于懷瑾

(中國社會科學院 外國文學研究所,北京 100732)

基督新教傳教士李提摩太(Timothy Richard,1845-1919)曾對晚清中國佛耶對話做出重要貢獻。他是當時極少數(shù)擯棄西方傳統(tǒng)成見,從佛耶兩教的共同性出發(fā),對佛教做出正面評價的傳教士之一。他有選擇地翻譯了一系列佛教典籍，雖然他對大乘佛教始終抱有一種超越時代的理解和欣賞,但是由于受宗教對話成全模式①“成全模式”是著名神學家保羅尼特(Paul Knitter)對上世紀基督教與其他宗教對話模式的一種劃分。其涵義在于“唯一宗教成全多種宗教”。這一模式在承認其他宗教擁有部分真理的同時,仍然堅持基督教的真理至上性,因此,宗教間對話的目的是為了讓其他宗教也分享到終極真理,并最終皈依在基督名下。影響,其譯文仍然帶有深刻的基督教化痕跡,這在他晚年翻譯的中國神魔小說《西游記》中亦有所體現(xiàn)。

美國學者周錫瑞(Joseph W. Esherick)考證,在十九世紀的山東,把白話小說中的人物當神祇崇拜十分流行?！段饔斡洝窂膯柺酪詠?在民間廣泛流傳數(shù)百年,其故事也被改編成戲曲、評話等多種藝術(shù)形式，富有反抗精神、敢于向權(quán)威挑戰(zhàn)的英雄形象美猴王孫悟空備受敬仰。在農(nóng)村的崇拜儀式中,每年青年男子都經(jīng)挑選在舉行儀式時扮演美猴王。②周錫瑞：《義和團運動的起源》，張俊義、王棟譯，南京：江蘇人民出版社，1998年，第67-68頁。李提摩太在山東傳教期間,曾多次深入民間考察中國文化和宗教信仰,也許早在那個時候,出現(xiàn)在山東民間祭禮活動中的《西游記》人物就已經(jīng)給李提摩太留下了深刻印象。

1913年,李提摩太的《西游記》英譯本正式出版,題名為《出使天國——一部偉大的中國史詩和寓言》(A Mission to Heaven: A Great Chinese Epic and Allegory,下文簡稱《出使天國》)。這不僅是第一部較為完整的《西游記》英譯本,也是李氏晚年殫精竭慮留下的最后譯著,在其整個翻譯活動占有十分特殊的地位。

和李氏翻譯的佛教經(jīng)典一樣,《出使天國》也是借助中國宗教思想闡發(fā)基督教信仰的譯著,但它卻被李氏寄予了特別的期望,這就決不只是因為它宣揚了某種共同的東西。因此,我們確有必要從整體上考察李提摩太對小說《西游記》的理解和認識。

一、李提摩太翻譯《西游記》的動機和意圖

在《出使天國》的序言開篇,李提摩太用一句話暗示了整部《西游記》的基調(diào):“史詩(按:即《出使天國》)中的師父和歷史上的僧人玄奘雖然重名,但是和后者不同的是他的目的地是天國,而非印度?！?Timothy Richard, A Mission to Heaven: A Great Chinese Epic and Allegory, Shanghai: Christian Literature Society, 1913, (Introduction) p.v.為行文方便起見,下文中引用自該英譯本的內(nèi)容只標注頁碼。因此,我們看到,成全神學對話模式仍是主導(dǎo)《西游記》翻譯的基本原則,對《西游記》的基督教式理解是促使李提摩太翻譯該書的最初動力。但是接下來,李氏這樣來形容《西游記》,他說:

這本書不是一部戲劇,但是它卻引入了一批在生活中扮演重要角色的人物,他們的名字被我列在了此序的最后。

這本書不是一部史詩,不像毗耶娑的《摩訶婆羅多》、荷馬的《伊利亞特》,也不像但丁和彌爾頓的作品,但是卻講述了天堂、人間、地獄里善與惡的斗爭,并以善的勝利而告終。

它不是一部游記,但是卻記錄了一次跨越亞洲的旅行和當時所知的大陸上的景色,它還充滿想象地描述了東方那不為西方人所知的天堂、人間和地獄。

它不是一部故事集,不像阿拉伯的《一千零一夜》,但是它通篇卻滿是神仙、人類和惡魔的神奇冒險。(pp.ⅴ-ⅸ)

