴(yán)、禪宗二宗情有獨鐘，專門論述。這一選擇，其實取決于蕭先生關(guān)于中國化佛教形成過程的獨特認(rèn)識。在蕭先生看來，華嚴(yán)宗和禪宗為中國化佛教的典型，然而在臻于典型之前，佛教中國化卻經(jīng)歷了曲折的過程，先是印度佛學(xué)本體論的中國化，其標(biāo)志為《肇論》；其次是印度佛學(xué)心性論的中國化，其標(biāo)志是《大乘起信論》；然后是印度佛學(xué)人生觀、價值論的中國化，其標(biāo)志是《壇經(jīng)》。此后，禪宗與華嚴(yán)宗在宋代以后基本合流，予中國哲學(xué)思想的發(fā)展以巨大的影響，一個(華嚴(yán)宗)“直接成為程朱理學(xué)的理論來源”，一個(禪宗)“直接成為陸王心學(xué)的理論來源”*蕭萐父：《吹沙三集》，第389頁。。正因為蕭先生對佛教中國化的過程如此認(rèn)識，所以他有那樣的偏向就不足為奇。但必須強調(diào)的是，蕭先生有那樣的偏向，只反映他當(dāng)下的佛學(xué)研究偏重之所在，并不意味著蕭先生的佛學(xué)研究從根本上輕視三論、法相、天臺三宗。

再次，以哲學(xué)家的眼光研究佛學(xué)，決定了蕭先生的佛學(xué)研究尤其關(guān)注從認(rèn)識論上分析佛教思辨結(jié)構(gòu)，揭示其所包含的合理的辯證認(rèn)識因素。蕭先生認(rèn)為，佛教基本上是一個自我意識的哲學(xué)，從哲學(xué)角度把握之，它就是一種唯心主義的本體論以及對于本體的證悟論；佛學(xué)之證悟“本體”(真如)，其實就是通過佛學(xué)思辨以確立“自我意識本身”，此確立過程，被蕭先生論述為“自我意識”之“思辨循環(huán)”。根據(jù)馬克思在《神圣家族》中對自我意識之循環(huán)的分析，蕭先生進而大致描述了其循環(huán)步驟：“最初是人的自我意識；自我意識上升為一個脫離人的、絕對的自我意識；而這個自我意識再進一步到第三步，就轉(zhuǎn)化為一個客觀的絕對的本體，客觀世界就是有一個絕對本體在背后支持它；第四步，人又要去認(rèn)識這個絕對本體，人這個主體又要去和這個本體冥合，最后復(fù)歸為人的意識，重新回到自我意識中去，這時已經(jīng)是被神化了。”*蕭萐父：《吹沙三集》，第335頁。

蕭先生關(guān)于佛教思辨結(jié)構(gòu)既有上述宏觀整體分析，亦有微觀具體剖析。后者最值得重視的是他關(guān)于禪宗思辨結(jié)構(gòu)的分析。禪宗標(biāo)榜“不立文字”，其思想資料主要就是由故事以及簡單對話構(gòu)成的“公案”。透過“公案”胡話把握其所說之真實含義，已近似破解天書，若再進而把握其真實說法背后的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，就難于破解天書。然而蕭先生卻對禪宗的思辨結(jié)構(gòu)做出了獨到的分析。按照蕭先生的分析，禪宗思辨就結(jié)構(gòu)看大體上有三個相貫的環(huán)節(jié)，即由“即心是佛”(本體論)轉(zhuǎn)入“親證頓悟”(認(rèn)識論)再轉(zhuǎn)入“凡夫即佛”(境界論)。就思辨的內(nèi)在邏輯講，這三個環(huán)節(jié)環(huán)環(huán)相扣的聯(lián)系就取決于禪宗以“無念”為宗?！盁o念”不是什么都不想，而是在想時不把“想”對象化。非對象化的“想”也就是念念不著相，直接頓悟人“心即真如”，覺悟了普通的人也可成為佛。俗人與佛的區(qū)別，就看有沒有這個覺悟。

