劉澤剛

[西南政法大學(xué)，重慶 401120]

法律是什么？這被稱作“法律概念問(wèn)題”。法哲學(xué)史可被看作是對(duì)這一根本問(wèn)題的各種回答匯集而成的知識(shí)領(lǐng)域。法律概念問(wèn)題至少包含兩個(gè)層次：一是作為一種規(guī)范，即法律是什么？或者說(shuō)，法律與道德、倫理相比有何獨(dú)特性？二是法官面對(duì)案件時(shí)應(yīng)當(dāng)適用何種法律？無(wú)疑，前者才是實(shí)踐哲學(xué)關(guān)注的論題?！兜赖滦味蠈W(xué)》第一部分“法權(quán)論的形而上學(xué)初始根據(jù)”就是康德關(guān)于法律概念問(wèn)題的闡述。由于德語(yǔ)“Recht”一詞兼具“法律”和“權(quán)利”之義，對(duì)康德而言，“法律概念問(wèn)題”即“法權(quán)概念問(wèn)題”。

康德指出：“法權(quán)是什么？”(Was ist Recht？)這是一個(gè)令法學(xué)家尷尬的問(wèn)題，正如“真理是什么？”(Was ist Wahrheit？)令邏輯學(xué)家尷尬一樣。他進(jìn)一步聲稱，經(jīng)驗(yàn)法學(xué)家是無(wú)力回答這個(gè)問(wèn)題的，因?yàn)椤耙环N純?nèi)唤?jīng)驗(yàn)性的法權(quán)論是(就像斐德魯斯的寓言中那個(gè)木制的頭顱一樣)一顆可能很美、只可惜沒(méi)有腦子的頭顱?！盵1](P238)法律概念問(wèn)題只能交由哲學(xué)來(lái)解決。遺憾的是，康德的自信并沒(méi)有換來(lái)應(yīng)有的尊重和理解。相反，關(guān)于康德法權(quán)概念的種種誤解阻礙了對(duì)其法權(quán)思想乃至道德哲學(xué)的正確理解。

一、關(guān)于康德法權(quán)概念的異議

康德法權(quán)論在法哲學(xué)史上的地位并不顯赫。令人印象深刻的反而是歷來(lái)存在的各種對(duì)它的批判。叔本華認(rèn)為康德法權(quán)論根本不值一駁：“《法學(xué)》是康德最晚期的著作之一，并且是如此無(wú)力的一本著作，以致我雖然完全否定它，卻認(rèn)為對(duì)它進(jìn)行辯駁是多余的；因?yàn)樗?，好像不是這個(gè)偉人的著作，倒像是一個(gè)凡夫俗子的作品似的，是必然會(huì)由于它自己的衰竭而無(wú)疾而終的。”[2](P717)當(dāng)代學(xué)者赫費(fèi)(Otfried H?ffe)指出：作為《道德形而上學(xué)》的第一部分，法權(quán)論被視為哲學(xué)含量較低，而且缺乏其他康德著作那樣的廣度、明晰性和尖銳性。[3](P190)

的確，即便以寬容的眼光審視，《道德形而上學(xué)》的文本和論述上的瑕疵仍有很多。這可能與印刷排版錯(cuò)誤有關(guān)，*《道德形而上學(xué)》英譯本對(duì)部分段落的順序進(jìn)行了調(diào)整，德文本中也有一些調(diào)整。關(guān)于這些調(diào)整的情況可參見(jiàn)格雷格對(duì)《道德形而上學(xué)》文本的譯者注：Mary J. Gregor: Translator’s note on the text of The metaphysics of morals, in I. Kant: Practical Philosophy. Translated and edited by Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.355-357.但成書(shū)倉(cāng)促且作者沒(méi)機(jī)會(huì)進(jìn)行修正也是重要原因。然而瑕不掩瑜，這部著作總體而言仍然是構(gòu)思嚴(yán)密且邏輯清晰的。對(duì)法權(quán)論的誤解多源于對(duì)康德實(shí)踐哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和特征把握不準(zhǔn)。而這導(dǎo)致了對(duì)康德的法權(quán)概念的種種誤讀。

第一種是以康德的其他道德哲學(xué)著作中展現(xiàn)出來(lái)的立場(chǎng)為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)法權(quán)論形而上學(xué)進(jìn)行道德哲學(xué)的解析。近幾十年來(lái)，這一闡釋路徑占據(jù)了主流。包括羅爾斯、哈貝馬斯在內(nèi)的許多學(xué)者都傾向于以《道德形而上學(xué)奠基》和《實(shí)踐理性批判》為依據(jù)解讀康德的法權(quán)論。相反，集中反映康德法律和政治思想的《法權(quán)論的形而上學(xué)初始根據(jù)》卻長(zhǎng)期遭到忽視。在1991年瑪麗·格雷格(Mary Gregor)出版《道德形而上學(xué)》譯本前，英美學(xué)者必須忍受沒(méi)有可信譯本帶來(lái)的不便。盡管不少學(xué)者也能直接參照德文版本，但康德文本的難解特性無(wú)疑產(chǎn)生了實(shí)際的阻礙。而這似可解釋為何杰弗里·墨菲(Jeffrie Murphy)1970年出版的較有影響的《康德：權(quán)利哲學(xué)》一書(shū)的觀點(diǎn)幾乎完全來(lái)自其對(duì)《道德形而上學(xué)奠基》一書(shū)的解讀。[4]這種“回溯式”的探究盡管也有不少創(chuàng)見(jiàn)，但大多過(guò)于強(qiáng)調(diào)法權(quán)概念“純粹”的一面，而有意無(wú)意地忽視其經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用的一面。

