費 尚 軍，徐 璐

(南昌大學 人文學院哲學系，江西 南昌 330031)

美國哲學家M.納斯鮑姆在其長篇巨著《善的脆弱性》中，基于古希臘戲劇和哲學文獻，提出了這樣一個中心主題：“有多少運氣的因素是古希臘思想家相信人類生活可以接受的？為了使我們的人類生活成為最好的和最有價值的人類生活，又有多少因素又是我們應該承擔的？”[1]5而伯納德·威廉斯更是在《道德運氣》中斷言：“道德畢竟仍然屈從于生成運氣這個苦澀的真理?！盵2]31顯然，在使道德免于運氣占據(jù)著我們對道德價值理解的解釋傳統(tǒng)中，倫理學家對這一主題的持續(xù)論爭，又使我們開始重新審視道德與運氣的關(guān)系問題。然而，多少讓人奇怪的是，人們卻較少論及作為道德哲學家的亞當·斯密。按照努德·哈孔森的說法，斯密正是“將道德解釋為一種在有運氣成分的世界里的外在行動的指南”[3]85。由此，本文擬在運氣與道德關(guān)系的主題語境中，探究斯密在《道德情操論》中所論及的“道德運氣”問題的理論含蘊和倫理學意義，相信這不僅有助于我們抓住人類道德“本來的情形”，也將豐富道德運氣問題的當代論爭。

一、好生活的“脆弱性”與運氣的解釋難題

如果說，在倫理思想的解釋傳統(tǒng)中，既注重對理性自足性的熱切追求，希望借助于理性的支配力量，使人類好生活之真善得以擺脫運氣的左右，也承認運氣對人類倫理生活產(chǎn)生了影響，那么亞里士多德似乎就是秉持了這一“折中”立場的闡釋者。在《尼各馬可倫理學》中，他指出，幸福就在于人的靈魂的合于德性的實現(xiàn)活動，而“一個幸福的人就還需要身體的善、外在的善以及運氣，這樣，他的實現(xiàn)活動才不會由于缺乏而受到阻礙”[4]222。對人的幸福而言，究竟在多大程度上受到運氣的影響？亞氏認為，首先要反對兩種錯誤的觀點：其一，就是認為幸福完全是運氣或機運作用的結(jié)果，“人們把它等同于好運”。其二，“另一些人把它等同于德性”，認為運氣根本沒有力量影響到人類生活的善，與幸福相關(guān)的一切因果要素都處在行為者的理性控制之中。

亞里士多德善于從過度與不及的兩極中引出“中道”，在運氣與幸福的關(guān)系問題上，也通過描述這兩種極端的看法來彰顯二者之間的張力。在拒斥運氣至上論的同時，認同運氣之所以影響倫理生活，就在于合于德性的“實現(xiàn)活動”本身所具有的脆弱性，容易為運氣所打斷或阻礙，重大而頻繁的厄運可能由于其所帶來的痛苦和對于活動所造成的障礙而毀滅幸福。不過，具有實踐智慧和美德的人往往能夠抵御這種損害，“在厄運中高尚[高貴]也閃著光輝”[4]29，面對不利環(huán)境，甚至也能夠?qū)で笠环N高貴的行動方式。不過問題在于，否認運氣影響的辯護立場在于，他們之所以拒斥運氣的考慮，把運氣排除在倫理生活之外而縮小“好生活”的范圍，是因為承認只有那些具有最大的穩(wěn)定性且不受偶然性影響的活動，才具有內(nèi)在的道德價值。對亞里士多德的回應而言，一方面，“好品質(zhì)”與“好生活”之間由于運氣影響而存在一個事實上的“裂縫”，不僅是其他外在善的構(gòu)成性要素的缺乏，那些偶然的未受理性控制的事情也隨時可能進入而妨礙德性實現(xiàn)活動；另一方面，盡管厄運影響了生活狀態(tài)，但只要擁有了德性的穩(wěn)定性，既不至于使其生活成為邪惡的或該受責備的，也不會影響到對行為者穩(wěn)定和卓越品質(zhì)的價值判斷。[5]