就上面三點而論，蕭先生的佛學(xué)研究之學(xué)術(shù)價值是毋庸置疑的?？扇绾稳ピu價它在佛學(xué)學(xué)術(shù)研究史上當(dāng)有的地位呢？要回答這個問題，我們認(rèn)為有必要將蕭先生的佛學(xué)與方東美、牟宗三的佛學(xué)研究做簡單的比較，因為方牟也是以哲學(xué)家的眼光研究佛學(xué)，他們?nèi)咧g有可比性。

方東美的佛學(xué)研究著作為《中國大乘哲學(xué)》《華嚴(yán)宗哲學(xué)》，牟宗三的佛學(xué)研究著作為《佛性與般若》。研讀這三部著作就可發(fā)現(xiàn)方牟佛學(xué)觀之同異。其“同”顯著者有二，一為他們都將中國佛學(xué)納入中國哲學(xué)史來研究；二為他們固然都承認(rèn)禪宗對于中國佛教的重要性，然都未專門論述禪宗思想，究其理由，當(dāng)是因為他們認(rèn)為“禪家多對境施宜，馳騁機鋒，閃爍靈明，莫由劃歸統(tǒng)一之理趣”*方東美：《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》(上)，中華書局2012年，第12頁。，與他們的佛教研究旨趣不合；其“異”顯著者有三，一是方東美承認(rèn)佛學(xué)中國化，而牟宗三則強調(diào)“佛教并未中國化而有所變質(zhì)”*牟宗三：《佛性與般若·序》，臺北學(xué)生書局1997年。，只承認(rèn)中國佛教是佛教繼續(xù)發(fā)展的最后階段；二是方東美基于機體主義哲學(xué)立場，判華嚴(yán)宗哲學(xué)代表中國佛學(xué)的最高水平，而牟宗三則基于“二層存有論”的哲學(xué)立場，以為天臺宗哲學(xué)代表最高成就的中國佛學(xué)；三是方東美固然以為《大乘起信論》產(chǎn)生之后對佛教后期許多如來藏系統(tǒng)的經(jīng)典衍生有重要的影響，然而斷定它不能算是純正的佛教，其“二元論”(一心開二門)思辨未能消解“《楞伽經(jīng)》中談到善惡二元對立”*方東美：《中國大乘哲學(xué)》，黎明文化事業(yè)股份有限公司1984年，第464頁。，而牟宗三則予《大乘起信論》以十分高的評價，以為自《大乘起信論》依如來藏系統(tǒng)的經(jīng)典而“提煉出一個真心后，佛教的發(fā)展至一新階段”*牟宗三：《佛性與般若》，第475頁。。

將蕭先生的佛教研究與方牟的佛教研究一比較，不難明白，蕭先生與方牟二先生固然都是以哲學(xué)家的視角研究佛教，但蕭先生是站在馬克思主義哲學(xué)的立場，而方牟二先生則站在西方非馬克思主義哲學(xué)的立場，在研究的方法論原則上蕭先生與方牟二先生存在著明顯的差別。此外，蕭先生認(rèn)定《大乘起信論》為中國學(xué)者所著，以為它作為佛教中國化的一個標(biāo)志，在佛教中國化的過程中具有承先啟后的地位，這與方牟二先生關(guān)于《大乘起信論》的地位與作用的評價明顯不同；蕭先生還著重從認(rèn)識論層面對佛教思辨及其結(jié)構(gòu)，尤其是對禪宗思辨結(jié)構(gòu)的分析，一定程度地彌補了方牟二先生佛教研究內(nèi)容上的缺失，推進了中國現(xiàn)代佛學(xué)研究的拓展與深入。正是從這三方面來看，我們認(rèn)為蕭先生的佛學(xué)研究在中國現(xiàn)代佛學(xué)研究史上應(yīng)占有重要的一席，值得進一步深入研究。