第二種可稱為“融合式”解讀。近些年來(lái)，法學(xué)界不少學(xué)者從“為我所用”的角度將康德法權(quán)哲學(xué)與具體部門(mén)法論題結(jié)合，取得了一系列成果。但此類研究有很大的局限性：一是研究者出于自身專業(yè)的需要，滿足于對(duì)康德哲學(xué)采取斷章取義、為我所需式的片段解讀；二是哲學(xué)界對(duì)康德法權(quán)思想的共識(shí)較少，也抑制了法律學(xué)者從法哲學(xué)角度的深入研讀。在這種情形下，私法學(xué)者注重康德私法的論述；公法學(xué)者主研康德公法學(xué)說(shuō)；刑法學(xué)者關(guān)注康德刑罰理論；國(guó)際法學(xué)者側(cè)重康德國(guó)際法權(quán)觀點(diǎn)。這類“盲人摸象”式的研究只是把康德法權(quán)思想作為一種初級(jí)資源，并未對(duì)其合理性進(jìn)行全面、深入的提煉，有時(shí)甚至對(duì)康德出于時(shí)代局限性的個(gè)別論述作一番揶揄后草草了事，嚴(yán)重傷害了康德法權(quán)論應(yīng)有的權(quán)威。究其根本，這類研究更多地注重了康德法權(quán)概念經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用的一面，而沒(méi)有正視其純粹的一面。

對(duì)法權(quán)概念的片面理解導(dǎo)致了康德法權(quán)哲學(xué)形象的分裂。在研究者筆下，他既是實(shí)證派，又是自然法派；既是革命者，又是保守者；既是義務(wù)論者，又是后果論者。有學(xué)者甚至判定：康德根本就沒(méi)有嚴(yán)格的、一以貫之的法哲學(xué)，而僅有一些關(guān)于法律的片段見(jiàn)解。芭芭拉·赫爾曼(Barbara Herman)曾感嘆“康德的倫理學(xué)已經(jīng)成為它的批評(píng)者的囚徒”。[5](P1)康德的法權(quán)哲學(xué)又何嘗不是如此？只有充分尊重康德哲學(xué)的體系結(jié)構(gòu)，才能準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)其法權(quán)概念的地位和作用，從而彰顯康德法權(quán)哲學(xué)應(yīng)有的價(jià)值。

二、康德法權(quán)概念的體系意義

(一)靜態(tài)結(jié)構(gòu)的意義

在“法權(quán)論導(dǎo)論”第二節(jié)“什么是法權(quán)？”中，康德對(duì)法權(quán)概念做了如下說(shuō)明：“法權(quán)是一個(gè)人的任性能夠在其下按照一個(gè)普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和”。[1](P238)這個(gè)法權(quán)概念包含以下特點(diǎn)：1.法權(quán)只涉及人格間外在的實(shí)踐關(guān)系；2.法權(quán)僅關(guān)涉任性(Willkür)間的關(guān)系；3.法權(quán)只考慮任性交互關(guān)系的形式。

但這絕非法權(quán)概念的“定義”(Definition)，至多算是對(duì)法權(quán)概念的闡明(Exposition)?？档聦?duì)“定義”的要求很高：“定義，正如這個(gè)術(shù)語(yǔ)自己所給出的那樣，本來(lái)只是要表示這樣的意思，即將一物的詳盡的概念在其界限內(nèi)本源地描述出來(lái)。按照這樣一種要求，一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的概念是根本不能定義的，而只能說(shuō)明?！盵6](P562)在明確指出經(jīng)驗(yàn)性的概念不能定義之后。康德以一種較柔和的語(yǔ)氣說(shuō)明其實(shí)即便是先天被給予的概念也是不能定義的。有趣的是，早在《純粹理性批判》中，康德就特別提到了“法權(quán)”(Recht)概念是不可定義的：“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，甚至也沒(méi)有任何先天被給予的概念是可以被定義的，如實(shí)體、原因、法權(quán)、公平等等。”[6](P563)康德認(rèn)為，定義應(yīng)當(dāng)是將一個(gè)對(duì)象的詳盡概念在其界限內(nèi)本源地描述出來(lái)。其中，“詳盡性”是指對(duì)象特征的清晰性和充分性；“界限”是指對(duì)象特征的精密性，即這些特征不應(yīng)超出屬于該詳盡概念的東西；“本源地”是指這種界限規(guī)定不是從任何東西那里派生出來(lái)的，因?yàn)檫@樣的話就會(huì)使得對(duì)一個(gè)對(duì)象的某種解釋不能居于對(duì)該對(duì)象的一切判斷的最高位置。

康德認(rèn)為，只有數(shù)學(xué)才是具有定義的。因?yàn)閿?shù)學(xué)所思考的對(duì)象可先天地在直觀中加以描述，而這個(gè)對(duì)象所包含的正好與這個(gè)概念所包含的完全相同。從另一個(gè)角度來(lái)看，數(shù)學(xué)對(duì)象是構(gòu)造出來(lái)的，因此對(duì)其概念描述才可能是詳盡、精密、本源的。不通過(guò)定義，數(shù)學(xué)中就不可能有任何概念。而哲學(xué)的對(duì)象則并非如此，哲學(xué)概念最大的特征就是其“被給予”的特性，對(duì)給予的概念只能通過(guò)對(duì)其分解的方式來(lái)完成。而這就注定了哲學(xué)概念的不完備性。從根本上說(shuō)，哲學(xué)的定義只能是對(duì)給予概念的解釋和闡明。哲學(xué)不能像數(shù)學(xué)一樣從定義開(kāi)始。哲學(xué)必須容忍一些不太完備的、具有缺點(diǎn)的對(duì)概念的闡釋。如果非要讓哲學(xué)從精確定義開(kāi)始，那么哲學(xué)就根本沒(méi)法開(kāi)始?？档乱膊](méi)有對(duì)法權(quán)概念進(jìn)行過(guò)定義，而只是對(duì)其進(jìn)行“說(shuō)明”或“闡明”。實(shí)際上，任何對(duì)法權(quán)的哲學(xué)思考都是有局限性的，因?yàn)樗际菍?duì)已經(jīng)給予的法權(quán)概念的一種分解和抽取。法權(quán)的哲學(xué)闡釋根本無(wú)法一次性地把握住法權(quán)的整全性，而只能基于某種特定立場(chǎng)和出發(fā)點(diǎn)對(duì)法權(quán)進(jìn)行解釋。也正因?yàn)槿绱?，任何法哲學(xué)的首要工作都是對(duì)法的概念進(jìn)行闡釋，否則便會(huì)成為無(wú)根之木，無(wú)源之水。