在這一問題上，人們或許會更多援引康德那句著名的斷言：“使一個人成為幸福的人，和使一個人成為善良的人決非一回事?！盵6]62在道德價值與幸福原則的兩分中，得以擺脫人之所處的偶然境遇與運氣的作用。在這種理論的持續(xù)影響下，人們也似乎一直保持著一種使道德免于運氣的倫理情結(jié)。然而正如伯納德·威廉斯所質(zhì)疑的，按照這個觀點，“不管偶然性產(chǎn)生的東西是幸運還是不幸，它們都被認為不是道德評價的恰當對象，也不是決定道德評價的恰當因素。……在行動的領(lǐng)域中，在世界中實際上得到實現(xiàn)的東西不是變化，而是意圖。”但是，“使道德免于受到運氣的影響這一目的必定是一個很令人失望的目的?！盵2]29-31就人們的日常經(jīng)驗和道德體驗而言，運氣對構(gòu)成性的生活之善確實產(chǎn)生了影響，而與道德免于運氣以使相應的道德價值判斷“簡化”的理路相比，認同運氣對特定境遇中人們的行為和品質(zhì)的道德評價產(chǎn)生影響，也必然會使相應的道德評價呈現(xiàn)出某種“復雜性”。亦如丹尼爾·斯塔特曼在引介內(nèi)格爾關(guān)于運氣影響道德的幾種不同方式時指出的：“即使意志本身的行為不為先前的原因所決定，仍可能為是哪種類型的人所決定，即使不是這樣，也會受到自己所處境況的運氣的傷害，即使這種運氣能夠克服，個人的道德評價仍受到因?qū)嶋H行為結(jié)果完全不在個人控制之中的運氣所支配。”[7]11因此，對人類生活與個體道德體驗完整性的關(guān)注，使人們認識到運氣之網(wǎng)存在的某種必然性，不僅因為有各種各樣的運氣對道德評價所產(chǎn)生的影響，既指向行為者自身，也指向了其現(xiàn)實的實現(xiàn)活動，更為重要的是，這使人們需要在自由意志與道德責任的完整對應，以及在道德責任承擔中棄除行為意愿的原因而完全歸因于運氣這兩者之間獲得一種平衡。即使在“誰有道德責任”這一問題上獲得共識，仍面對在特定境遇中，在何種條件下以及何種程度上承擔相應道德責任，和對行為者以及他人作出公正道德評價的解釋難題。[8]

二、運氣之網(wǎng)與情感的“不規(guī)則性”

作為道德哲學家的亞當·斯密，同樣為運氣與道德的關(guān)系論題作出了一種具有闡釋意義的理論努力。在《道德情操論》中，斯密就以“就行為的功或過，論運氣對人類情感所產(chǎn)生的影響”為題而集中闡述了這一論題。其所作出的斷言就在于：“行為好壞的結(jié)果，對造成這些結(jié)果的人和其他人的情感發(fā)生的影響就是如此；這樣，左右世人的命運就在我們最不愿意讓它發(fā)生作用的地方施加它的影響，并在某種程度上使人們產(chǎn)生有關(guān)自己和別人的品質(zhì)和行為的情感?！盵9]130誠然，如果把斯密的這一論述放在當代關(guān)于道德運氣論爭的語境中，按照內(nèi)格爾所做的界定，如果“某人所做之事的某個重要方面取決于超出其所控制的因素，而我們?nèi)匀辉谶@一方面把他看作是道德判斷的對象，就稱之為道德運氣”[7]26，那么斯密所揭示的也就是其所述說的“結(jié)果運氣”。就對某一特定行為的道德評價依據(jù)而言，盡管不像康德那樣，認為即使人生不逢時或受自然的無情苛待，只要剩下了善良意志，“它仍然如一顆寶石—樣，自身就發(fā)射著耀目的光芒”[6]9。斯密卻強調(diào)了人們在作抽象思考時得到的這樣一種理想化的主張，亦即，任何行為是應受贊揚還是該被譴責，最終都應當取決于行為者內(nèi)在的意圖和動機，也只有作為行為者意圖的結(jié)果，才是其所應當承擔責任的。因此，行為無論其偶然的、非意圖的和意料之外的后果如何不同，功過判斷唯一重要的條件，也應在于行為者原始行動背后的意圖和動機。