連續(xù)十四個“不是……但是……”給人造成了一種非常強烈的印象:在李提摩太眼中,《西游記》除了表現(xiàn)出固有的基督教精神外,還幾乎囊括了李氏所知道的全部領(lǐng)域:神學、文學、科學,甚至魔術(shù)和占星術(shù)等等。它們有些是基督教的,有些則是非基督教的。然而即便如此,卻絲毫不影響《西游記》在李提摩太心目中的地位。在李氏看來,這部包羅萬象的偉大著作體現(xiàn)了中華文明的精髓,透過它,人們不僅可以聽到上帝的召喚,還會發(fā)現(xiàn)古代中國人的遠見卓識對當今世界而言依然是一種思想財富。客觀來說,李氏的這種“誤讀”顯然過分夸大了《西游記》的文學價值和文化意義,但正因為如此,這部譯著對李提摩太而言才更不尋常,它實際上總結(jié)了李氏一生孜孜以求的宗教理想,在小說富有張力和想象力的語言中表達了李提摩太的對中國基督教事業(yè)的全部希望。

李提摩太曾密切關(guān)注過中國大乘佛教,但他對中國宗教的理解卻絕不僅限于佛教。只是與其他宗教相比,佛教更接近“基督教在亞洲的表達式”。他來華之初,山東民間復(fù)雜的宗教信仰曾為他研究中國宗教文化提供了豐富鮮活的資料。他拜訪佛教徒,也目睹過道教、伊斯蘭教的宗教儀式。熟悉中國人的宗教信仰對他來說已經(jīng)成為一種最基本的傳教手段。如果說李氏在傳教早期曾對中國宗教心存疑慮,那么隨著他對佛教態(tài)度的改變,其他宗教也逐漸獲得了他的部分“信任”。1893年在芝加哥召開的世界宗教大會上,李提摩太明確主張:“所有共同的真理都教導(dǎo)宇宙中存在著一個全能和全知的最高精神,都教導(dǎo)人們通過與此精神的溝通達到人類最高的自我完善。它們都教導(dǎo)只有美德才能獲致生活最高的報償,而罪卻危及一切……在這些放之四海而皆準的真理之上,每個宗教構(gòu)建其獨特的上層建筑。”*W. E. Soothill, Timothy Richard of China, London: Seely, Service and Co., 1924, pp. 311-312.

雖然李提摩太肯定了不同宗教傳統(tǒng)中的部分真理性,但無論佛教還是以儒、道為代表的中國其他宗教,都始終被他置于基督教神學體系下進行思考。即成全模式同樣作用于儒、道與基督教之間的對話。李提摩太不會也不可能改變這個立場。其目的和后果都非常清楚:在向廣大佛教徒傳播上帝福音的同時,他也爭取到了中國其他宗教信奉者的支持。

李提摩太晚年譯《出使天國》時,已經(jīng)形成了非常成熟而穩(wěn)定的神學觀點。他相信,所有偉大的宗教體系都將引領(lǐng)其信徒歸向同一個神圣的存在?！段饔斡洝愤m逢其時進入李氏的翻譯視野,其中蘊含的豐富宗教思想正是吸引李氏的原因之一。從小說文本來看,不僅有五行生克、金丹修煉等描述,且儒、釋、道三教思想無所不包,確實為李氏的闡釋附會提供了充分的可能。另一方面,清人對《西游記》的解讀和評價也有力地影響到他對《西游記》的理解,而這奠定了他翻譯的起點。

明清學者對《西游記》主題的認識主要見于序跋和評點。立論雖多,但基本都是從哲理或宗教層面解讀《西游記》,挖掘其深藏的寓意,“或以為講禪,或以為談道,更又以為金丹采煉”*張書紳:《新說西游記自序》,載朱一玄、劉毓忱編:《西游記資料匯編》,天津:南開大學出版社,2002年,第322頁。。更有人認為《西游記》具有儒釋道三教圓融的特性,這在清代張含章的《西游正旨后跋》、朱敦毅的《西游記敘言》以及劉一明的《西游原旨讀法》等文中都有所體現(xiàn)。

清人的評點無疑暗合了李提摩太的宣教心理:《西游記》以寓言的方式揭示出上帝的福音恩澤萬里,早在傳教士來華以前,上帝就通過儒、釋、道等中國傳統(tǒng)思想把真理教給了他遠在東方的子民,開啟他們的心靈,為基督教來華傳播鋪平了道路。因此,李氏在《出使天國》的序言中說道:

它不是一本比較宗教學著作,但它卻包含了許多偉大宗教的思想,尤其是大乘佛教思想,它旨在將人們從現(xiàn)世的邪惡和苦難中救贖出來,并拯救那些迷失在地獄中的人。這本書正記錄了它虔信佛教的主人公經(jīng)歷的變化。值得注意的是,這個故事中的每個英雄人物都是一個改信的人,其中包括一條生活在深海中的龍。盡管這本書的主要目的是贊美大乘佛教,卻也具體表達了儒教、道教和景教(在88回)的教義……在第100回,此書甚至以同樣的敬意提到了穆罕默德和梵天。(p. viii)