首先簡(jiǎn)要回顧一下幾種理想鏈模型.在高分子鏈的各種模型[1]中,最簡(jiǎn)單的理想模型就是自由結(jié)合鏈.所謂自由結(jié)合鏈,就是把鏈中最基本的結(jié)合單元化學(xué)鍵看成是相互自由連接的.這些鍵在相互連接時(shí),沒(méi)有鍵角限制、化學(xué)鍵沒(méi)有體積,鍵在空間的取向完全自由、沒(méi)有位壘及其他任何阻礙其鏈接的額外限制.每個(gè)鍵在與前一個(gè)鍵連接時(shí),在空間的取向完全是隨機(jī)的.這樣,由n個(gè)鍵長(zhǎng)為l的鍵所組成的鏈就是自由結(jié)合鏈,其均方末端距很容易用矢量和的平方平均或用無(wú)規(guī)飛行的統(tǒng)計(jì)分布函數(shù)進(jìn)行平均而得到:

對(duì)康德而言，法權(quán)概念的闡明更具有顯著的重要性。這主要是因?yàn)榭档率窃谛味蠈W(xué)的層面上提出其法權(quán)概念的。在康德的知識(shí)分類譜系中，形而上學(xué)屬于哲學(xué)知識(shí)，哲學(xué)知識(shí)屬于理性知識(shí)。理性知識(shí)是來(lái)自原理(ex principiis)的知識(shí)，與之相對(duì)的歷史知識(shí)(或經(jīng)驗(yàn)知識(shí))則是來(lái)自事實(shí)(ex datis)的知識(shí)。在康德看來(lái)，理性知識(shí)必定是先天的。但有兩種先天的知識(shí)，依據(jù)與概念的關(guān)系不同，分別為：從概念而來(lái)的哲學(xué)知識(shí)；從概念的構(gòu)造而來(lái)的數(shù)學(xué)知識(shí)。所謂構(gòu)造概念，就是在先天的而非經(jīng)驗(yàn)的直觀中將概念提供出來(lái)，或者說(shuō)，在直觀中提供出與其概念相一致的對(duì)象來(lái)。由此，概念就成為康德形而上學(xué)知識(shí)的重要根據(jù)。因?yàn)槿绻拍顚儆谛味蠈W(xué)，例如實(shí)體的概念，那么，僅僅從分析這些概念產(chǎn)生的判斷也必然屬于形而上學(xué)，例如，“實(shí)體是僅僅作為主體實(shí)存的東西”等等。正是出于這種認(rèn)識(shí)，康德在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中明確指出：概念而非分析判斷，才是形而上學(xué)特有的。而且康德還將先天概念稱為“構(gòu)成形而上學(xué)的材料和建筑工具”。當(dāng)然，在康德看來(lái)，即便把所有先天概念都收集在一起，并對(duì)它們進(jìn)行分析，也不是真正的形而上學(xué)。形而上學(xué)只與先天綜合命題打交道。而這些先天綜合命題也是從概念中產(chǎn)生的。[7](P274)

早在1768年，康德就宣稱自己正在進(jìn)行名為“道德形而上學(xué)”的系統(tǒng)著作的寫(xiě)作。有證據(jù)表明，在早期使用“道德形而上學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)時(shí)，康德僅僅是指道德必須被奠基于概念的分析之上，而非直接訴諸情感。[8](P3)那時(shí)的康德主張：“只有先驗(yàn)的概念才有真正的普遍性而且是規(guī)則的本源(principium)。德行只能依概念去判斷，也就是先驗(yàn)地判斷。依圖像或經(jīng)驗(yàn)所作的經(jīng)驗(yàn)性判斷，不能為我們提供法則，只能提供實(shí)例，但后者的判斷必須憑借先驗(yàn)概念……一切道德的基礎(chǔ)是概念”。[9](P240)雖說(shuō)這些論述并非專門(mén)針對(duì)法權(quán)問(wèn)題而發(fā)，但由此可得知康德法權(quán)概念也應(yīng)當(dāng)是其法權(quán)論形而上學(xué)知識(shí)的來(lái)源和基礎(chǔ)。法權(quán)概念的品質(zhì)直接影響其法權(quán)論形而上學(xué)的質(zhì)量。因此，必須重視康德對(duì)其法權(quán)概念的闡釋。

(二)動(dòng)態(tài)建構(gòu)的意義

在康德的規(guī)劃中，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)包含批判哲學(xué)及未來(lái)形而上學(xué)。形而上學(xué)體系中只有自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)兩個(gè)部分?？档卤救瞬](méi)有計(jì)劃去構(gòu)建脫離道德形而上學(xué)的法哲學(xué)、歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)。正因?yàn)槿绱耍档聨缀醪皇褂谩胺ㄕ軐W(xué)”(Rechtsphilosophie)這個(gè)概念。《道德形而上學(xué)》第一部分“法權(quán)論的形而上學(xué)初始根據(jù)”既不是“法權(quán)形而上學(xué)”也不是“法哲學(xué)”，而是“道德形而上學(xué)”的一個(gè)組成部分?？档峦ㄟ^(guò)法權(quán)概念闡明建構(gòu)起來(lái)的法權(quán)論形而上學(xué)就是其關(guān)于法權(quán)問(wèn)題的哲學(xué)思想的集中表達(dá)。