運氣影響了道德生活，通過人們的情感及其反應性態(tài)度為媒介而發(fā)生作用。由于某一行為產(chǎn)生的實際后果對我們關(guān)于行為的功過判斷的情感具有非常重大的影響，它總是加強或減弱我們的功過感。因此，盡管人們都承認應當以上述“公正準則”來調(diào)節(jié)我們的情感，在具體境遇中的實際情感卻很少完全受這一準則控制，斯密把這一現(xiàn)象稱之為“情感的不規(guī)則性”(irregularity of sentiment)。而要理解這種情感不規(guī)則性產(chǎn)生的原因及其與“結(jié)果運氣”的關(guān)系，則首先需要在其對關(guān)于行為的功過感及其道德評價的整體分析框架下展開。斯密認為，在人們?nèi)粘５赖律钪?，我們判斷某人的行為和導致這種行為的情感時，往往是從兩個方面來考慮的，亦即它產(chǎn)生的原因或形成的動機，以及它希望達到的目的或試圖引出的后果。正是某種特定后果所具有的有益或有害的性質(zhì)，決定了行為的功過與應得的賞罰。而作出這種判分的基礎(chǔ)，是感激和憤恨這兩種激情，因為沒有其他任何一種情感能像它們那樣直接地引起人們對他人苦樂的關(guān)切。因此，當某一行為作為合宜的感激或憤恨對象時，我們自然也就判斷了行為的功過，相應的情感反應也指向了其所應得的報答或懲罰。不過值得注意，在斯密看來，功過感“好像是一種混合的情感”[9]91，從理想公正旁觀者的立場出發(fā)，要作出正確的道德評價，并非僅僅只是把受者實際的感激或憤恨的情感作為唯一判斷的依據(jù)，因為對受者感激或憤恨的間接同情，需要與對行為者情感和動機的直接同情或直接反感結(jié)合起來。由此，對某一特定行為的道德評價，最終需要訴諸對行為者意圖和動機的合宜性判斷。而由于“行動以及它的后果將會輕易地反過來干擾自己，并且會經(jīng)常或多或少地竊取了這種外顯的機會”[3]84，不論對于想象的公正旁觀者自身，還是對于其他現(xiàn)實的旁觀者而言，這種理想化立場在具體境遇中卻總是出現(xiàn)某種程度的偏離。

問題在于，這種通過運氣影響而產(chǎn)生的實際結(jié)果為什么會扭曲人們的合宜感，使相應的道德評價偏離理想的準則呢？斯密進而闡述了運氣對人類情感與道德評價產(chǎn)生影響以及情感不規(guī)則性產(chǎn)生的原因。他認為，無論痛苦和快樂的原因是什么，或它們是怎樣產(chǎn)生的，都會激起人們感激和憤恨這兩種激情。哪怕你在行走中偶然被一塊石頭碰傷，這種因為運氣影響而非意圖的結(jié)果，因其所引起的痛苦也時常令你感到憤怒，甚至想著要“懲罰”它，盡管不久就可能糾正自己而意識到石頭不是合宜的報復對象。但法律的歷史表明，即使是對這些無生命的存在物，人們也并不能夠總是對其自然的感受進行糾正。事實上，它們也往往成為我們憤恨的對象?！霸谠S多地方，特別在雅典人中間，傷害人命的劍或工具被看作嫌惡物，因而被毀掉。根據(jù)英格蘭法律，如果一個人從一個房屋跌下殞命，那個房屋就按供神物律例被沒收入官作為供神之用?！盵10]159由此，“人們的判斷甚至在其背后不可能有任何意圖的無生命的事物的‘行動’時，也會如此徹底地偏頗，很難不去這樣想像，在他們對他們同胞的判斷里也存在著這樣的因素?！盵3]84其實，就理智健全的人作為一種完整而恰當?shù)母屑せ驊嵑迣ο蠖?，既能夠成為快樂或痛苦的原因，也具有相應的感受苦樂的能力，由于各種境遇中以我們贊同或責難的方式有意圖地產(chǎn)生的快樂和痛苦，也是激起人們感激和憤恨的“附加”的原因，這樣我們就能夠理解“情感不規(guī)則性”的兩種具體表現(xiàn)。因為盡管一個人的意圖是如此恰當與仁慈，抑或不合宜與惡毒，但卻沒有產(chǎn)生作為意圖結(jié)果的實際善行或罪惡，顯然也就缺乏某種令人激動的原因；相反，雖然一個人的意圖沒有值得稱贊的仁慈，或沒有該受責備的惡意，但倘若他的行為帶來大善或大惡的結(jié)果，這兩種情形卻又都產(chǎn)生了一種讓人激動的原因。由此，感激和憤恨并非唯一針對行為者的意圖而產(chǎn)生，實際結(jié)果產(chǎn)生的快樂和痛苦自發(fā)地激起了這兩種情感，使人們的功過判斷出現(xiàn)偏頗。而斯密斷言，行為實際結(jié)果又處在運氣的支配之下。