首先,李氏認為《西游記》真正體現(xiàn)了大乘佛教精神。除了和“求取真經(jīng)”本身求的是大乘佛法有關(guān)外,其中一個很重要的原因就是小說否認了小乘佛教中的涅槃思想。為此,李提摩太還專門提到了《西游記》第六十四回中,唐僧對千年樹精所說的話:“訪真了元始鉗錘,悟?qū)嵙四材崾侄巍０l(fā)揮象罔,踏碎涅槃。”(p.xvi)

當然,這也反映出李提摩太對佛教涅槃思想的一種誤讀。佛陀在創(chuàng)立佛教學說之初,延續(xù)了印度哲學中關(guān)注人生解脫的傳統(tǒng),發(fā)展出以涅槃概念為核心的教義,其實質(zhì)內(nèi)容雖然隨佛教的發(fā)展有所變化,但卻始終貫穿大小乘,并不能視為區(qū)分大小乘的標尺,大概李氏反感的是小乘自度而不度人,以成就“阿羅漢”為最高目的,即將身心悉歸于空寂無為的涅槃境界,而他所認同的則是大乘以成佛為最終目的、以“六度”為主的菩薩行以及“人人皆可成佛”的理想,這顯然和他所秉持的基督教立場相吻合。

其實,不止第六十四回,整部《西游記》都在講述唐僧師徒四人如何歷盡劫難,得道成佛的經(jīng)歷。在這一點上,《西游記》或者大乘佛教很自然地迎合了基督教“直達天堂”的觀念。因此,李提摩太對《西游記》的最后三回,尤其是第一百回“徑回東土,五圣成真”進行了全譯。關(guān)于這方面內(nèi)容,我們還可另題詳述。

為了說明《西游記》中的大乘佛教思想,李氏在其譯本的序言中再次回顧了大乘佛教的發(fā)展歷程。他認為,就像圣保羅的《使徒書信》和《約翰福音》將基督福音傳遍歐洲一樣,《起信論》和《法華經(jīng)》以其東方形式將福音傳到了亞洲。在此基礎(chǔ)上,他對《西游記》評價道:

鑒于以上那些基本事實,人們很容易懷疑這本書就是基督教的,因為它描述了七天創(chuàng)造的世界,明確宣稱它教給人們永生的方法,它不相信涅槃,不相信主張無神論的小乘佛教,但它相信上帝和他作為真實模范(the true Model)供人模仿的肉身,它告訴人們圣靈(Holy Spirit)存在于世間一切幫人改信的事情和機構(gòu)中,還在310頁中告訴人們祈禱才是力量的源泉。于是,我相信它毫無疑問就是基督教的。在第309頁,我甚至讀到它曾被稱之為“景教”。(p.xviii)

除了在序言中多次提到“景教”一詞,李提摩太還專門寫了一節(jié)題為《重新發(fā)現(xiàn)失落的景教》(Lost Nestorianism Rediscovered),聲稱自己有一個重大發(fā)現(xiàn),他說:

盡管我們未曾討論過大乘佛教的起源問題,但是毫無疑問,這個問題在第八十八回被解答了:大乘佛教,這些朝圣者因受了上天啟示而信奉的大乘佛教,和景教是一樣的,它們就是基督教!仔細觀察310頁中對那個請求獲得力量的祈禱者的描寫和對他禱告詞的描述,我們發(fā)現(xiàn):這本史詩不是景教圣經(jīng),而是基督徒的朝圣歷程本身。(p.xxii)

顯然,在論證《西游記》和基督教的關(guān)系時,李提摩太除了強調(diào)《西游記》中凸現(xiàn)的大乘佛教思想,還充分利用了“景教”這個媒介。他認為小說的第八十八回直接表達了景教內(nèi)涵,由此進一步確證《西游記》是一部基督教作品。小說第八十八回《禪到玉華施法會,心猿土木授門人》,在寫到王子們和眾人見識了悟空等人的神威后,有詩為證:“見像歸真度眾僧,人間作福享清平。從今果正菩提路,盡是參禪拜佛人?！边@里講的無非是眾人識破妄相,了見真如。佛教中也常使用“萬法歸真”一詞。而李提摩太對這首詩的翻譯則是:

The true Illustrious Religion is not human,

The great Way, whose origin is in all space,

Whose influence pervades the Universe,

Has balm to heal all suffering.(p. 309)