怎樣才算從哲學(xué)層次把法權(quán)概念弄清楚了呢？康德在《道德形而上學(xué)》中并沒(méi)有對(duì)此作詳細(xì)闡述。幸運(yùn)的是，康德在《邏輯學(xué)講義》中曾指出：“包含在德行概念中的特征有：1)自由的概念，2)執(zhí)著于規(guī)律(義務(wù))的概念，3)克制好惡(假如這好惡違反德行規(guī)律)的概念?！盵10](P26)在康德看來(lái)，只有將德行(Tugend)中的這些成分條分縷析，才能使其成為明晰的概念。這些論述的價(jià)值是很明顯的。作為廣義“道德”(Sitten)概念的兩個(gè)方面，“法權(quán)”與“德行”應(yīng)當(dāng)分享一些共同的特性。雖然側(cè)重點(diǎn)不同，但從道理上講，法權(quán)概念也應(yīng)該包括自由概念、法則(義務(wù))概念和動(dòng)機(jī)概念。如果不能將這些特征從法權(quán)概念中分解出來(lái)加以明晰化，那么關(guān)于法權(quán)就只有模糊的看法，甚至也不能從理性上區(qū)分“法權(quán)”與“德行”。這樣一來(lái)，“法權(quán)論”就只能是沒(méi)有堅(jiān)實(shí)依據(jù)的臆斷。很明顯，康德是不會(huì)容忍這種狀況的。他曾尖刻地批評(píng)經(jīng)驗(yàn)法學(xué)家的局限性，并許諾要超越他們。于是，他運(yùn)用獨(dú)特的形而上學(xué)方式，以逐步闡明法權(quán)概念各個(gè)要素的方式構(gòu)建其法權(quán)學(xué)說(shuō)，最終產(chǎn)物就是“法權(quán)論的形而上學(xué)初始根據(jù)”。

從文本上看，康德的法權(quán)論形而上學(xué)的確是以“法則”、“自由”、“義務(wù)”為核心構(gòu)建起來(lái)的。康德通過(guò)提出“法權(quán)普遍原則”、論證“外在自由”的特性廓清了法權(quán)與德行的主要區(qū)別，又以法權(quán)義務(wù)為線索，構(gòu)建起法權(quán)論形而上學(xué)的主體構(gòu)架。相比而言，對(duì)法權(quán)的“動(dòng)機(jī)”問(wèn)題談得較少，只是結(jié)合法則、自由和義務(wù)進(jìn)行了簡(jiǎn)要說(shuō)明。這一方面是因?yàn)樵凇兜赖滦味蠈W(xué)基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》中，康德已經(jīng)非常詳細(xì)地論證了動(dòng)機(jī)問(wèn)題；另一方面也是因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，嚴(yán)格的法權(quán)概念本身可以不考慮動(dòng)機(jī)。

必須承認(rèn)：康德對(duì)法權(quán)闡釋的幾個(gè)方面的論證都引起了很大爭(zhēng)議。如關(guān)于法權(quán)普遍原則，康德似乎缺失了一個(gè)演繹。對(duì)此，學(xué)界分成了很多派別：有的學(xué)者認(rèn)為康德是因?yàn)橛X(jué)得該演繹過(guò)于顯明，所以有意省略之；有的認(rèn)為康德有無(wú)須提供這個(gè)演繹的理由；有的則認(rèn)為康德根本就無(wú)法做出這樣一個(gè)演繹，并進(jìn)而否定康德法權(quán)論形而上學(xué)構(gòu)想的合法性。[11]又如，康德對(duì)法權(quán)的“外在自由”的論述也顯得高深莫測(cè)。學(xué)者們對(duì)外在自由與道德自由、先驗(yàn)自由的關(guān)系也是眾說(shuō)紛紜、莫衷一是。即便是以研究康德自由理論著稱的阿利森(Allison)也對(duì)法權(quán)論的自由問(wèn)題退避三舍。在其《康德的自由理論》一書(shū)中，阿利森雖明確指出“外在自由”是康德法哲學(xué)和政治哲學(xué)的中心概念，卻對(duì)其“暫且不予考慮”。在法權(quán)義務(wù)的問(wèn)題上，康德的處理同樣令人迷惑。康德在“德行論”中曾明確分析了14種倫理義務(wù)，其中每一種義務(wù)都明確或隱含地以某種絕對(duì)命令的公式為基礎(chǔ)。反觀“法權(quán)論”，則大相徑庭?？档码m然對(duì)一些法權(quán)，如對(duì)父母的法權(quán)和家長(zhǎng)的法權(quán)，也做了義務(wù)和責(zé)任方面的說(shuō)明，但大多數(shù)法權(quán)的義務(wù)基礎(chǔ)卻并不明顯。換句話說(shuō)，康德似乎并沒(méi)有過(guò)多地呈現(xiàn)這些法權(quán)義務(wù)的道德基礎(chǔ)。