三、“結(jié)果運氣”與道德評價的“偏見”

人是以某種道德的方式來接觸和了解世界的。認識到這一事實的重要性和必要性，也就會對某些品質(zhì)和行為作出相應的道德評價，給它們打上光榮或恥辱、贊許或責難的印記，贊同并崇信善與惡以及應得報答或該受懲罰的兩分法。然而，道德評價究竟應該立基于何處？不同的倫理學理論作出了一些不同的解釋，大多認可行為動機與道德評價的關(guān)系。在斯密看來，就我們對某一行為能夠作出判斷的依據(jù)而言，所針對的無非就這三個方面：“首先是針對產(chǎn)生這個行為的內(nèi)心意圖或感情的；其次是針對這種感情所引起的身體外部的行為或動作的；最后是針對這個行為所實際產(chǎn)生的或好或壞的后果的?！倍捎凇霸谧钋灏椎男袨楹妥羁韶焸涞男袨橹校眢w外部的行為或動作往往是相同的”[9]114，行為外部動作相同，出于不同的動機我們可以對它們作出完全不同的道德評價，而取決于運氣的實際后果更是無關(guān)褒貶，亦如內(nèi)格爾所言：“人們會直覺地相信，在并非由人們的過錯、抑或超出他們控制力因素引起的事情上，不能對人作道德上的評價?！盵7]58由此看來，后兩者本不應作為當然的依據(jù)。而通過情感不規(guī)則性的闡釋，斯密卻揭示了這樣一個在日常道德生活中時常偏離了抽象準則的人類情感及其反應的客觀事實：“任何行為愉快的和不幸的結(jié)果不僅會使我們對謹慎的行為給予一種或好或壞的評價，而且?guī)缀蹩偸菢O其強烈地激起我們的感激或憤恨之情以及對動機的優(yōu)缺點的感覺?！盵9]130不論是意圖和動機還是作為運氣影響的實際結(jié)果，實際上都確實作為激發(fā)我們的情感而作出相應判斷的原因而起作用。如果現(xiàn)實生活中存在著諸多不是僅由善的意志或惡的意志所造成的結(jié)果，那么這種“結(jié)果運氣”在何種程度上影響到人們的道德評價呢？