此外,李氏在“Illustrious Religion”后又作注解釋說:“這里使用的中文名稱和基督教景教碑上使用的一致”。的確,景教的“景”字有“大而光明”的意思,《大秦景教流行中國碑》上說:“真常之道,妙而難名,功用昭彰,強稱景教?！币虼?景教在英文中又被譯為“Illustrious Religion”。但是,原詩并未提及“景教”,而只談到“歸真”,若李氏據(jù)此就認為該詩是對景教的贊頌,實在有郢書燕說之嫌。事實上,景教于唐代來華以后,為求實現(xiàn)在中國的本土化,主要選擇佛教作為自己依附的對象和載體,在譯經(jīng)時也大量采用佛教術(shù)語,如“佛”、“僧伽”、“果報”等等。從兩教關(guān)系上來說,景教無疑更多受到了來自佛教的影響。但李氏暗示景教推動了佛教發(fā)展卻是毫無史實依據(jù)的。至于李提摩太對后文中“祈禱”的理解,則更顯出捕風捉影、牽強附會的缺憾。該回在講到王子們虔心求傳武藝時寫道:“行者笑道:‘教便也容易,只是你等無力量,使不得我們的兵器,恐學之不精,如畫虎不成反類狗也。汝等既有誠心,可焚香拜了天地,我先傳你些神力,然后可授武藝?！?黃永年、黃壽成點校:《西游記》,北京:中華書局,2005年,第475-476頁。李提摩太對這段話的翻譯是:“Sun told them they must acquire more power, and must first be taught how to pray.”(p. 310)將中國人傳統(tǒng)的“焚香拜天地”解釋成基督教式的“Pray”(祈禱),這顯然不合原文語義,也沒有真正理解中國宗教?？梢哉f,李氏對小說細節(jié)的部分篡改旨在說明《西游記》直接傳達了基督教精神,從而泯滅了中國宗教與基督教在術(shù)語使用上的差異。

李提摩太不僅充分肯定了《西游記》的大乘佛教思想乃至基督教精神,也部分認同了小說中的儒教、道教內(nèi)涵,對這兩者,他采用了和大乘佛教一樣的解釋策略。他認為“儒家寫作四書五經(jīng)的圣人們從周朝開始就受到了上帝的啟示”(p.xxv);而道教則“抄襲了佛教,其經(jīng)典也分大小乘”(p.xxvi)。李氏說道教抄襲了佛教,實質(zhì)上就是肯定道教也來自于基督教,在他眼中,整個中華文明都可以在西方基督教中找到源頭,因此,中國各宗教傳統(tǒng)與基督教并非背道而馳,它們使中國人在精神上為接受基督福音做好了準備。但李氏同時指出,儒教、道教雖有可取之處,但仍不及佛教接近真理:

這部史詩最終并不是要宣揚儒教、道教或小乘佛教,而旨在宣揚某種高于這三者的宗教,盡管這種宗教時常在他們中間搖擺,因此存在很多缺陷,但它仍然是最好的宗教,它指引著上百萬中國人、朝鮮人、日本人在生活的海洋中尋求真理,因此直到19世紀,它還可以跟西方最好的宗教相比。(p.xx)

通過上述這段文字,我們可以基本歸納出李提摩太對《西游記》宗教思想的認識:在《西游記》體現(xiàn)的所有宗教中,基督教始終處于萬流歸宗的地位;其次是大乘佛教,因為它可能沾染其他宗教中的非基督教成分;地位最低的是儒教和道教,但由于它們同樣源于上帝的啟示,所以在本質(zhì)上仍是基督教的。李氏的這種認識帶有明顯的宗教進化論的痕跡,代表了十九世紀末二十世紀初西方流行的神學理念。

吸引李提摩太翻譯《西游記》的另一個原因是小說中體現(xiàn)的“宗教自由”思想?！白诮套杂伞焙屠钍现鲝埖摹白诮虒υ挕奔啊鞍葜髁x”路線一致,都是自由主義神學的表現(xiàn)形式。但李氏在中國大力宣傳“宗教自由”還有其特定的歷史背景。晚清以降,伴隨著列強的殖民擴張,基督新教雖然通過一系列不平等條約獲得了在華傳教的合法地位,卻不但難以深入民心,反而激起了廣大民眾的“反基”怒火。一時間,反教行動頻頻發(fā)生。另一方面,身處統(tǒng)治階層的官紳士儒在根深蒂固的傳統(tǒng)文化觀念影響下,普遍對基督教懷有敵意。即使是少數(shù)開明人士也只是將基督教視為非主流文化的一種。在這種情況下,李提摩太曾多次向清政府請愿,要求清廷保護在華新教教團的安全和利益,并享有和羅馬天主教同樣的特權(quán)。*參見李提摩太:《親歷晚清四十五年——李提摩太在華回憶錄》,李憲堂、侯林莉譯,天津:天津人民出版社,2005,第230-231頁。