這些問(wèn)題并不能以否定康德法權(quán)概念的方式加以解決；相反，只有在承認(rèn)康德法權(quán)概念合理性的前提下，才能“內(nèi)在地”理解這些問(wèn)題，并對(duì)其進(jìn)行同情性地分析與解釋。否則就只能不顧康德的內(nèi)在理路，“外在地”批判后草草了事。這樣做盡管快意，卻失去了理解大師思想精髓的機(jī)會(huì)。關(guān)于這一點(diǎn)，阿多諾(T.W. Adorno)在其解讀康德道德哲學(xué)的著作《道德哲學(xué)的問(wèn)題》中曾說(shuō)：“如果說(shuō)我能夠給你們提供閱讀康德的方法，那就是你們要對(duì)連續(xù)的、所謂正式的總體意圖與無(wú)數(shù)的修改(康德試圖用這些修改使他所遇到的辯證關(guān)系生效)加以區(qū)分，并且予以正確的理解，這樣，你們就可能從整體上理解康德”。[12](P146)的確，面對(duì)博大精深、紛繁復(fù)雜的康德哲學(xué)，我們必須更加虛心與耐心。惟有如此，方能窺其堂奧，得其珍寶。

(三)體系限定的意義

對(duì)康德來(lái)說(shuō)，法權(quán)本身就是道德的一部分，而非與道德無(wú)涉。只有從道德哲學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，才能把握康德法權(quán)概念的精髓。但康德還提出過(guò)一個(gè)“嚴(yán)格法權(quán)”(Das strikte Recht)的概念。不少學(xué)者認(rèn)為，康德試圖以此厘清法權(quán)與道德之區(qū)別。甚至有學(xué)者認(rèn)為，這個(gè)概念就是康德對(duì)法權(quán)的實(shí)證主義界定。這些看法誤解了康德。嚴(yán)格法權(quán)概念也是法權(quán)論限定的范圍內(nèi)的一個(gè)道德性的法權(quán)概念。

康德認(rèn)為：“嚴(yán)格的法權(quán)，即不摻雜任何倫理性因素的法權(quán)，就是除了外在的規(guī)定根據(jù)之外不要求任性的其他任何規(guī)定根據(jù)的法權(quán)”。為了進(jìn)一步做出說(shuō)明，康德給出了一個(gè)著名的例證：“如果說(shuō)，一個(gè)債權(quán)人有一種法權(quán)要求債務(wù)人償還其債務(wù)，這并不意味著：他能夠使債務(wù)人記住，是理性本身責(zé)成他這樣做，而是一種強(qiáng)迫每個(gè)人這樣做的強(qiáng)制，完全能夠與每個(gè)人，因而也能夠與他自己根據(jù)一個(gè)普遍的外在法則的自由共存；因此，法權(quán)和強(qiáng)制的權(quán)限是同一個(gè)意思?！盵1](P232)

美國(guó)法學(xué)家龐德曾援引上述文字并做出如下評(píng)價(jià)：“康德的解答充斥著嚴(yán)格法的精神，因而也充斥著法律成熟期的精神，而成熟期的法律與嚴(yán)格法之間存在著許多密切的關(guān)系……在康德的理論中，法律與道德是相互區(qū)別的。”[13](P143)這其實(shí)是一種誤讀！以上文本探討的是“法權(quán)”(Recht)與“倫理”(Ethik)的關(guān)系，而非“法權(quán)”與“道德”(Sitte)的關(guān)系。

如果了解康德所處時(shí)代的道德哲學(xué)與自然法學(xué)對(duì)“道德”一詞的獨(dú)特用法，術(shù)語(yǔ)方面的疑惑或可得到很大緩解。據(jù)比爾德(B. Sharon Byrd)與赫努?？?Joachim Hruschka)考證，康德對(duì)“道德”一詞的用法很可能來(lái)自17世紀(jì)偉大的自然法學(xué)家普芬道夫(Samuel Pufendorf)的“物理實(shí)體”(entia physica)與“道德實(shí)體”(entia moralia)的著名區(qū)分。在普芬道夫的區(qū)分中，“道德”僅意味著非物理的或非自然的。[14](P4)這樣一來(lái)，至少?gòu)脑捳Z(yǔ)背景上看，康德僅將形而上學(xué)規(guī)劃為兩個(gè)部分，乃至將法權(quán)論形而上學(xué)劃入道德形而上學(xué)的做法就不奇怪了。另外，這一背景還告訴我們不能從當(dāng)代狹義的“道德”術(shù)語(yǔ)的角度來(lái)理解康德的道德形而上學(xué)?？档碌牡赖滦味蠈W(xué)涵蓋了所有嚴(yán)格的實(shí)踐領(lǐng)域。

既然同屬道德實(shí)踐領(lǐng)域，法權(quán)和倫理就都是因自由而可能的。自由與自然有不同的法則。自由的法則就是道德的法則。對(duì)人類這種任性受到感性影響，從而不是自行去遵守法則的不完善的理性存在者而言，道德法則只能采取命令的形式，而且是一種絕對(duì)的(無(wú)條件的)命令式。為了使外在自由共存，人們就必須承認(rèn)法權(quán)的效力，這是無(wú)條件的。盡管法權(quán)與倫理有不同的動(dòng)機(jī)，但二者都有立法，都是強(qiáng)制性的，而不是邀請(qǐng)性的。法權(quán)法則僅僅要求外部的合法性，所以可以通過(guò)強(qiáng)制手段執(zhí)行；倫理法則還涉及對(duì)道德主體內(nèi)心目的的道德要求，而目的的設(shè)定是不可能由外部強(qiáng)加的，只能由主體自行設(shè)定，所以不能通過(guò)強(qiáng)制執(zhí)行。使一種行為成為義務(wù)，同時(shí)使這種義務(wù)成為動(dòng)機(jī)的立法是倫理學(xué)的。而在法則中不包括后者，因而也準(zhǔn)許另外一個(gè)與義務(wù)本身的理念不同的動(dòng)機(jī)的立法，是法權(quán)的。