在“論運氣產(chǎn)生影響的程度”的論題中，斯密認為，運氣影響的結(jié)果將在兩個方面影響到人們的評價，并使之呈現(xiàn)出某種判斷的“偏見”，而這不只是受行為結(jié)果直接影響的人能感覺到，甚至公正旁觀者在一定程度上也會有所感覺。首先，當一些行為雖出于最值得贊揚或最該受譴責的意圖，但運氣影響而未能產(chǎn)生預期效果，它就會減弱我們對這些行為的功過感。就行為的直接結(jié)果所能引起的快樂和痛苦，將通過感激和憤恨的方式回溯到行為者的意圖或動機而言，我們都能感覺到“人類是如此不公平”。當行善未果或好心無實際的善果時，旁觀者會減弱對行為者出于意圖而應有的感激，而行為者自身也會缺乏那種基于行善成功的功勞感。斯密舉例說明：“假設(shè)在助人失敗的朋友和助人成功的朋友中間——其它一切情況都一樣——甚至在最高尚和最優(yōu)秀的心靈之中，會存在偏愛助人成功的朋友的某些感情上的細微差異?！盵9]121由此，無論是對于一位雄才大略而憾失戰(zhàn)功的將軍，還是一位有天才般謀劃而未能付諸實踐的設(shè)計師，由于各種運氣和偶然因素的干擾，未能使才能化為光輝業(yè)績而難以激起人們的贊賞。因此，“卓越的品德和才干并不會產(chǎn)生同卓越的業(yè)績一樣的效果，即使是對承認這種卓越品德和才干的人也不會產(chǎn)生同樣效果?！盵9]123這種判斷的“偏見”也成為人類情感的真實體現(xiàn)。而那些由于運氣影響而作惡未遂的人，同樣也會由于缺乏實際的罪惡而減輕對其產(chǎn)生的罪過感。預謀作惡，無論證據(jù)多么確鑿，從來不會像實際作惡受到同樣嚴厲的懲罰。因而可以設(shè)想，一個用槍射擊仇人卻因運氣影響而未能擊中，與射擊而致人死命的結(jié)果相比，盡管兩種情況下的意圖是同樣的，但所有人的情感卻存在著這種“偏見”：因為對遭致不幸的悲傷加劇了對他行為的憤恨，對幸免受害的愉悅卻緩和了這種情感。由此，也相信“一切最文明的國家的法律同一切最野蠻的國家的法律一樣，有一種必然的減刑條例”[9]125。

“結(jié)果運氣”影響道德評價的第二種情形在于，當一些行為意外地引起特別的快樂或痛苦時，它會增強我們對這些行為的功過感，以至于超出僅僅依據(jù)行為由以產(chǎn)生的動機或情感所應得的評價。可以設(shè)想，當好心不幸釀成惡果，而無心卻因偶然性而伴隨重大善果時，盡管行為者意圖可能沒有任何該受責備或值得贊揚之處，但行為結(jié)果的愉悅與否，卻時常會給行為者的功過投上某種“陰影”。如果說作為行為意圖結(jié)果的某種真實的罪惡，自然地成為人們憤恨的合宜對象而應得懲罰，那么即使因為行為者無意或疏忽的原因，但運氣影響的幸與不幸的結(jié)果之間，卻同樣存在著重要的情感差異。當一個人因疏忽而對他人造成某些無心的傷害時，只要我們同情受害者這種基于傷害而產(chǎn)生的憤恨，就會贊成對施害者所施加的懲罰，而這顯然“大大超過那個沒有因此帶來這種不幸后果的冒犯者或許應該得到的懲罰”[9]127。對于那些運氣影響而不在行為者控制之內(nèi)所導致的惡果，也將因其所引起的憤恨而承擔應受懲罰之責。就某種疏忽的嚴重程度及其可能導致的后果而言，如果是缺乏那種奠定正義和社會基礎(chǔ)的尊重他人的意識，譬如無視他人生命安全的“高空拋物”而導致的某種不幸后果，則因其所引起的自然義憤而更需嚴懲。從法律的角度來說，這種“嚴重的疏忽和惡毒的圖謀幾乎相等”[9]128。而如果是沒有任何不正義的成分，無意侵害他人，卻因疏忽、甚至僅僅缺乏那種過分謹慎或哪怕是細小疏忽而因運氣引起對他人的某種傷害，人們的自然情感都會傾向于贊同對這種后果作出懲罰的法律裁決，行為者自己似乎也感到自己的過失應該受到責罰，而如果沒有那些不幸的意外結(jié)果，人們就不會想到對他施加責罰。由此，憤恨作為對現(xiàn)實傷害而產(chǎn)生的一種自然的情感反應，似乎總是確證著“一個人不應為他人的疏忽而受害”這一生活法則。如果某人因為“結(jié)果運氣”而成為這一情感反應指向的對象，就成為負有一定責任的行為者。