此外,李氏還受到來自印度和日本的“宗教自由”政策的影響,尤其是與日本首相伊藤博文的交往更讓他堅定了宣揚“宗教自由”的決心和信念。伊藤博文執(zhí)政時期正是日本自由民權(quán)運動高漲的時期,在經(jīng)歷了傳統(tǒng)文化和西洋文化的緊張對峙后,日本開始進入到各種文化自由平等發(fā)展的階段。作為這一變化的成果,“宗教自由”最終以法律的形式寫進日本1889年憲法。1908年1月,李提摩太在日本專門拜訪了伊藤博文,他們討論宗教自由的談話給李氏留下了非常深刻的印象。*參見李提摩太：《親歷晚清四十五年——李提摩太在華回憶錄》，第330-331頁。李氏正是在《西游記》當中看到了伊藤主張的“宗教自由”精神,他認為《西游記》留給當代人兩個經(jīng)驗教訓(xùn):首先,“以暴政的方式壓迫其他力量服從自己的利益都邪惡而令人無法忍受。因此,這種暴政必然會像天堂中的諸神反對齊天大圣一樣為世間的其他力量聯(lián)合推翻。”其次,“任何一種宗教,如果采用暴政的方式聲稱只有自己才擁有德行,而必須毀掉其他宗教,那么它也是令人無法忍受的……宗教對話的基本原則就是承認基督教不是為了‘剝奪’,而是為了‘補充’,承認世間沒有一個宗教能獨霸真理,承認世間最好的宗教是神圣和永恒的,應(yīng)該得到尊重。因為上帝從來都一視同仁,任何民族任何人只要敬畏上帝并堅持正義,都會為上帝所接受?！?(pp.xi-xii)

這兩段話很全面地總結(jié)了李提摩太的神學理想:宗教寬容和宗教對話不僅可以帶來宗教自由,同時也為世界帶來了和平。在和平寬松的環(huán)境中,基督福音將拯救更多處在“黑暗”里的人民。當然,李氏宣揚的“宗教自由”和當今中國的“宗教自由”大相徑庭,甚至和伊藤博文的“宗教自由”也不一樣。基督教雖不再獨霸真理,但它仍舊是世間最好的宗教,其他宗教只能在基督教中找到真理的共鳴。因此,在李提摩太那里,對話是不平等的對話,而自由也是建立在不平等基礎(chǔ)上的自由。所謂“宗教自由”只是為了掩飾其在華傳教的勃勃野心,使基督教在中國獲得更多特權(quán)和利益。

可見李提摩太翻譯《西游記》的目的,不僅是為了糾正西方人長期以來對中國宗教的錯誤看法,反對傳教過程中出現(xiàn)的“排他主義”(p.xvi),更重要是為了告訴人們:基督教要在世界范圍內(nèi)獲得勝利,必須沿著宗教對話和宗教自由的道路前進。

二、李提摩太對《西游記》作者的認識

二十世紀的《西游記》研究中,作者問題始終是最具爭議的問題。明萬歷二十年金陵世德堂刊行的《新刻出像官板大字西游記》是目前可考的百回《西游記》最早刊本,其上雖題有“華陽洞天主人?！?可未見作者署名。此后直到清初汪象旭評《西游證道書》時始稱作者為金末元初道教全真派領(lǐng)袖丘處機,并在卷首附錄了元代著名作家虞集為丘處機的《長春真人西游記》所做的序。此后,清代許多刻本均沿襲此說。清代乾隆末年,著名學者錢大昕專門對丘處機說進行了批駁。與錢大昕不謀而合,紀昀在《閱微草堂筆記》中也認為《西游記》為明人依托之作。錢、紀二人的考辨皆鑿鑿有據(jù),因此,后世多以將“丘處機并非《西游記》作者”視為定論。其后,山陽人丁晏、吳玉搢、阮葵生、焦循等據(jù)淮安地方文獻天啟年間修撰的《淮安府志》卷十九《淮賢文目》(按:其著錄為:“吳承恩《射陽集口卷》、《春秋列傳序》、《西游記》”),且《西游記》中的方言“多出吾鄉(xiāng)方言”,于是認定《西游記》作者為吳承恩。但到晚清所刻的坊本上仍往往題為丘處機作。

二十世紀初,魯迅編撰《中國小說史略》教材,根據(jù)以上資料,最先直接把《西游記》作者定為吳承恩;1923年2月4日胡適在《讀書雜志》(按:《努力周報》增刊)第六期發(fā)表《〈西游記〉考證》正式宣稱吳承恩是《西游記》的作者,并說明他開始只看到丁晏的材料,其余資料都是魯迅給他提供的。從此吳承恩說成了主流。