法權(quán)的“嚴(yán)格性”僅僅是就其與倫理的區(qū)分而言，說(shuō)到底是外在自由(強(qiáng)制)與內(nèi)在自由(強(qiáng)制)的區(qū)分。法權(quán)與倫理的關(guān)系不是外在對(duì)立的，而是關(guān)聯(lián)互補(bǔ)的。嚴(yán)格法權(quán)與“法律實(shí)證主義”大異其趣。后者強(qiáng)調(diào)法律對(duì)道德的獨(dú)立性，試圖將法律構(gòu)建為規(guī)范自足的體系。遺憾的是，許多學(xué)者都忽視了康德對(duì)法權(quán)概念的明確的道德形而上學(xué)限定，而誤以為或想當(dāng)然地認(rèn)為康德討論的是一般的法權(quán)概念的定義；還對(duì)“法權(quán)論形而上學(xué)”的性質(zhì)、任務(wù)產(chǎn)生進(jìn)一步的誤解，并嚴(yán)重誤讀康德法權(quán)論文本中的論證與觀點(diǎn)。

三、康德法權(quán)概念的現(xiàn)代意義

拉斯穆森(David M Rasmusen)認(rèn)為，在哈貝馬斯之前，德國(guó)文化產(chǎn)生過(guò)兩種關(guān)于法律的理論話語(yǔ)，分別是以黑格爾與韋伯為代表。而哈貝馬斯則以《在事實(shí)與規(guī)范之間》一書(shū)，開(kāi)創(chuàng)了第三種話語(yǔ)模式。這種模式被認(rèn)為對(duì)黑格爾與韋伯都進(jìn)行了超越。就對(duì)前者的超越而言，哈貝馬斯“既不將法律的發(fā)展與生產(chǎn)性政治經(jīng)濟(jì)捆綁在一起，也不將其與國(guó)家的理性獨(dú)立性捆綁在一起”。就對(duì)后者的超越而言，哈貝馬斯“從規(guī)范的有效性向度彌補(bǔ)法律赤裸裸強(qiáng)制性的缺陷”。[15](P4)

拉斯穆森所謂的哈貝馬斯的兩重超越其實(shí)并沒(méi)有超越康德法權(quán)概念的旨趣，反而恰恰對(duì)應(yīng)于康德法權(quán)概念限定的兩個(gè)方面：一方面，康德對(duì)法權(quán)概念有著嚴(yán)格的實(shí)踐哲學(xué)限定，以防其與實(shí)用、審慎等關(guān)注混同；另一方面，康德的法權(quán)概念是對(duì)外在自由強(qiáng)制權(quán)限理性追問(wèn)的產(chǎn)物，此種意義上的法權(quán)正是實(shí)證法律與政治制度的規(guī)范根據(jù)。

哈貝馬斯真正超越康德的地方并不在其思維的高度，而在于其廣度。這尤其體現(xiàn)在他廣泛借鑒了當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的多種成果，并使之與哲學(xué)思維方式相契合。重視多學(xué)科的交叉運(yùn)用，與當(dāng)代社會(huì)的“復(fù)雜性”特征相關(guān)。這種復(fù)雜性首先是由現(xiàn)代社會(huì)急劇的功能分化與系統(tǒng)分割造成的。經(jīng)濟(jì)、政治、法律日益成為功能相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，每一系統(tǒng)內(nèi)都有獨(dú)特的編碼與溝通方式，各系統(tǒng)間又存在著復(fù)雜的耦合與關(guān)聯(lián)。人類社會(huì)，乃至法律系統(tǒng)都呈現(xiàn)出空前的復(fù)雜性。在這種情形下，對(duì)法律與政治的闡釋很難以單一學(xué)科來(lái)完成。

即便不考慮法律在功能方面的膨脹和擴(kuò)張帶來(lái)的復(fù)雜性因素，規(guī)范層面的復(fù)雜性似已難以應(yīng)付。如哈貝馬斯所言：“法律規(guī)范之為有效的，還因?yàn)樗粌H能夠用道德的理由來(lái)辯護(hù)，而且也能夠用實(shí)用的倫理-政治的理由來(lái)辯護(hù)，必要的話，它們也必須代表公平的妥協(xié)的結(jié)果。在辯護(hù)法律規(guī)范的時(shí)候，必須運(yùn)用全部范圍的實(shí)踐理性?！盵16](P192)哈貝馬斯的實(shí)踐，與康德嚴(yán)格限定的道德意義上的實(shí)踐并不是一回事，其中包含了更多審慎、實(shí)用層面的要素。在這種情況下，康德嚴(yán)格限定的實(shí)踐法權(quán)概念又有何價(jià)值呢？

或許有必要回顧康德的如下揶揄：“一種純?nèi)唤?jīng)驗(yàn)性的法權(quán)論是(就像斐德魯斯的寓言中那個(gè)木制的頭顱一樣)一顆可能很美、只可惜沒(méi)有腦子的頭顱。”[1](P238)時(shí)過(guò)境遷，如今的法學(xué)猶如一個(gè)有很多腦子，但卻六神無(wú)主的木偶。這就是法學(xué)中的所謂“當(dāng)代多元主義(contemporary pluralism)”。實(shí)際上，多元主義法學(xué)的基礎(chǔ)正是法律概念的多元。也就是說(shuō)，不同的法學(xué)研究路徑依據(jù)的是不同的法律概念。例如，法律經(jīng)濟(jì)分析依據(jù)的是法律的經(jīng)濟(jì)概念；而法社會(huì)學(xué)則依據(jù)的是不同類型的社會(huì)學(xué)意義上的法律概念；法語(yǔ)言學(xué)依據(jù)的是語(yǔ)言學(xué)視角中的法律概念，等等。對(duì)這些法律概念，不能一概否定。它們對(duì)反思當(dāng)代法律都是有價(jià)值的。但對(duì)這些概念也不應(yīng)該等量齊觀。外在自由的法權(quán)概念仍應(yīng)具有根本意義。在康德看來(lái)，法律的第一特性是其實(shí)踐性，而實(shí)踐正是因?yàn)樽杂傻睦砟疃赡艿?。所以康德的法?quán)概念的核心是自由，而非法律可能具有的功能(如秩序、福利、效率等)。