四、自然智慧、運氣與倫理學

與使道德免于運氣的理論努力相反，亞當·斯密正是通過感激和憤恨的情感反應，以情感的不規(guī)則性揭示了“結(jié)果運氣”對道德評價所產(chǎn)生的影響。運氣好壞導致的幸與不幸的結(jié)果，不僅影響到對某人及其行為的道德評價，也影響到行為者對自己的評價。如果說亞里士多德是以運氣可能對德性的實現(xiàn)活動所造成的妨礙，來凸顯出好生活的“脆弱性”，那么斯密卻得出一個完全不同而多少令人驚異的結(jié)論：“當造物主在人們心中撒下這種情感變化無常的種子時，像在其它一切場合一樣，她似乎已經(jīng)想到了人類的幸福和完美?！盵9]130-131因而在運氣影響人類道德的問題上，這個為威廉斯所斷言的“苦澀的真理”，在斯密的敘述中卻似乎成為了促成人類“幸福的真理”。盡管人們歷來抱怨世人都根據(jù)結(jié)果而不根據(jù)動機作出判斷，然而人類道德情感的這種不規(guī)則性即使是人性的一種“弱點”，恰恰也是自然智慧的一種體現(xiàn)。應該說，就運氣和道德的關(guān)系以及對特定行為的道德評價及其應得的賞罰而言，斯密首先認識到了理想化的“公正準則”與人類情感事實之間存在的“悖論”或沖突。因為理想的道德評價立場似乎就應當拒絕運氣的考慮，“最終必定針對內(nèi)心的意圖或感情，必定針對行為的合宜與否，必定針對仁慈或不良的意圖”。然而，“在某一具體情況下，我們的情感很少完全是受那種法則控制的”[9]115。運氣影響的實際結(jié)果事實上總是給人們的功過判斷投上某種陰影，因而不考慮“結(jié)果運氣”，就與我們的情感體驗和情境的道德直覺相悖。

如內(nèi)格爾指出的：“把每一種行為削減到它道德上必要的核心，一種由動機和意圖來評價的純粹意志的內(nèi)在行為，亞當·斯密在《道德情操論》中提倡這樣一種觀點，但指出了它與我們的實際判斷背道而馳?！盵7]63如果僅從動機評價道德行為而得以拒斥運氣考慮過于理想化，斯密顯然在要不要考慮后果的評價立場上，強調(diào)了后果作為激起我們判斷的原因而起作用，認同運氣會影響道德判斷。不過，它也會與我們另一種思辨的道德直覺“相?！?，它“與這樣一種觀念相對立，亦即，一個人該受責備或尊敬的事情應當是受他控制的那個部分，個人無法控制的事情，或者由于它們對他只能部分控制的結(jié)果的影響，而給予或免除對他的贊揚或責備，看來是不合理的”。[7]61這也是我們一直持守的一種責任觀念，一個人在什么情況下應當對自己的行為負責，似乎受譴責的也只能是由我們自己的原因所造成的那些惡果。斯密也認同這樣一種理想的判定準則：“行為者可能對此負責的、或者他由此可能得到某種贊同或反對的唯一后果，就是那些這樣或那樣預期的后果?！盵9]114-115然而造化弄人之處在于，人類道德情感的某種“嚴重失調(diào)”，即使是因為受到運氣干擾而作為非意圖或意外的不幸后果，也會給予實際的責備。由此，既讓行為實際結(jié)果改變依據(jù)行為意圖和情感的功過感，甚至也讓行為者承受運氣影響的意外之責?！敖Y(jié)果運氣”凸顯了人性的弱點，也有違“公正準則”而常常使我們失去對美德的信心，在使道德評價中“應然”與“實然”之間的距離呈現(xiàn)的同時，究竟如何認識在抽象反思的“公正準則”與道德情感體驗中不規(guī)則性之間所出現(xiàn)的“裂縫”？