盡管八十年代以來,學界對“百回本《西游記》是否吳承恩所作”頗多爭議,章培恒、楊秉祺、李安綱等學者皆認為“吳承恩說”存在明顯的缺陷,但可以肯定的是,無論《西游記》究竟是何人所作,丘處機都不可能是作者。

而在李提摩太為其譯本《出使天國》所作的序言中,則清楚指明了《西游記》的作者就是丘處機,而且對他推崇備至,滿篇溢美之辭,李氏究竟為何如此?事實上,李提摩太對丘處機的認識主要來自《元史釋老傳》,并曾在序言中大篇幅引用《釋老傳》來介紹丘處機生平。在他眼中,歷史上的丘處機已經(jīng)遁化為一種政治理想的象征。元代開國初期,為適應(yīng)中原封建制的統(tǒng)治需要,成吉思汗在思想文化上確立了“以夏變夷”的策略。除信用儒術(shù)外,對道、佛、也里可溫(基督教)等各種宗教也都給予支持和保護。出于政治上的考慮,成吉思汗多次遣使敦請全真道領(lǐng)袖丘處機西行講道。公元1220年,時年73歲的丘處機率徒18人,跋山涉水、不遠萬里前往大雪山拜見成吉思汗,這段經(jīng)歷后被其弟子李志常編成《長春真人西游記》兩卷,收入《道藏》。丘處機西行,一方面是因為預(yù)見到金、宋大勢已去,蒙古必將取而代之,為華夏之主;另一方面,也是希望能夠借機勸誡成吉思汗停止殺伐,施以仁政,拯救百姓于苦難之中,以贏得天下民心。丘處機的建議立即被正在推行“漢化”的成吉思汗采納,后者對丘氏尊崇備至,稱其為“神仙”。由此可見,丘處機的西行講道在蒙古統(tǒng)治集團內(nèi)部發(fā)生了深刻影響,起到很大作用,而且這種影響并不僅限于成吉思汗時期,一直到太宗窩闊臺都對全真教禮敬有加。

丘處機利用布道所提倡的“止殺恤民”、“保護圣靈”在某種程度上暗合了基督教“平等博愛”、“救惡向善”的精神,但對李提摩太激勵最大的還是丘氏在政治上的成功。李氏信奉的自由主義神學觀有一個基本特征:強調(diào)天國的內(nèi)在性,希望在人世間徹底地實現(xiàn)這個內(nèi)在王國、理想王國,最終依靠社會改良、道德、教育的方法來實現(xiàn)地上天國。因此,在晚清政壇上,他曾扮演了十分重要的角色。雖然李氏曾多次向清廷及朝中高官建言社會改革之道,但他那些帶有殖民色彩和理想主義的建議并沒有得到清政府的足夠重視,而被他寄予厚望的戊戌變法運動在保守勢力的阻撓下也歸于失敗。這些無疑對李氏的政治理想造成了沉重打擊,于是當他了解到丘處機的人生經(jīng)歷后,很自然地產(chǎn)生了惺惺相惜的景仰之情。他在《出使天國》序言中充分表達了這種欣羨和欽佩。

李提摩太羨慕歷史上丘處機和成吉思汗之間親密的君臣關(guān)系,他希望自己也能像丘處機一樣以自己的宗教理念影響時政。但是,李氏又不僅僅將丘處機看成是與自己毫無關(guān)系的中國異教領(lǐng)袖。他認為,因為《西游記》中體現(xiàn)了大乘佛教和景教精神,故而丘處機也“改信了大乘佛教和景教”(pp. xviii,xxxii)。

客觀而言,說丘氏改信大乘佛教確實有一定道理。丘處機是全真道創(chuàng)始人王重陽的高徒,后又執(zhí)掌全真道,并創(chuàng)立全真道龍門派。從王重陽開始,全真道就提倡“三教歸一”,認為儒、釋、道的開創(chuàng)者都是全真道的祖宗,因此有“太上為祖,釋迦為宗,夫子為科牌”*王重陽:《金關(guān)玉鎖訣》,載《道藏》(第二十五冊),文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯(lián)合出版,1988年,第780頁。的說法。王重陽不僅把佛教的“三界”、“禪定”之說引入道教修持方法中,還將“忠”、“孝”等儒家倫理道德列為教戒,并要求初入教者須讀《孝經(jīng)》、《道德經(jīng)》和《心經(jīng)》三教經(jīng)典。作為全真教繼承人,丘處機完整保留了師父的立教思想。他說:“儒釋道源三教祖,由來千圣古今同”*薛瑞兆、郭明志編:《全金詩》(第二冊),天津:南開大學出版社,1995年,第155頁。,又說“推窮三教,誘化群生,皆令上天合為”*唐圭璋編:《全金元詞》,北京:中華書局,1979年,第459頁。。因此,與宋代理學一樣,全真道可謂晚唐以來三教融合思潮的一個產(chǎn)物。就和佛教的關(guān)系而論,全真道吸收了佛教禪宗“明心見性”的思想,認為人心所具有的“本來真性”不生不滅、超越生死,是長生不死的可靠保證;而四大假合的肉體,則不可能永存不死。正所謂“唯一靈是真,肉身四大是假”*王重陽:《金關(guān)玉鎖訣》,載《道藏》(第二十五冊),第782頁。。此外,全真道還仿效禪宗,提倡“澄心遣欲”的修持原則和打坐、參究、圓相、機鋒等實踐方法。