康德的法權(quán)論以外在自由的永久協(xié)調(diào)一致為鵠的。這是其所有規(guī)范性分析的核心。其他特性都必須圍繞這一本質(zhì)加以認(rèn)識(shí)，而不能喧賓奪主。這一點(diǎn)對(duì)當(dāng)代法學(xué)來(lái)說(shuō)是非常具有啟發(fā)意義。只要一種法學(xué)思考是實(shí)踐取向的，也就是以促成某種目的的實(shí)現(xiàn)為取向的，那么就必然不能繞開(kāi)康德意義上的法權(quán)概念。當(dāng)然，現(xiàn)在也有許多法學(xué)理論并不直接以實(shí)踐為取向。這本無(wú)可厚非，但如果理論取向的法學(xué)研究忘記了自己的局限，反而僭越于實(shí)踐取向之上，或否認(rèn)實(shí)踐特性的至上性，就會(huì)造成極大的思想和實(shí)踐領(lǐng)域的混亂。這方面的典型例證是波斯納(Posner)*波斯納(Richard Allen Posner，1939-)，1959年畢業(yè)于耶魯大學(xué)(獲拉丁文學(xué)榮譽(yù)學(xué)位)，1962年以哈佛大學(xué)法學(xué)院第一名榮譽(yù)畢業(yè)。曾任美國(guó)最高法院大法官小威廉·布倫南的法律助手。1969年，任教于芝加哥大學(xué)法學(xué)院。1981年，里根總統(tǒng)任命波斯納為聯(lián)邦第七巡回區(qū)上訴法院法官。在學(xué)術(shù)上，波斯納涉獵廣泛、勤于筆耕，著述豐富且影響巨大。其作品自20世紀(jì)70年代末以來(lái)一直位居美國(guó)法學(xué)界引用率前列。自20世紀(jì)90年代以來(lái)，經(jīng)我國(guó)大陸法學(xué)家朱蘇力先生長(zhǎng)期譯介，波斯納在中國(guó)的影響力也非常深廣，是年輕學(xué)子追捧的法學(xué)學(xué)術(shù)明星。的法律經(jīng)濟(jì)分析。

波斯納在法學(xué)中涉獵頗廣，除了法律經(jīng)濟(jì)學(xué)外，還包括法律與文學(xué)、法政治學(xué)等。其著述豐富，且影響巨大。波斯納的高產(chǎn)與博學(xué)正是法律當(dāng)代多元主義的典型象征。波斯納的法律經(jīng)濟(jì)分析不僅影響深遠(yuǎn)，且新見(jiàn)、異見(jiàn)頻出。在眾多令人驚異的觀點(diǎn)中，其關(guān)于1954年“布朗訴教育局”( Brown v. Board of Education)案的評(píng)價(jià)所引發(fā)的爭(zhēng)議較多。布朗案是美國(guó)民權(quán)史上里程碑式的判決。它宣布此前在美國(guó)長(zhǎng)期實(shí)行的“隔離但平等” (Separate but equal)的種族隔離政策的違憲性，從而極大地推動(dòng)了有色人種爭(zhēng)取法律平等的民權(quán)運(yùn)動(dòng)的進(jìn)展。在布朗案的判決中，聯(lián)邦最高法院并沒(méi)有給出廢除教育種族隔離制度的日程，只是宣布該制度應(yīng)該以盡可能快的速度予以廢除。原因在于：第一，這絕非司法權(quán)消極中立特性所允許；第二，對(duì)立法和行政權(quán)來(lái)說(shuō)，這一問(wèn)題涉及面很廣，很難給出具體方案。于是，各地對(duì)布朗案判決的執(zhí)行情況差異很大。而且有不少南方白人家庭在聯(lián)邦最高法院的判決頒布后，寧可舉家搬遷至白人占絕大多數(shù)的學(xué)區(qū)(這種現(xiàn)象被稱作“白人逃亡”[white flight])，或干脆付費(fèi)送子女就讀高價(jià)的白人私立學(xué)校。