如果認同“人是如此軟弱和不完美的生靈”這一事實，認識到人的理性的有限性和某種不完整的自足性，人類在運氣的影響下就會呈現(xiàn)出某種“脆弱性”，人類道德和生活條件都有向運氣敞開的可能。斯密也堅信，我們所有自然的道德情感反應正是在這一原則下發(fā)生作用的。因此，真實的道德必須確認這種社會心理和情感的事實。不過他認為：“人類道德情感的這種巨大的失調(diào)，并非毫無用處。”[9]328這一最初看來不合理的“不規(guī)則性”的效用，首先產(chǎn)生了這一必要的正義法則，即人們只應為他們的行為而受到懲罰。這使我們免于僅因內(nèi)心感情就施加懲罰這種“最粗野和殘忍的暴行”，避免社會陷入相互猜忌和混亂，給感情和想法以內(nèi)在自由之域；其次，它促使人們以實際行動來證明善良的意圖，以行動去增進自己和他人的幸福，因為僅僅具有良善意愿的人是“不完美的”；再次，對因偶然而產(chǎn)生的憤恨之情來說，雖然在某種程度上是不公正的，卻也是自然的，因為它告誡人們，“正義的樹籬”是神圣不可侵犯的，因此“要尊重自己同胞的幸福，唯恐自己會做出任何可能傷害他們的事情，哪怕這是無意的”[9]133。顯然，我們不能把這些間接的社會效用僅僅看作是補償情感不規(guī)則性“缺點”的理由，毋寧相信，對促成人類幸福和生活秩序這一偉大目的來說，斯密仍信守著自然并沒有把“達到這些目的的合適手段寄托于我們理性中緩慢而不確定的決斷”，而是“賦予了人類一種直覺和本能”[9]95。情感不規(guī)則性的原因即有自然的苦樂原理。即使是人性的弱點，但如果我們能夠發(fā)現(xiàn)自然所賦予的目的和效用，也許意識到這只是實現(xiàn)世界的整體秩序和幸福的某種因果鏈中的一個必要環(huán)節(jié)。

與內(nèi)格爾通過“自我控制”原則來解釋道德運氣的含義及其作用方式不同，斯密更多通過揭示理想的“公正準則”與情感不規(guī)則性之間的裂縫，來凸顯“結(jié)果運氣”對道德評價的影響。而與前者認為道德運氣與“控制”原則相悖，卻又“沒有任何令人滿意的解決方案”相比[7]58，斯密更希望為運氣和這種情感不規(guī)則性所引起的“裂縫”找到一種道德解。如果說，斯密要實現(xiàn)的是“一個極其非凡的結(jié)合，把一種關(guān)于意圖的理想的倫理學與一種關(guān)于結(jié)果的實際的倫理學結(jié)合在一起”[3]85，那么承認運氣影響的結(jié)果對功過判斷的干擾，也并不意味著他對后果主義作出徹底讓步。因為當現(xiàn)實的旁觀者以“是什么”的評價尺度、以行為結(jié)果表達實際的贊揚或責備時，卻并沒有排除理想的公正旁觀者以“應該是什么”、以值得贊揚或該受責備為依據(jù)，去矯正人性中那些不規(guī)則性變化的道德努力。如果說，前者使生活世界中總是有某些“不公平”，也時常有使一個人得到多于或少于其應得賞罰的某些“例外”出現(xiàn)，那么后者就與理想的公正和完美的合宜性最終相關(guān)。也許對他而言，倫理學與其一開始就在純粹良善動機的形而上中尋求一種理想的道德標準和絕對公正，不如從人性和自然情感的事實出發(fā)，去探究前者“可能”接近后者的方式。不過，在這種立場上為運氣與情感不規(guī)則性引起的裂縫提供一種道德辯護，重要的是如何實現(xiàn)社會的公正報償而保持賞罰應得的道德確信。因為如果判斷的“偏見”在社會成員之間持續(xù)交流，當美德沒有得到報答而無辜時被懲罰時，人們就會逐漸失去對法律和道德的尊重和信任，衍生為社會焦慮和悲觀主義的來源。

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