雖然丘處機和全真道在很大程度上受到佛教,尤其是禪宗影響,但因為《長春真人西游記》和小說《西游記》在內(nèi)容上沒有任何關(guān)聯(lián),而丘處機也絕不可能是《西游記》的作者,所以,李提摩太通過《西游記》證明丘氏改信佛教是毫無歷史根據(jù)的,說他改信基督教就更加荒唐。事實上,李氏對丘處機的評價和他對《西游記》乃至大乘佛教的認識一樣,都是建立在成全模式基點上的。即使他肯定了全真教中的儒釋道成分,最終也仍將它們歸結(jié)到對基督教精神的闡發(fā)上來:

這部書的作者不是一位心胸狹隘的人,即那種只認為自己的宗教最好,別人的信仰都邪惡的人。作者丘處機曾經(jīng)是一位道士,但他卻同時刻畫出儒教徒、佛教徒、包括道教徒心目中的上帝,即上蒼的偉大統(tǒng)治者。儒教徒稱之為“圣”,也就是“天”;道教徒稱之為“神”,也就是長生不老靈丹的服用者和施予者;佛教徒則稱之為“佛”,也就是最完美的圣人。但是,他也譴責這三教中壞的部分,把它們歸入低等宗教,因為它們與世界正義的法則相違背,而在他看來,只有正義才是真正偉大宗教的基礎(chǔ)。(pp.viii-ix)

不可否認,李提摩太翻譯《西游記》時,極有可能受到晚清各坊本影響,因而將丘處機看成是《西游記》的作者。但即使他對錢、紀二人的觀點也有所了解,相信出于上文所述的各種情況,李氏還是更愿意相信丘處機才是創(chuàng)作這部偉大“寓言”的真正作者。

三、結(jié) 語

中國古典文學名著《西游記》在海外有著源遠流長的傳播歷史,在它的眾多譯者當中,李提摩太無疑是最特殊,也是最值得我們關(guān)注的一個。他以一名基督教傳教士的身份闖入我們的研究視野,在晚清波云詭譎的政治舞臺上和中西文化激烈碰撞的歷史進程中扮演了極其重要的角色。當大部分西方人還在嘲笑中國的落后與愚昧時,李提摩太卻開始了他與中國佛教的對話歷程。他精研佛法,廣泛接觸宗教領(lǐng)袖,積極翻譯佛教經(jīng)典,通過一系列實踐活動為晚清中國耶佛對話做出了巨大貢獻。在傳教策略上,他以佛教作為基督教在華本色化的落腳點,努力探求兩教在教義、歷史、儀式等方面的一致性,試圖在基督教和佛教之間搭建起一座跨越東西的對話橋梁。

雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar)在《宗教內(nèi)對話》序言開篇說:“把當代的基督教意識從這樣一種自我理解,即認為自己是歷史地具有特權(quán)的人,擁有一種排外性的或包容性的面向全世界的拯救信息,引向這樣一種自我身份意識,即在不削弱獨一性信念的力度和對它自身使命的忠貞的情況下確實給終極的和拯救性的人類不同經(jīng)驗騰出空間,這有漫長的路要走,既痛苦,但同時又具凈化功能?！?雷蒙·潘尼卡:《宗教內(nèi)對話》,王志成、思竹譯,北京:宗教文化出版社,2001年,第13頁。不能否認,基督教從誕生之日起就帶有強烈的擴張性和排他性。在晚清,伴隨著西方殖民主義侵略和征服事業(yè)的拓展,它甚至染上了濃厚的國家主義戰(zhàn)爭神學色彩。每個基督徒都把“前往荒涼野蠻之地傳布上帝的福音”視為他們的神圣使命,并且認為不同民族的歷史最終都將統(tǒng)一于上帝的永恒之中。從17世紀的利瑪竇開始,無論是天主教還是新教傳教士,都以絕對地堅守自己信仰的唯一合法性而排斥其它宗教的存在。即便基督徒和佛教徒之間不發(fā)生任何論戰(zhàn),只在宗教的“自足性”上堅持了信仰,其中也暗含了對彼種宗教的某種譴責。李提摩太在這一點上顯然不同于他的前輩,他對佛教所做的讓步也是前所未有的。