針對(duì)此種情形，波斯納從經(jīng)濟(jì)學(xué)的偏好概念出發(fā)對(duì)聯(lián)邦最高法院的判決進(jìn)行了頗有新意的評(píng)價(jià)。在他看來(lái)，“種族歧視”本身是一種現(xiàn)實(shí)存在的偏好。部分白人家庭面對(duì)判決后可能發(fā)生的黑白同校，主動(dòng)花錢(qián)搬遷或讓子女就讀私立學(xué)校，這反映了種族歧視這種偏好的經(jīng)濟(jì)特性。而在波斯納看來(lái)，這正提示著另一種更有“效率”的解決方案：利用白人對(duì)種族歧視、黑白隔離的偏好的重視，讓他們?yōu)楹谌松鐓^(qū)公立學(xué)校教育條件的改善“埋單”。具體而言，波斯納認(rèn)為聯(lián)邦最高法院本可不判決廢除公立學(xué)校的種族隔離政策，而是要求南方各州政府對(duì)黑人教育追加更大的投資，并以此作為維持種族隔離學(xué)校的條件。這樣一來(lái)，平均收入更高的白人就會(huì)為教育領(lǐng)域的隔離政策付出更多的代價(jià)。而這將會(huì)使白人無(wú)理由的“嗜好性歧視”轉(zhuǎn)換為“有效率的歧視”。在波斯納看來(lái)，這遠(yuǎn)比最高法院的判決更有利于問(wèn)題的解決。波斯納甚至還當(dāng)真算起了這筆經(jīng)濟(jì)賬：“設(shè)想一下，如果一個(gè)社區(qū)中有200名黑人和800名白人，黑人的平均收入為5000美元，而白人的平均收入為1萬(wàn)美元，假設(shè)消除種族隔離教育能使黑人平均增長(zhǎng)2000美元的貨幣和非貨幣收入(不計(jì)變化了的教育條件及更佳就業(yè)的滯后)，這樣，黑人居民就可以從消除種族歧視的過(guò)程中取得40萬(wàn)美元的收益。但如果該社區(qū)中的白人愿意平均每人支付1000美元而避免學(xué)校的黑白人學(xué)生混合，那么他們就是愿意為改善黑人的教育支付80萬(wàn)美元，并以此作為繼續(xù)進(jìn)行學(xué)校種族隔離的代價(jià)。當(dāng)然，這里還有一個(gè)前提，即白人在這方面的所有支出都應(yīng)成為黑人的收益。如果真是這樣，這種白人的開(kāi)支會(huì)使黑人的收入比取消種族隔離時(shí)的收入高出40萬(wàn)美元?！盵17](P858)

波斯納的觀點(diǎn)自然招致不少非議。如有學(xué)者坦言：“波斯納一直強(qiáng)調(diào)法律只應(yīng)追求‘有效率’、‘有用’，認(rèn)為這才是惟一的幸福之源，認(rèn)為這樣做(促成社會(huì)財(cái)富總量最大化)對(duì)社會(huì)帶來(lái)‘最好的結(jié)果’(best results)。而又由于財(cái)富是較可以估算的，所以可以估算其經(jīng)濟(jì)上的后果來(lái)決定法律應(yīng)該如何規(guī)定，這讓法學(xué)顯得‘科學(xué)’了。但是……其最初的大前提并沒(méi)有被證立，即為什么‘社會(huì)利益’或‘社會(huì)財(cái)富總量最大化’為什么是一個(gè)價(jià)值、能帶給人們什么幸福？”[18](P456)但與此同時(shí)，也有不少人認(rèn)為波斯納的分析并無(wú)不妥，反而是非常有創(chuàng)意和有實(shí)效的。有些人甚至認(rèn)為波斯納的反對(duì)者都是一些百無(wú)一用、頭腦僵化的道德說(shuō)教者。

然而，若從實(shí)踐取向的法權(quán)概念出發(fā)，我們就不得不對(duì)波斯納方案的實(shí)踐價(jià)值提出質(zhì)疑。如果人類平等的尊嚴(yán)不能得到保護(hù)就侈談效率問(wèn)題，固然可能非常有啟發(fā)性，很能顯示作者的聰明才智，但卻不符合實(shí)踐的原則。畢竟波斯納的構(gòu)想如果能夠符合法權(quán)，如果其構(gòu)想背后的準(zhǔn)則能夠成為法則，那么我們將會(huì)構(gòu)筑出一種怎樣的外在自由和諧共存的法律制度呢？這首先會(huì)取消作為平等的生而具有的法權(quán)。在這一分析中黑人看似取得了好處，但其人格中人性卻成為某種外在功利目標(biāo)的單純手段。這直接違反了康德法權(quán)論中提出的“人性的法權(quán)”和“生而具有的自由法權(quán)”。如果我們能構(gòu)想并接受以波斯納分析中暗含的準(zhǔn)則為基礎(chǔ)的法律制度，那我們甚至也有權(quán)設(shè)想和討論納粹屠殺猶太人的經(jīng)濟(jì)效率問(wèn)題。說(shuō)到底，波斯納的分析只是在純粹理論的興趣上來(lái)說(shuō)才有意義，從實(shí)踐立場(chǎng)看則乏善可陳。如果把這種出于純粹理論興趣，或出于技術(shù)和實(shí)用立場(chǎng)的論述當(dāng)作嚴(yán)格的實(shí)踐命題，會(huì)嚴(yán)重干擾人們對(duì)法律的實(shí)踐探討。這一點(diǎn)從一些學(xué)者對(duì)波斯納進(jìn)行反駁時(shí)的混亂立場(chǎng)也能看出端倪。在上文所引述的反對(duì)波斯納的言論中，我們不難讀出這種盲目與混淆。實(shí)際上，反駁者只需指出波斯納的分析不屬于嚴(yán)格的實(shí)踐意義的分析即可，更不應(yīng)該進(jìn)一步將嚴(yán)格實(shí)踐意義上的法律與福利、幸?；鞛橐徽?。而這一洞見(jiàn)恰恰是兩百多年前的康德法權(quán)概念早已揭示了的。

我們不能以法律的復(fù)雜性為托詞容忍法律觀念的混亂。對(duì)今天的人類社會(huì)來(lái)說(shuō)，以外在自由長(zhǎng)久穩(wěn)固共存為標(biāo)準(zhǔn)的法權(quán)概念仍具有首要的價(jià)值。關(guān)于法的思考，如果不想淪為純粹的理論游戲，就必須關(guān)注與外在自由相關(guān)的實(shí)踐性，并以此為思考的背景，否則就容易滋生許多冗余甚至無(wú)聊、無(wú)益的理論分析?？档碌姆?quán)思想在當(dāng)下仍煥發(fā)著勃勃生機(jī)。今人到底能從中獲得多少啟示，取決于我們閱讀與闡釋的真誠(chéng)、耐心與決心。

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