在《宗教內(nèi)對話》中,潘尼卡強調(diào)任何宗教間對話必然導(dǎo)致參與者內(nèi)在的宗教對話,即經(jīng)過別種宗教的對照和沖擊,參與者自然會對自身信仰的各個方面進行再評估,甚至改變自身信仰的內(nèi)涵。這頗似于伽達默爾的“視域融合”,也就是說,由信仰經(jīng)驗構(gòu)成的個人信仰身份并非牢不可破。對話之所以能夠進行,就在于參與者對其他宗教的同情和理解,由此代入,甚至轉(zhuǎn)向別的宗教世界觀。我們目前還不清楚李提摩太在與佛教的宗教內(nèi)對話中,究竟在多大程度上接受了佛教的影響。但可以肯定的是,作為新教傳教士的李提摩太一生致力于基督教在中國的傳播事業(yè),那種確信西方文化和基督教信仰具有優(yōu)越性的潛在想法也一直沒有改變,因此,他對佛教的妥協(xié)是有限的。與其說他有“改信”之嫌,倒不如說他的傳教戰(zhàn)略更加靈活而有效了。

就李氏所采用的宗教對話模式來說,他并沒有徹底擺脫成全模式的窠臼。成全模式下的宗教對話將基督教必勝的信念和對其他宗教的開放態(tài)度結(jié)合起來,既認可了其他宗教中的有價值元素,又堅持了基督教才是世界文明進化的頂峰。具體到李提摩太身上,它表現(xiàn)為:雖然對中國傳統(tǒng)文化沒有采取完全拒絕的態(tài)度,但卻站在基督教立場上理解和解釋中國大乘佛教;雖然承認佛教的精神價值,但卻將它視為基督教在亞洲的另一種翻版。這種成全對話模式雖然在本質(zhì)也屬于一元論,是在上帝普遍臨在和上帝在耶穌里特別臨在之間所作的平衡,但是相較傳統(tǒng)基督教排他主義而言,它對于其他宗教的理解和尊重仍然不啻是一種進步。在李提摩太的回憶錄中,我們隨處都可以看到李氏本人對這種對話模式的接受與認同:

在他(按:一位中國高僧)的面前有三本書,一本是孔子學派的著作,一本是道家的(《道德經(jīng)》),第三本是基督教的。我問哪一本揭示的是真理,他回答說它們揭示的都是真理,每一本書都來自于上天的啟示……盡管我后來再也沒有見到這些人,但與他們的會談影響了我的未來。*李提摩太:《親歷晚清四十五年——李提摩太在華回憶錄》,第38頁。

對這里的人來說,那些看不見的神靈鬼怪是真實的,因此他們具有很好的宗教潛質(zhì)。對我們的傳教工作而言,這里有可能成為一塊大有收獲的土地。*李提摩太:《親歷晚清四十五年——李提摩太在華回憶錄》,第253頁。

我們來到中國,不是為了譴責、而是為了拯救;不是為了毀滅肉體,而是為了充實靈魂;不是為了使人悲傷,而是為了給人們幸福。*李提摩太:《親歷晚清四十五年——李提摩太在華回憶錄》,第124頁。

因此,我們可以說,盡管李提摩太的宗教理想仍然建立在基督教征服世界的基礎(chǔ)上,和宗教多元主義所倡導(dǎo)的各宗教平等對話之間還存在很大差距,但是,在十九世紀末二十世紀初的歷史背景下,他仍然代表了當時最先進的神學理念,并將這種理念貫徹到他對以大乘佛教為代表的中國宗教乃至對神魔小說《西游記》的認識和理解中。而這個例證恰恰可以幫助我們從一個側(cè)面認識精神文化相互交流、影響、滲透的方式和途徑。

作為李氏唯一的文學譯著,《出使天國》在某種程度上代表了李提摩太一生的宗教理想,這無論從他翻譯《西游記》的動機和意圖,還是從他對《西游記》作者丘處機的認識與推崇上都可見一斑。雖然他試圖以自己的翻譯實踐證明:基督徒和佛教徒都應(yīng)當為到達“永恒之父的孩子和永生的繼承人”的文明世界而努力。但無疑他的這種努力對西方世界理解和關(guān)注中國,進而促進東西方文化的交流都發(fā)揮了有力的推動作用。